В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть весьма различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а «определения» вселенских соборов — значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.

Становление догматического канона, интенсивно происходившее в эпоху вселенских соборов, прямо зависело от церковного «единомыслия», противостоявшего центробежным силам разного рода — в особенности еретическому "инакомыслию".

Этот процесс догматического самоопределения христианской религии предполагал не только утверждение символа веры, но и отрицание искажений вероучения, пронизывавшее бесчисленные полемические сочинения с неизменным «против», вынесенным в заглавие ("Против ариан", "Против несториан" и т. д.) и юридически закреплявшееся в тех частях соборных уложений, где излагалась анафема. Утверждение тех или иных догматов или, напротив, отрицание их оказывалось со временем самостоятельным методологическим приемом, помогающим раскрыть содержание теологических проблем. Соотношение этих приемов помогает сделать более наглядной философскую проекцию основоположений тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии и теологической антропологии.

С одной стороны, противолежание утверждения и отрицания, соответствующее противолежанию их реальных «прообразов» — присутствия и отсутствия, становилось в христианском миропонимании формально-логическим основанием ряда взаимосвязанных противопоставлений: "сущее и не-сущее", "истина и ложь", "добро и зло". Но, с другой стороны, соотносительность утверждения и отрицания, обусловливавшая, в частности, компромисс между положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологией, способствовала применению в богословии диалектических приемов.

При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном и Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие) единства и большего (противоположность) или меньшего (инаковость) различия. Так, в тринитарной теологии и христологии диалектика тождества и инаковости прилагалась к анализу проблемы соотношения сущности и ипостаси, т. е. способа личностного существования. В тринитарной теологии, исходившей из того, что бог един в трех лицах, или ипостасях, тезис о тождестве сущности и инаковости ипостасей стал основной формулой, описывающей "неслитное единство" Троицы. В христологии же постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или природ — человеческой и божественной — в Христе как "ставшем плотью" Слове (Логосе). На вопрос о том, каким образом соединены эти природы, в Халкидонском символе веры (451 г.) был дан ответ: "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Эта христоло-гическая формула приобретала особый смысл в рамках теологической антропологии, разрабатывавшейся византийскими мыслителями, тем более что они обычно делали акцент на взаимосвязи христологии и антропологии. Не случайно довольно многие из них использовали так называемую антропологическую модель, т. е. аналогию между соединением божественной и человеческой природ в Христе и соединением души и тела в человеке.

Правда, в антропологии наряду с парой категорий "тождество и инаковость" (тождество ипостаси и инаковость духовной и телесной природ в человеке) широко употреблялась пара "подобие и противоположность", коль скоро там декларировались как противоположность творца тварной и земной природе, в частности «падшему» человеку, так и подобие "венца творения" — человека самому творцу. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской концепции «обожения». «Обоже-ние», смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились", признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений «неподобия», в описаниях же данного раз и навсегда "образа божьего" зачастую преобладали статические характеристики.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание, являющееся основой апофатической теологии, понималось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия, включающего в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". В итоге апофатический принцип "ученого незнания" непосредственно связывался с максимализмом самоотречения и духовного подвижничества, выходящим за рамки утвердительных «свидетельств» ординарного религиозного опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и «ветхого» в человеке провозглашался и обосновывался по-разному и подразумевал различные антропологические установки. В мистицизме последователей Макария Египетского (вплоть до иси-хастов XIII–XIV вв.) возобладало понимание «сердца» как средоточия интеллектуальной и эмоциональной жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии. В мистике же оригениста IV в. Евагрия Понтийского, который, по-видимому, первым заменил в триаде "тело, душа, дух", использовавшейся в посланиях апостола Павла, понятие духа понятием ума, неоплатоническая концепция самоочищения увязывалась не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума; впрочем, после церковного осуждения оригенизма (553 г.) популярность идей Евагрия в монашеской среде несколько поубавилась.

Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главный образом теми философами (вроде Михаила Пселла), которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля, трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела — как "темницы души" не имела в византийской философии широкого распространения. Напротив, отстаивая примат ипостасного соединения в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие мыслители говорили о "любовной сопричастности" души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, "была создана в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы". Недаром одухотворению плоти и ее "приобщению к божественному" отводилось значительное место в методах самоочищения, использовавшихся византийскими аскетами-иси-хастами (отдаленно напоминающими методы индийской йоги). Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с изначальным ипостасным единством, составляющим бытийную первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку как духовно-телесной целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в "космической литургии". По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность души и тела окончательно устраняется в «обожении» человека-микрокосма, призванного соединить внутреннее с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии, при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы — на умопостигаемую и чувственную, чувственной — на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством, человечества — на мужскую и женскую половины.

Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в византийской мистике с аскетико-молитвен-ной практикой "умного делания", включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и сущности зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие между решительным отрицанием «самосущной» природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность преднамеренно ущербного бытия благодаря извращенной свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с безблагодатным, «богоотступническим» самоопределением свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии "образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в мире кознями «лукавого» и его бесприютных приспешников, по словам Максима Исповедника, "растративших на несущее всю данную им по природе мыслительную силу". Таким образом, основоположения теодицеи ("богооправдания") так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась загадка свободы вообще и свободы воли в частности.

Настоящая подборка призвана обозначить ряд характерных ракурсов, в которых византийские мыслители рассматривали антропологическую проблематику. Большинство приводимых ниже текстов впервые переведено на русский язык, остальные даны в новых переводах, выполненных по последним критическим изданиям.

М. А. Гарнцев

Немесий Эмесский[135]

О соединении души и тела

Нужно исследовать, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела; ведь это исследование — дело трудное, и оно намного труднее, если человек, как полагают некоторые, состоит не только из этих начал, но также и из ума. Действительно, все объединенное в ипостась одной сущности полностью соединено, а все соединенное изменяется, не оставаясь тем, чем было прежде, как это будет показано относительно стихий, ибо, соединившись, они образуют нечто иное. Итак, каким же образом тело, соединенное с душой, все еще остается телом или каким образом душа в свою очередь, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя свою сущность неслитной и невредимой. В самом деле, необходимо, чтобы душа и тело или были соединены и взаимно изменяли и преобразовывали друг друга, подобно стихиям, или не были соединены — из-за вышеуказанных несообразностей, а смыкались, как танцоры в хороводе либо как костяшка с костяшкой, или были смешаны, словно вино и вода. Однако то, что душа не может смыкаться с телом, было доказано в главе "О душе": ибо тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевленной, не примыкающая же к ней — неодушевленной; к тому же нельзя говорить, что единым является находящееся в соприкосновении, как, к слову сказать, бревна, или железо, или нечто подобное. Да и смешение вина и воды одновременно портит и то и другое, ибо эта смесь не есть ни чистая вода, ни вино; впрочем, такое смешение происходит в силу соприкосновения, хотя и ускользающего от восприятия вследствие малой величины частиц смешиваемых жидкостей, но выявляющегося благодаря тому, что они могут быть снова отделены друг от друга. В самом деле, губкой, пропитанной маслом, а также папирусом извлекается чистая вода, но совершенно невозможно ощутимым образом разделить безупречно соединенное. Если же душа и тело ни соединяются, ни смыкаются, ни смешиваются, на каком основании живое существо называется единым? Платон также и ввиду этого затруднения полагает, что живое существо не состоит из души и тела, а есть душа, пользующаяся телом и как бы облаченная в тело.[136] Но и это определение содержит в себе нечто затруднительное. Ибо каким образом душа может быть единой со своим облачением? Ведь хитон-то не един с облаченным в него. Аммоний же, учитель Плотина,[137] разрешал исследуемое затруднение следующим образом. Умопостигаемое, говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, совсем как преобразующие друг друга вещи, и, соединяясь, остается неслитным и невредимым, подобно смыкающимся вещам. Ведь в телах соединение производит полное изменение соединяющихся начал, так как оно превращает их в другие тела, как, например, стихии — в составленные из них тела, а пищу — в кровь, кровь же — в плоть и в остальные части тела. В умопостигаемом же хотя и происходит соединение, но его не сопровождает изменение. Ведь умопостигаемому несвойственно изменяться по своей сущности, а оно или удаляется, или исчезает в не-сущем, все-таки не допуская превращения; однако оно не исчезает в не-сущем, ибо в противном случае оно не было бы бессмертным. И если бы душа, будучи жизнью, претерпевала превращение при смешении с телом, она изменялась бы и уже не была бы жизнью. А что она давала бы телу, если бы не наделяла его жизнью? Следовательно, душа не изменяется при соединении с телом. Итак, если доказано, что умопостигаемое является неизменным по своей сущности, отсюда необходимо следует, что, и будучи соединенным, оно не уничтожается вместе с тем, с чем соединено. И поэтому душа соединяется с телом и соединяется неслитно. Ведь то, что она соединяется, показывает сочувствие, ибо живое существо в целом сочувствует самому себе, будучи как бы единым. А то, что она остается неслитной, очевидно из того, что душа, во время сна некоторым образом отделяясь от тела и оставляя его лежать как бы мертвым и лишь вдыхая в него жизнь, чтобы оно не погибло окончательно, действует в сновидениях сама по себе, предугадывая будущее и приближаясь к умопостигаемому. То же самое происходит и когда она сама по себе рассматривает что-либо из сущего, ибо и тогда она, насколько возможно, отделяет себя от тела и становится самой собой ради того, чтобы таким образом схватывать сущее. Действительно, являясь бестелесной, она, подобно преобразующим друг друга вещам, проникает сквозь все, оставаясь, однако, невредимой и неслитной, сохраняя присущее ей самой по себе единство и приобщая все то, в чем бы она ни оказалась, к своей собственной жизни, не будучи направляемой им. Ведь как солнце своим присутствием превращает воздух в свет, делая его световидным, и свет соединяется с воздухом, неслитно изливаясь вместе с ним, точно таким же образом и душа, соединяемая с телом, остается совершенно неслитной, с той только разницей, что солнце, являясь телом и будучи ограничено местом, не есть везде, где и его свет, как не везде — и огонь, ибо и он остается в поленьях или в фитиле как бы привязанным к месту. Душа же, будучи бестелесной и не ограниченной местом, вся целиком проникает сквозь все, а через посредство своего собственного света — и сквозь тело, и нет освещаемой ею части, в которой бы она ни присутствовала вся целиком. Ведь она не управляется телом, а сама управляет телом, и не она находится в теле, будто в сосуде или мешке, а скорее тело — в ней. В самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телами, а проникая, распространяясь и проходя сквозь всякое тело, не может удерживаться телесным местом; ибо, являясь умопостигаемым, оно и находится в умопостигаемых местах, а именно: или в самом себе, или в вышестоящем умопостигаемом, как, например, душа порой находится в самой себе, когда она рассуждает, порой же в уме, когда она мыслит. Поэтому когда говорится, что душа находится в теле, то подразумевается, что она находится в теле не как в месте, а как бы находясь в отношении к нему и присутствуя в нем, подобно тому как, говорят, в нас присутствует бог. И действительно, мы говорим, что душа связана с телом отношением, а также склонностью и расположением к чему-то, подобно тому как мы говорим, что любящий связан с любимой не телесно и не пространственно, а сообразно отношению. То же, что лишено величины, объема и частей, выше пространственного ограничения по частям. В самом деле, каким местом может быть ограничено нечто, не имеющее частей? Ведь место сосуществует с объемом; место же есть граница объемлющего, которой объемлется объемлемое.[138] Если бы кто-нибудь сказал: "Стало быть, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде", то он, сам того не замечая, опять-таки говорил бы о месте, ибо и "в Александрии" и вообще «здесь» означает место. Душа же вообще находится не в месте, а в отношении. Ведь было показано, что она не может быть охвачена местом; поэтому, когда умопостигаемое оказывается в отношении к какому-либо месту или к предмету, находящемуся в определенном месте, мы говорим в весьма переносном смысле, что оно находится там благодаря своей деятельности там, употребляя «место» взамен «отношения» и «деятельности». Ведь нужно говорить: "оно действует там", а мы говорим: "оно находится там".

Nemesius Emesenus. De natura hominis j Etiidit M. Moroni. Leipzig, 1987. P. 38, 11–42,9

Максим Исповедник[139]

Как мир называется человеком и каким образом человек — миром

Сообразно тому же опять-таки легковоспроизводимому уподоблению и весь мир, состоящий из видимого и невидимого, является, как он указывал,[141] человеком, и миром является, в свою очередь, человек, состоящий из души и тела. Ведь умопостигаемое, говорил он, имеет форму души, как и душа — форму умопостигаемого, и чувственно воспринимаемое имеет образ тела, как и тело — образ чувственно воспринимаемого. И умопостигаемое есть душа чувственно воспринимаемого, а чувственно воспринимаемое — тело умопостигаемого. И как душа, содержащаяся в теле, умопостигаемый мир содержится в чувственно воспринимаемом мире, и чувственно воспринимаемый — в умопостигаемом, как тело, содержащее в себе душу. И един мир, состоящий из того и другого, как и един человек, состоящий из души и тела; и ни одно из этих начал, в единении сращенных друг с другом, не отвергает и не отторгает другое по закону их соединившего, сообразно которому распространилась форма объединяющей силы, не позволяющая ни оставаться, из-за инаковости по природе, неизвестным их тождеству в соединении по ипостаси, ни утверждать, что своеобразие, замыкающее каждое из них в нем самом и приводящее к их разобщению и разделению, обладает большей силой, нежели таинственно заложенное в них при соединении дружеское сродство. Сообразно последнему всеобщий и единый, но по-разному присущий всему способ незримого и неведомого присутствия во всем объемлющей сущее причины являет все вещи неслитными и нераздельными как сами по себе, так и по отношению друг к другу, и в силу объединяющей связи лучше представляет их существующими друг с другом, нежели существующими сами по себе, но до тех пор, пока ему не придет срок ради более великого и более сокровенного домостроительства быть отмененным тем, кто соединил все, во время ожидаемого всеобщего скончания — когда и мир явленного погибнет, словно человек, и из одряхлевшего вновь восстанет юным в ожидаемом в тот же миг воскресении; когда и наш человек как часть вместе с целым и как малый мир вместе с большим воскреснет вместе с миром, обретя силу уже больше не быть способным погибнуть; когда тело станет подобным душе по красоте и славе, а чувственно воспринимаемое — умопостигаемому, благодаря очевидному и деятельному присутствию единой во всем божественной силы, проявляющейся соразмерно каждому и самостоятельно сохраняющей нерушимыми в нескончаемых веках узы единения. (…)

PG, 91, 684D—685C=Patrotogiae cursus completus. Series graeca. I. 91. Cot. 684D—685C

(…) Если часть и член — одно и то же, а совокупность и соединение членов образуют органическое тело, органическое же тело, соединенное с мыслительной душой, представляет завершенного человека, то говорящий, что душа, или тело, или член тела является частью человека, не погрешит против истины. Если же тело есть орудие мыслительной души, поскольку она присуща человеку, то душа, вся целиком пронизывая все тело, дает ему жизнь и движение, а как простая по природе и бестелесная она, не будучи раздробленной или заключенной в нем, тем не менее обладает свойством испытывать воздействие всего тела и каждого из его членов благодаря естественным образом подчиненной ей и воспринимающей ее деятельность способности; вся целиком присутствуя, она связывает восприем-лющие ее по-разному члены соразмерно заботе о том, чтобы тело было единым. Пусть же вводится в великое и неизреченное таинство блаженного упования христиан тот, кто, почерпнув из малого и соразмерного нам отнюдь не жалкие подобия великого и превосходящего нас, обрел еще и безмятежное и доступное понимание этих подобий. И отвергнув неразумное мнение о том, что души существуют прежде тел, он вместе с нами поверит господу, говорящему о тех, кто восстанет в воскресении, что они не смогут умереть благодаря его безусловно весьма ясному откровению желанного конца и его участию. И опять-таки: "Всякий живущий и верующий в меня не умрет вовек" (Иоан. 11, 26). Если бы это случилось когда-либо прежде, то было бы невозможно, как показано выше, в силу некоторого превращения принять какую бы то ни было смерть. И пусть он понапрасну не выходит за пределы естественных рассуждений, вещая небывалое мнение о душе. Ведь если частями человека, как было изложено выше, оказываются тело и душа, части же по необходимости имеют отношение к чему-то (ибо целое непременно является сказуемым[143]), а так называемое отнесенное к чему-то принадлежит к тому, что по происхождению всегда и везде существует одновременно, как, например, части, в соединении образующие целый вид и различимые только мыслью, направленной на распознание того, что есть каждая из них по своей сущности, — то невозможно, чтобы душа и тело как части человека предшествовали друг другу во времени или существовали друг после друга, ибо в противном случае так называемое отношение к чему-то будет устранено. И опять-таки, ведь если сам по себе вид прежде тела есть душа или тело, и то и другое из этих начал образуют иной вид при соединении души с телом или тела с душой и производят этот вид, будучи или совершенно страдательными, или естественными. И если они являются страдательными, то страдательны они как то, что было несуществующим и подвержено разрушению, если же естественны, то этот вид, поскольку он естествен, конечно, всегда будет деятельным и душа никогда не перестанет перевоплощаться, а тело — переодушевляться. Однако, как я полагаю, полнота целого соответственно виду касается не претерпевания или естественной способности частей к соединению одной из них с другой, а их одновременного происхождения соответственно целому виду. Да и невозможно, чтобы какой бы то ни было вид без уничтожения переходил из вида в вид. Если же из-за того, что после смерти и разложения тела душа есть и существует, некоторые говорят, что и прежде тела она может быть и существовать, то их довод, как мне кажется, не достигает цели. Ведь понятие происхождения не то же, что понятие сущности, ибо одно есть понятие бытия, связанного с «когда», «где» и с отношением к чему-то, другое же раскрывает бытие и то, чем и как оно есть. Если это так, то, хотя после возникновения душа по сущности есть всегда, она все же не свободна по происхождению, а связана с «когда», «где» и с отношением к чему-то. Ведь душа после смерти тела называется не просто душой, а душой человека и душой какого-то человека, ибо она и после тела обладает как бы собственным целым видом, сообразно состоянию ее как части называемым человеческим. Точно так же и тело, пусть и смертно по природе, тем не менее не свободно по происхождению. Ведь тело после отделения от души называется не просто телом, а телом человека и телом какого-то человека, хотя оно и подвержено разрушению и ему свойственно распадаться на стихии, из которых оно составлено. Ибо так и оно обладает как бы собственным целым видом, сообразно состоянию тела как части называемым человеческим. Поэтому связь обоих, то есть души и тела, как нераздельно мыслимая связь частей целого человеческого вида, и выявляет их одновременное происхождение, и показывает их отличие друг от друга по сущности, никоим образом не причиняя ущерба свойственным им по сущности формам. Итак, совершенно невозможно обнаружить или назвать тело или душу несвязанными, ведь одно вместе с другим одновременно производят бытие кого-либо. А потому если одно предшествует другому, то нужно еще послушать кого-либо — каким же образом? Ведь связь-то неизменна. И довольно об этом.

PG, 91, 1100A — 1101C

Вопрос 12. Что такое "от плоти оскверненная риза" (Иуд. 23)?

Ответ. Запятнанная многими безрассудствами плотских страстей жизнь есть "оскверненная риза". Ведь как по одежде, по образу жизни обычно узнается каждый человек, праведный ли он или неправедный: один обладает чистой ризой, добродетельной жизнью, другой же стяжает жизнь, оскверненную дурными деяниями. Или, вернее, "оскверненная от плоти риза" есть состояние и склонность, с согласия совести преобразующие душу посредством воспоминания о дурных плотских побуждениях и действиях. Все время видя при себе эту склонность, как какую-то ризу, душа наполняется зловонием страстей. Ведь как от духа посредством разумного сплетения добродетелей друг с другом у души появляется риза бессмертия, облачаясь в которую она становится прекрасной и славной, так и от плоти при неразумном сплетении страстей друг с другом образуется какая-то нечистая и оскверненная риза, сама собою ясно показывающая душу и придающая ей иной вид и образ помимо божественного.

Corpus Chrisiianorum. Series Graeca. Vol. 7. Tumhout — Brepols, 1980. P. 93, 1—21

Иоанн Дамаскин[145]

О соединении по ипостаси

Следует заметить, что соединение по ипостаси образует из соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные особенности неслитными и неизменными. Сама же она по отношению к самой себе не обладает никаким ипостасным отличием, ибо присущими ей становятся свойственные каждой из причастных к соединению природ характерные отличия, благодаря которым каждая из них отделяется от природ того же вида, как это происходит в случае души и тела. Ведь хотя из обоих образуется одна сложная ипостась, например Петра или Павла, тем не менее она сохраняет в самой себе две полные природы, а именно природу души и природу тела, и сохраняет их видовое отличие несмешанным, а их естественные особенности неслитными. И она обладает в самой себе характерными особенностями каждой из природ (а именно особенностями души, отделяющими ее от остальных душ, и особенностями тела, отделяющими его от остальных тел), никоим образом не отделяющими душу от тела, а соединяющими и связывающими их и вместе с тем отделяющими составленную из них единую ипостась от остальных ипостасей того же вида. А как только однажды природы подверглись соединению друг с другом по ипостаси, они остаются совершенно нераздельными. Ведь хотя со смертью душа и отделяется от тела, их ипостась все-таки остается одной и той же, ибо ипостась есть составление каждой вещи самой по себе в начале ее существования. Так вот, тело и душа неизменны в том, что они всегда имеют одно начало их существования и ипостаси, хотя и отделимы друг от друга.

Следует заметить, что и природы могут соединяться друг с другом по ипостаси, как, например, в человеке, и природа может быть воспринята ипостасью и существовать в ней: и то и другое наблюдается в Христе. Ведь в нем и природы, божественная и человеческая, соединились, и его одушевленная плоть получила бытие в ранее существовавшей ипостаси бога-слова и обрела ту же ипостась. Но совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа или из двух ипостасей — одна ипостась, потому что невозможно, чтобы противоположные существенные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе, ведь их дело — отделять друг от друга те природы, которым они присущи. И опять-таки невозможно, чтобы существовавшее однажды само по себе имело другое начало ипостаси, ибо ипостась есть существование само по себе.[147] Следует иметь в виду, что в святой троице ипостась есть безначальный способ вечного существования каждого лица.

Нужно знать, что когда возникает сложная природа, и ее части должны быть одновременными, и из одного должно получаться другое, не сохраняющее, а изменяющее и делающее иным то, из чего оно было образовано: как, например, когда из четырех стихий образуется тело, из одного возникает другое и оно не является и не называется ни чистым огнем, ни какой-либо из других стихий, и как, например, от коня и ослицы рождается лошак, ведь он не является и не называется ни конем, ни ослом, а отличен от них и не сохраняет неслитной и неизменной ни одну из природ тех, от кого он произошел.

Johannes von Damaskos. Die Schriften. Bd. 1. Berlin. 1969. S. 139–140

Михаил Пселл[148]

Ум есть совершеннейшее состояние души, душа же — сущность самодвижущаяся и потому бессмертная, ибо таково все самодвижущееся. Ум не есть нечто одно, а душа — другое. Из способностей же, присущих душе, одни являются разумными, другие — неразумными, а из разумных одни являются животворными и пожелательными, другие — разумными и познавательными. Опять-таки разумные и познавательные способности делятся на мнение, рассуждение и ум. Из неразумных же одни являются познавательными, другие — животворными и пожелательными. Воображение и чувство — познавательные способности, а ярость и вожделение — животворные и пожелательные. Способностей же, называемых растительными, — три: питающая, взращивающая и воспроизводящая. Итак, ум — третья и высшая из разумных и познавательных способностей души, из коих он не есть нечто отличное от нее. А как же еще, ведь прежде всего из-за него она названа божественнейшей, вечной и бессмертной, благодаря ему и только ему она отделима от тел и, будучи погребенной и похороненной в телах, будто в каких-то могилах, словно неким яснейшим оком созерцает божественное, восставши против действий тела. Носителем же ума является слово. Хотя внутреннее слово, не будучи ничем иным, есть некий ум, тем не менее произносимое слово — носитель ума. Ведь благодаря ему ум, непротяженно сообщаясь с тем, что вовне, не оставляет того, что внутри.

Michael Psellus. Philosophica minora. Leipzig, 1989. Vol. 2. P. 2, 1—20

Мнения о душе[149]

Что касается способностей души, то одни из них являются неразумными, другие — разумными. Из разумных же одни являются животворными и пожелательными, другие — познавательными; сходным образом делятся и неразумные способности. Опять-таки разумные и познавательные способности делятся натрое: на мнение, рассуждение и ум. Мнение занято вообще всем тем, что есть в чувственно воспринимаемом. Ведь оно знает, что все белое различимо зрением и что каждый человек — двуногий. Однако, кроме того, оно без участия разума знает заключения из познаваемого рассуждением, например то, что душа бессмертна, оно знает, но почему бессмертна, — уже нет. Так что познаваемое мнением есть вообще все, что — в чувственно воспринимаемом, а также заключения из познаваемого рассуждением; познание этого и есть мнение. А почему душа бессмертна, мнение уже не знает, ибо знать это — дело рассуждения. Вследствие чего Платон в «Софисте» прекрасно определяет мнение, называя его завершением рассуждения.[150] Ведь эта способность знает только заключение рассуждения, приведшего к выводу о том, что душа бессмертна. Рассуждению свойственно как бы проделывать некоторый путь, переходя от посылок к заключению, откуда оно и получило свое название.[151] И именно это — дело рассуждения. Дело же ума — простыми бросками, притом успешнее, чем посредством доказательства, схватывать предметы так, как это делает чувство. Воспринимая, например, белое или вот эту фигуру, чувство получает знание о них успешнее, чем посредством доказательства; ведь для этого знания не нужно умозаключения. Деятельность же ума совершается в тех, кому удалось достичь вершины очищения и науки и кто с помощью очистительных добродетелей привык действовать без посредства воображения и чувства. Ведь ум есть как бы совершеннейшее состояние души. Итак, ум занят умопостигаемыми предметами, рассуждение же — познаваемыми рассуждением, а мнение — познаваемыми мнением. А из этих способностей первое место занимает ум, последнее же — мнение, а срединное — рассуждение, которое сродни нашей душе, так как оно везде занимает срединное место. И посредством этого, то есть рассуждения, наша душа возвышается до созерцания умопостигаемых предметов, которое есть совершенство души. Ведь так как наша душа приучена и близка к чувственно воспринимаемым вещам, она из-за привычки к чувственным восприятиям не способна возвысить себя до созерцания умопостигаемых и нематериальных предметов. Но она считает, что они — тела и обладают величиной, и воображает, будто и там есть все то, что есть в чувственно воспринимаемых вещах. Поэтому Платон и говорит в "Федо-не",[152] что для нас представляет наибольшее затруднение то, что всякий раз, когда мы ненадолго получаем отдохновение от поводьев тела и хотим посвятить досуг созерцанию божественного, воображение, вмешиваясь, повергает нас в смятение, заставляя думать, что божество является телом и обладает величиной и фигурой, и не позволяет нам мыслить о Боге независимо от тела и фигуры. Потому-то душе, устремленной к своему совершенству, нужно сначала действовать сообразно рассуждению, которое направлено на промежуточные предметы (таковы же умопостигаемые предметы, какими, например, являются наша душа и созерцание ею самой себя, а еще и математические предметы, которые обладают нематериальной сущностью, хотя и не обладают таким существованием), чтобы, привыкнув к ним, она действовала нематериально и, идя этим путем, продвигалась к совершенно отделенному от материи, то есть к божественному. Поэтому Плотин и говорит: "С помощью математических предметов у юношей происходит привыкание к бестелесной природе".[153] Если же когда-нибудь рассуждение делает вывод и об умопостигаемом, то все-таки не само по себе, а соединившись с умом, подобно тому как оно делает вывод и о чувственно воспринимаемом, соединившись с воображением. Итак, хотя многие из нас и не причастны к этому уму, однако некоторые его следы и образы дошли до нас. Они суть общие понятия, которые все мы познаем без доказательства, вернее сказать, успешнее, чем посредством доказательства. Именно эти общие понятия, пронизывая все, очевидно, являются образами ума. Поэтому ум и называют началом познания, посредством которого мы познаем умопостигаемое.

PG, 122, 1029В — 1033 А

Григорий Палама[154]

15. Зрение получает форму от цветов и расположенных различным образом фигур, обоняние — от испарений, вкус — от жидкостей, слух — от звуков, осязание — от шероховатого или гладкого сообразно положению. Воспринимаемые чувствами формы, пусть и происходят от тел, все же не являются телами, хотя и телесны; ведь они происходят не просто от тел, а от видов тел. Однако они суть не виды тел, а напечатления этих видов и как бы некоторые образы, нераздельно отделенные от видов тел: и это лучше всего видно на примере зрения, и особенно на примере тел, рассматриваемых с помощью зеркала.

16. Заимствуя же затем у чувств эти чувственные впечатления, воображающее начало души вполне отделяет от тел и их видов не сами ощущения, а содержащиеся в них образы, о которых мы сказали, и хранит их сокрытыми, словно сокровища, даже при отсутствии тела по своей же надобности поочередно извлекая изнутри то один, то другой образ и представляя себе все увиденное, услышанное, испробованное, воспринятое обонянием и осязавшееся.

17. Именно это воображающее начало души в разумном живом существе является промежуточным между умом и чувством. Созерцая же и перебирая в нем полученные от чувств образы как отделенные от тел и уже ставшие бестелесными, ум выстраивает различные рассуждения, рассчитывая, предполагая и умозаключая по-разному: страстно, бесстрастно, безразлично, ошибаясь и безошибочно; из этого возникает большинство добродетелей и пороков, здравых мнений и кривотолков. Действительно, коль скоро не всякое рассуждение составляется умом из этих образов и об этих образах, а, как можно обнаружить, есть нечто, не могущее быть доступным чувству и привносимое в рассуждение самим умом, то я и сказал, что в рассуждениях не всякие истина или заблуждение, добродетель или порок происходят от воображения.

18. Весьма достойно удивления и рассмотрения то, как из преходящего и чувственного в душе появляются непреходящие красота или безобразие, богатство или бедность, слава или бесславие, и вообще — или умопостигаемый свет, дарующий вечную жизнь, или умопостигаемый и карающий мрак.

27. Мы знаем, что мы созданы по образу творца, но нам не пристало обожествлять умопостигаемый мир. Ведь этот образ всецело принадлежит не устройству тела, а природе ума, лучше которого нет ничего в природе; ибо если бы существовало нечто лучшее, в уме не было бы этого образа. Поскольку лучшее в нас — ум, а он, если и по образу божьему, то все-таки был сотворен именно Богом, что же, в конце концов, мешает сразу увидеть, а точнее, как при этом не заметить, что последний и есть создатель нашей мыслительной природы и создатель всякой мыслительной природы? Стало быть, все мыслительные природы, созданные по образу творца, подневольны, как мы, хотя они и достойнее нас, поскольку существуют вне тел и более приближены к совершенно бестелесной и нетварной природе. А точнее, те из них, которые были верны своему чину и любят то, ради чего они были созданы, хотя и подневольны, как мы, однако почтенны и по чину гораздо достойнее нас. Те же, которые не были верны своему чину, а воспротивились и отвергли то, ради чего они были созданы, стали бесконечно далекими от приближенных к Богу и лишились своего достоинства. А коль скоро еще и нас они пытаются склонить к падению, то они являются не только негодными и недостойными, но и богопротивными, а также несущими погибель и враждебнейшими человеческому роду.

28. Однако естествоведы и астрономы, хотя и хвалившиеся, что они знают все, но не сумевшие понять ничего из философии пророков, властелина умопостигаемого мрака и все предводительствуемые им мятежные силы провозгласили превосходящими не только их самих, но и богов, и восславили храмами, и приносили им жертвы, и подчиняли себя их пагубнейшим предсказаниям, веря которым, они весьма часто поделом подвергались глумлению нечестивых жрецов, осквернявших очистительные жертвоприношения и преисполненных преступного самомнения, а также прорицателей и прорицательниц, бесконечно далеко отбившихся от сущей истины.

29. Не только познать Бога и знать самого человека и его удел (что ныне у христиан доступно даже слывущим невеждами) является знанием более возвышенным, чем естествоведение и астрология и вся трактующая о них философия, но и познать немощь нашего ума и стараться исцелиться от нее было бы несравненно более ценно, нежели познать и исследовать величины звезд и формы природ, возникновение дольнего и круговращение горнего, повороты и восходы, остановки и возвращения, отдаления и схождения и вообще все многооб-разнейшие состояния, возникающие из различных небесных движений. Ведь познавший свою немощь ум обнаружил бы, каким путем он мог бы прийти к спасению и приблизиться к свету знания, и обрести мудрость истинную и не уничтожи-мую с этим веком.

38. Конечно, мыслительная и разумная природа ангелов также обладает умом и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову, которая и сама происходит из ума и всегда присуща слову и уму, и могла бы быть названа духом, как по природе сопутствующая слову. Однако этот дух не является притом животворным, ибо он не получил от Бога созданное из земли тело, с которым он соединился бы так, чтобы обрести по отношению к нему и животворную и хранящую силу. Мыслительная же и разумная природа души, поскольку она была создана вместе с земным телом, получила от Бога и животворный дух, посредством которого она сохраняет и животворит соединенное с ней тело; из чего понятливым и становится ясно, что мыслительная любовь есть оживляющий тело человеческий дух, который происходит из ума и слова, и находится в слове и уме, и в самом себе обладает словом и умом. Ведь посредством него душа от природы имеет такую любовную сопричастность к своему собственному телу, что она никогда не захочет покинуть его и не покидала бы вовсе, если бы не принуждение, исходящее от какого-либо тяжелейшего недуга или нанесенной извне раны.

39. Мыслительная и разумная природа души, одна лишь обладающая умом, и словом, и животворным духом, одна лишь и была создана Богом в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы; и это оставалось бы неизменным, даже если бы она не признала собственного достоинства и мыслила и вела себя недостойно творца, создавшего ее по своему образу. Потому-то даже после того прародительского греха в раю, вошедшего чрез древо, и после того, как еще до телесной смерти нас настигла смерть души, представляющая собой отделение души от Бога, мы, хотя и утратив бытие по подобию божьему, не лишились бытия по образу божьему. Действительно, возненавидя склонность к худшему, и любовью прилепляясь к лучшему, и повинуясь ему через посредство добродетельных дел и нравов, душа просвещается им и облагораживается, становясь лучше и подчиняясь его наставлениям и предписаниям, в силу которых она и обретает действительно вечную жизнь; благодаря душе и соединенное с нею тело обретает бессмертие, подлежа обетованному воскресению в свой срок и приобщаясь к вечной славе. Не отвергая же склонность и ниспадение к худшему, в силу которых она покрывает уничижительным позором образ Бога, душа отчуждается и отдаляется от действительно блаженной и истинной жизни Бога, и, поскольку она отлучилась от него прежде, она справедливо подвергается отлучению от лучшего.

PG, 150, 1132В — 1133А, 1137D — 1140D, 1145D — 1148С

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Немесий, епископ Эмесский, — ранневизантийский мыслитель, автор трактата "О природе человека" (ок. 400). — 142

2 Ср.: Платон (?). Алкивиад I, 130а-с. — 142

3 Аммоний Саккас Александрийский (ок. 175 — ок. 242) — учитель неоплатоника Плотина (204/205 — 270). — 142

4 Ср.: Аристотель. Физика IV, 4, 212а20—21. — 144

'Максим Исповедник (ок. 580–662) — византийский богослов и философ. — 144

6 «Мистагогия», представляющая собой литургический комментарий, была написана Максимом Исповедником между 628 и 630 гг. — 144

7 Имеется в виду "некий великий старец", учение которого излагается Максимом Исповедником в «Мистагогии». Этот «старец» с большой степенью вероятности может быть идентифицирован с духовным наставником Максима Софронием Иерусалимским. — 144

8 "Трудные места" — одно из основных сочинений Максима Исповедника, представляющее собой комментарий к «темным» текстам псевдо-Дионисия Ареопагита и, главным образом, Григория Богослова, по-видимому написанное между 630 и 634 гг. В приводимом фрагменте содержится основанный на широком использовании аристотелевского категориального инструментария критический анализ теории предсуще-ствования душ Оригена. — 145

9 Утверждая, что целое сказывается о части, Максим Исповедник, вероятно, исходит из тезиса Аристотеля о том, что "часть никоим образом не сказывается о целом" (Аристотель. Топика IV, 5, 126а27—28). — 146

10 "Вопросоответы к Фалассию" состоят из комментариев Максима Исповедника к некоторым библейским текстам, вызвавшим затруднения у его друга Фалассия, игумена одного из монастырей близ Карфагена. Это произведение было создано Максимом между 630 и 633/634 гг. — 147

11 Иоанн Дамаскин (ок. 675 — до 753) — византийский богослов и философ, автор философско-теологического компендия "Источник знания". "Философские главы", или «Диалектика» — первая из трех частей этого энциклопедического труда, в которой аристотелевский логический инструментарий инвентаризуется с точки зрения его пригодности для анализа богословской проблематики. — 148

12 Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант, принятый в «Патрологии» Миня (PG, 94, 665А). — 148

13 Определение ипостаси как "бытия самого по себе" дается и Леонтием Византийским (ок. 475 — ок. 543) (PG, 86, 1280А). — 149

14 Михаил Шелл (1018 — 90-е гг. XI в. (?) — византийский философ и ученый-энциклопедист. В приводимом фрагменте, название которому дано его издателями, Пселл повторяет ряд тезисов, содержащихся в комментарии христианского неоплатоника Иоанна Филопона к аристотелевскому сочинению "О душе". — 149

15 "Мнения о душе" — компиляция, основанная на комментарии Иоанна Филопона к соч. Аристотеля "О душе". В приводимом отрывке автор воспроизводит с незначительными вариациями и некоторыми пропусками начальную часть «Пролога» Иоанна Филопона к своему комментарию. — 150

16 См.: Платон. Софист 264Ь. — 150

17 Эту этимологию, довольно ходовую в неоплатонической школе, использует не только Филопон, но и Максим Исповедник. — 150

18 Ср.: Платон. Федон 66d. — 151

"Ср.: Плотин. Эннеады I, 3,3, 5—10. — 151

20 Григорий Палама (1296–1359) — поздневизантийский мыслитель и церковный деятель, сыгравший ключевую роль в философском и политическом оформлении аскетико-мистического учения исихазма. "Главы физические, богословские, этические и практические" были написаны Григорием Паламой в 1348 г. — 152

Переход от античного мировосприятия к христианскому и сопровождавшая его "переоценка ценностей" включали в себя соразмерявшийся с основоположениями религии откровения пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. При этом особым значением наделялось истолкование библейских текстов, к которому в качестве прислужницы привлекалась по мере надобности и философия, некогда слывшая "царицей наук". В основание всей христианской антропологии легла фраза из "Книги Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию нашему" (Быт. 1, 26) (заново осмысленная в посланиях апостола Павла).

Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмыслялись как противоположность творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления. В рамках христианской антропологии установка на поляризацию противоположностей, подразумевавшая размежевание данного и должного, временного и вечного, человеческого и божественного, соразмерялась с установкой на примирение этих противоположностей, призванной выявить уникальность посреднической миссии воплощенного Слова и общезначимость предписаний евангельской нравственной терапии.

В поисках ответа на традиционные антропологические вопросы, вроде вопроса о том, как соотносятся в человеке душа и тело, христианские мыслители использовали догматический канон в качестве путеводной нити. Тем не менее, рассматривая проблему соотношения души и тела, они не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души. Колебания между этими тезисами были характерны и для западной теологической антропологии, начиная с Августина, во многом предопределившего пути ее развития.

Представителям ранней схоластики, ориентированной на Платона, было в целом чуждо признание души формой тела, а проблема субстанциального различия духовного и телесного занимала их больше, чем проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (вроде Гуго Сен-Викторского) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть "лучшая часть человека или, скорее, сам человек" и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в. в пору аристотелевского «ренессанса» вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.

Проблемы самопознания и самосознания со времен Августина привлекали к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. Августин был уверен в том, что доводы скептиков не заставят его усомниться в познавательной и бытийной реальности личностного начала, а значит, и в истине, обусловливающей эту реальность. Несомненность внутреннего опыта использовалась им как предпосылка для нахождения в человеческом уме образа Троицы (т. е. Бога, единого в трех лицах, или ипостасях: Бога-отца, Бога-сына и Бога-святого духа). Августин не переставал искать в единстве и различии способностей ума открываемые в самонаблюдении аналоги "неслитного единства" и "нераздельного различия" божественных ипостасей, вместе с тем он не сумел избежать разлада между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ человеческого ума разработке учения о Троице, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей как теория самосознания эмпирического Я (состоящего из души и тела).

Так называемый "христианский сократизм", восходивший к Августину и основанный на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира, характеризовался в ранней схоластике (особенно в XII в.) углубленным изучением антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека, а в сферу этики — обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем многознание о внешнем мире, авторы XII в. стремились посредством отречения от мирской суеты углубиться в исследование совести как арены борьбы между добром и злом, между нравственным долгом и порочными склонностями.

В зрелой схоластике проблемам самопознания и самосознания также уделялось большое внимание. Одни мыслители (вроде Бонавентуры) старались рассматривать человеческую душу прежде всего в ее отношении к предвечному божественному «образцу», другие (как, например, Фома Аквинский) обусловливали адекватное знание о душе поэтапным восхождением от частного к общему или от действия к причине, третьи (Виталь из Фура, Дунс Скот и др.) настойчиво подчеркивали интуитивную очевидность самонаблюдения и непогрешимость внутреннего чувства. Причем последние обычно отводили внутреннему чувству особую роль в восприятии человеком волевых актов и свободы воли.

Ощутимое различие подходов томистов и августинианцев к проблеме соотношения веры и разума определило водораздел между томистским интеллектуализмом, основанным на положении о том, что "разум превосходит волю", и августинианс-ким волюнтаризмом, исходившим из того, что воля автономна по отношению к разуму и может пренебрегать его рекомендациями. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является "опытом самости" и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Статус свободной воли чаще всего анализировался в средневековье в связи с рассмотрением комплекса вопросов о соотношении свободной воли, предопределения и благодати. Эта проблематика задавалась, в частности, драматическими дилеммами между «упреждающим» будущее предопределением и устремленным в будущее свободным произволением, между "данной даром" благодатью и всегда заслуженным наказанием, между невесомым игом праведности и тяжкой свободой греха. После ожесточенной идейной борьбы между пелагианами, стремившимися подчеркнуть самоценность нравственных заслуг человека и морально оправданную и предсказуемую соразмерность воздаяния, и Августином, убежденным в том, что Бог венчает человеческие заслуги как "свои дары" и блюдет неис-поведимость пути призвания, оправдания и прославления праведников, избранных "до сотворения мира", учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако противостояние официозной августинианской и еретической пелагианской позиций прослеживается через всю историю средневековой западной мысли, хотя полемика между представителями так называемого теологического августинианства и «новыми» пелагианами то затихала, то (как, например, в XIV в.) разгоралась.

Настоящая подборка состоит из текстов, ранее не переводившихся на русский язык. Фрагменты из сочинений Августина ("К Евангелию от Иоанна", "О природе и происхождении души"), Эриугены ("О разделении природы"), Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса Скота переведены с латинского М. А. Гарнцевым. Перевод с латинского отрывков из диалога Августина "О свободном выборе" и "Книги о божественном предопределении" Эриугены выполнен Е. В. Антоновой. Глава из "Книги божественного утешения" Майстера Экхарта переведена со средневерхненемецкого В. М. Бакусевым.

М. А. Гарнцев.

Августин[155]

О свободном выборе[156]

Глава 4.

10. Августин. Я считаю также очевидным, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что оно получает от пяти телесных чувств, но также и то, что они воспринимаются им. Ведь животное движется, или устремляясь к чему-либо, или избегая чего-либо, не иначе как ощущая, что оно ощущает, не ради познания, ведь это присуще разуму, но только ради движения, которое оно отнюдь не воспринимает посредством какого-нибудь из пяти чувств. То, что еще непонятно, прояснится, если ты обратишь внимание на то, что, например, есть в каком-либо одном чувстве, положим в зрении. Ведь в самом деле, открыть глаза и двигаться, глядя, к тому, что оно стремится увидеть, животное никоим образом не смогло бы, если бы не ощущало, что оно не видит этого, так как глаза закрыты или не туда устремлены. Если же животное ощущает себя невидящим, в то время как оно не видит, то необходимо, чтобы оно также ощущало себя видящим; ведь поскольку по тому же побуждению, благодаря которому оно, не видя, движет глазами, оно, видя, не движет ими, оно показывает, что ощущает и то и другое. Но воспринимает ли и саму себя та жизнь, которая воспринимает, что сама она ощущает телесное? Это не совсем ясно: разве только каждый, спросив себя самого, обнаруживает, что всякое живое существо избегает смерти, а коль скоро та противоположна жизни, необходимо, чтобы жизнь, которая избегает своей противоположности, также воспринимала саму себя. Если это не прояснилось до сих пор, то пусть оно будет опущено, дабы мы стремились к тому, чего желаем, только на основании твердых и очевидных доказательств. Ибо очевидным является то, что телесное воспринимается телесным чувством, а это чувство не может быть воспринято тем же самым чувством; чувством же внутренним воспринимаются и телесные вещи — через посредство телесного чувства, и само телесное чувство; а разумом познается и все упомянутое, и он сам, и им же удерживается знание: разве тебе так не кажется?

Эннодий. Безусловно, кажется.

Августин. Хорошо, теперь ответь, откуда возникает вопрос, стремясь прийти к разрешению которого, мы уже давно следуем этим путем?

Глава 5.

11. Эннодий. Насколько я помню, из тех трех вопросов, которые мы немногим ранее поставили ради следования порядку этого рассуждения, теперь мы заняты первым, то есть: каким образом может сделаться очевидным, что Бог есть, хотя в это следует верить упорнейше и непреклонно.

Августин. Ты хорошо помнишь это, но я хочу также, чтобы ты хорошенько вспомнил и то, что, когда я допытывался у тебя, знаешь ли ты, что ты есть, для нас стало очевидно, что ты знаешь не только это, но также две другие вещи.

Эннодий. Я помню и это.

Августин. Итак, посмотри сейчас, к какой из этих трех вещей, по твоему разумению, относится все то, что доступно телесному чувству; то есть к какому роду вещей, как тебе кажется, следует отнести все, что доступно нашему чувству или посредством глаз, или посредством какого угодно иного телесного органа: к тому ли, что только есть, или к тому, что также живет, или к тому, что также и разумеет?

Эннодий. К тому, что только есть.

Августин. Как так? К какому роду из этих трех, по твоему мнению, относится само чувство?

Эннодий. К тому, что живет.

Августин. А как ты думаешь, что из этих двух лучше, само чувство или то, что чувству доступно?

Эннодий. Чувство, разумеется.

Августин. Почему?

Эннодий. Ибо то, что также и живет, лучше, чем то, что только есть.

12. Ав г у с тин. Почему же? Неужели то внутреннее чувство, которое, как мы ранее отыскали, стоит ниже разума и к тому же является у нас общим с животными, ты усомнишься предпочесть тому чувству, посредством которого мы соприкасаемся с телами и которое, как ты уже сказал, следует предпочесть самому телу?

Эннодий. Никоим образом не усомнился бы.

Августин. Почему же ты не усомнишься в этом, я хочу от тебя услышать. Ведь ты не сможешь сказать, что это внутреннее чувство следует отнести к тому из тех трех, что также разумеет, а до сих пор относил его к тому, что и есть, и живет, хотя лишено разума: ибо это чувство присуще и животным, у которых нет разума. Если это так, я спрашиваю, почему ты предпочитаешь внутреннее чувство тому чувству, посредством которого ощущается телесное, коль скоро и то и другое относится к тому, что живет? То же чувство, которое воспринимает тела, ты предпочел телам потому, что они относятся к тому, что только есть, а оно относится к тому, что также и живет: а коль скоро в этом же роде находится и названное внутреннее чувство, почему, скажи мне, ты считаешь его лучшим? Ведь если ты скажешь: потому что оно само ощущает, я не поверю, что ты нашел правило, которое мы могли бы принять, а именно, что все ощущающее лучше, чем то, что оно ощущает, дабы мы в силу этого, пожалуй, не были бы принуждены также сказать, что все разумеющее лучше, чем то, что оно разумеет. Но ведь это ложно, ибо человек мыслит о мудрости и не является лучшим, чем сама эта мудрость. Поэтому посмотри, по какой причине тебе кажется, что внутреннее чувство следует предпочесть тому чувству, посредством которого мы воспринимаем тела?

Эннодий. Потому что, как я знаю, первое является неким управителем и судьей последнего. Ибо если последнее в чем-то не исполняет свои обязанности, то первое настоятельно требует как бы причитающегося ему от слуги, о чем шла речь немногим ранее. Ведь чувство зрения не видит, видит ли оно или не видит, и так как оно не видит этого, то не может судить о том, чего ему не хватает или чего у него в достатке; а знает об этом то внутреннее чувство, которое побуждает душу животного и открыть закрытые глаза и восполнить то, нехватку чего оно ощущает. Напротив, нет никакого сомнения, что тот, кто судит, является лучшим по сравнению с тем, о чем он судит.

Августин. Итак, ты считаешь, что и это телесное чувство некоторым образом судит о телах? Ведь к нему относятся удовольствие и боль, поскольку тело воздействует на него либо нежно, либо резко. Действительно, подобно тому как это внутреннее чувство судит о том, чего хватает или недостает чувству зрения, так само чувство зрения судит о том, чего хватает или недостает цветам. Равным образом, подобно тому как это внутреннее чувство судит о нашем слухе, является ли он достаточно тонким или нет, так и сам слух судит о звуках, какой из них раздается нежно, а какой звучит резко. Нет необходимости перечислять прочие телесные чувства; ибо, как я полагаю, ты уже понял, что я хотел сказать, а именно: что это внутреннее чувство судит о телесных чувствах, коль скоро оно и оценивает безукоризненность их, и настоятельно требует от них причитающегося ему, точно так же и сами телесные чувства судят о телах, приемля нежное прикосновение их и не приемля противоположного.

Эннодий. Действительно, я вижу и согласен, что это в высшей степени истинно.

Глава 6.

13. Августин. А теперь подумай, судит ли разум и об этом внутреннем чувстве. Ибо я сейчас не спрашиваю, сомневаешься ли ты, что он лучше, чем оно, так как я не сомневаюсь в том, что ты так полагаешь: впрочем, я отнюдь не считаю, что нужно еще исследовать, судит ли разум об этом чувстве. Ведь относительно того, что ниже разума, то есть относительно тел, телесных чувств и внутреннего чувства, что же, как не сам разум указывает, каким образом одно лучше другого и насколько сам он их превосходит? Конечно, он никоим образом не смог бы сделать это, если бы сам не судил о них.

Эннодий. Очевидно.

Августин. Следовательно, коль скоро ту природу, которая только есть, а не живет и не разумеет, каковым является безжизненное тело, превосходит та природа, которая не только есть, но также и живет, хотя и не разумеет, такая как душа животных; и, в свою очередь, эту природу превосходит та, которая одновременно и есть, и живет, и разумеет, каковым в человеке является мыслящий ум, — полагаешь ли ты, что в нас, то есть в тех, чья природа такова, что мы суть люди, может быть найдено что-нибудь лучшее, нежели то, что из этих трех мы поставили на третьем месте? В самом деле, очевидно, что мы имеем и тело, и некую жизнь, благодаря которой тело одушевляется и растет — эти два начала мы признаем также у животных; и мы имеем нечто третье — как бы главу нашей души или ее око, или что-нибудь такое, если только можно сказать нечто более подобающее о разуме и разумении, которыми не наделена природа животных. Поэтому, прошу тебя, посмотри, сможешь ли ты найти в природе человека что-либо более возвышенное, нежели разум.

Эннодий. Я не вижу совершенно ничего лучшего.

Августин. Что, если бы мы смогли найти нечто такое, относительно чего ты бы не сомневался, что оно не только есть, но и превосходит наш разум? Неужели бы ты не решился все, являющееся таковым, назвать Богом.

Эннодий. Если бы я смог найти нечто лучшее, нежели то, что в моей природе является наилучшим, то я не сказал бы тотчас же, что это и есть Бог. Ибо мне угодно называть Богом не то, по сравнению с чем мой разум есть нечто низшее, а то, выше чего ничего нет.

Августин. Именно так, ибо сам он предписал твоему разуму, чтобы тот думал о нем так благочестиво и истинно. Но я тебя спрашиваю, если ты не найдешь ничего иного, что было бы выше нашего разума, кроме чего-то вечного и неизменного, неужели ты не решишься назвать это Богом? Ведь ты знаешь, что и тела изменчивы, и сама жизнь, которая одушевляет тела, очевидно, не лишена изменчивости ввиду ее различных состояний, да и сам разум, поскольку он то пытается достичь истинного, то не пытается, и иногда достигает, а иногда — нет, показывает, что он конечно же является изменчивым. Если не используя никакого телесного органа, ни осязания, ни вкуса, ни обоняния, ни ушей, ни глаз, ни какого-либо чувства, низшего по отношению к разуму, но только через себя самого разум познает нечто вечное и неизменное, то пусть он признает одновременно и то, что сам он ниже этого, и то, что именно это и есть его Бог.

Эннодий. Я конечно же признаю Богом то, относительно чего будет установлено, что выше его ничего нет.

Августин. Прекрасно. Ведь мне достаточно будет показать, что есть нечто в этом роде, и ты или признаешь, что это и есть Бог, или, если есть нечто высшее, согласишься, что оно-то и является Богом. Поэтому, есть ли нечто высшее или нет, все равно будет очевидно, что Бог есть, коль скоро я, как и обещал, показал с его же помощью, что он выше разума.

PL, 32, 1246–1249 = Patrologiae cursus completus. Series latina. T. 32. Col. 1246–1249

К "Евангелию от Иоанна"[157]

Помысли тело; оно является смертным, земным, подверженным порче, тленным — отринь его. Но, быть может, только плоть преходяща. Помысли другие тела, помысли небесные тела; они больше, лучше и сияют — погляди и на них, они вращаются с востока на запад и не покоятся; они видимы не только человеком, но и скотом — минуй и их. А как, скажешь, я миную небесные тела, коль скоро я хожу по земле? Минуешь не телом, а умом. Отринь и их: хотя они и блистают, они суть тела; хотя они и сияют с неба, они суть тела. Я пришел, так как ты, быть может, думаешь, что не знаешь, куда идешь, когда рассматриваешь все это. И куда, скажешь, я пойду дальше небесных тел и что я миную умом? Ты рассмотрел все это? Скажешь: рассмотрел. Откуда рассмотрел? Сам рассматривающий да проявит себя. Ведь сам рассматривающий все это, различающий, распознающий и некоторым образом взвешивающий все на весах мудрости есть дух. Без сомнения, дух, посредством которого ты мыслил все это, лучше, чем все то, что ты мыслил. Ведь этот дух духовен, а не телесен — минуй и его. Сравни сперва сам дух, дабы увидеть, посредством чего ты минуешь, — сравни его с плотью. Еще не хватало, чтобы ты не соблаговолил сравнить. Сравни его с сиянием солнца, луны, звезд — сияние духа ярче. Сначала посмотри на быстроту самого духа. Посмотри, а не является ли искра мыслящего духа более стремительной, чем блеск сверкающего солнца? Духом ты зришь восходящее солнце — насколько же медленно его движение для твоего духа? Ты быстро смог помыслить, что сделает солнце. Оно перейдет с востока на запад и взойдет завтра уже с другой стороны. То, что проделала твоя мысль, солнце все еще медлит сделать, а ты уже обошел все. Итак, дух есть великая вещь. Но каким образом я говорю «есть»? Минуй и его самого, ибо и сам дух изменчив, хотя он лучше всякого тела. Он то знает, то не знает; то забывает, то вспоминает; то хочет, то не хочет; то грешит, то является праведным. Итак, минуй всякую изменчивость; минуй не только все, что видимо, но и все, что изменчиво. Ведь ты миновал плоть, которая видима, миновал небо, солнце, луну и звезды, которые видимы; минуй и все, что изменчиво. Ведь уже покончив с этим, ты достиг своего духа, но и там ты нашел изменчивость своего духа. А разве изменчив Бог? Итак, минуй и свой дух. Излей свою душу, дабы достичь Бога, о котором тебе сказано: "Где Бог твой?" (Псал. 41, 4).

PL, 35, 1562—1563

О природе и происхождении души[158]

Часто мы предполагаем, что удержим нечто в памяти, и коль скоро мы так считаем, мы не записываем это, а потом, когда мы того желаем, оно не приходит нам на ум и мы сожалеем, что поверили, будто оно придет на ум, или что мы не изложили это в письменном виде, дабы оно не ускользнуло; и, напротив, когда мы в том не нуждаемся, оно внезапно является. Разве нас не было, когда мы мыслили это? Однако мы не являемся тем, чем были, коль скоро мы не можем помыслить это. Итак, что же сказать по поводу того, что неизвестно каким образом мы отдаляемся и отрекаемся от себя и опять-таки неизвестно каким образом мы добираемся до себя и возвращаемся к себе? Словно мы — другие и в другом месте, когда ищем и не находим то, что препоручили своей памяти; и мы сами не в состоянии прийти к самим себе, будто расположенным в другом месте, и приходим тогда, когда находим это. Ведь где мы ищем, кроме как у себя? Словно мы не в себе и куда-то удалились от самих себя. Разве не задумаешься над этим и не содрогнешься от такой глубины? И чем иным является это, нежели нашей природой — не той, какой она была, а той, какая она есть теперь? Вот ее-то больше ищут, чем понимают. Часто я думал, что уясню предложенный мне вопрос, если поразмышляю над ним; но размышлял и не мог уяснить; часто же не думал так и, однако, мог уяснить. Потому-то силы моего разумения не обязательно мне известны, и я полагаю, что и тебе твои — тоже.

PL. 44, 529—530

Эриугена[159]

Книга о божественном предопределении[160]

3. Итак, Бог есть творец всего; сперва он по своей благости создал субстанции вселенной, подлежащей сотворению, затем по своему величию предрешил наделить дарами каждую из них сообразно их положению. Из этих субстанций именно природу человека он подчинил разумной воле. Ибо не потому человек есть воля, что он есть именно воля, а потому что он есть разумная воля. В самом деле, уничтожь разумную волю — и человека не будет. Но не наоборот, так что если ты уничтожишь человека, то не будет и разумной воли; ведь она обнаруживается не только в человеке, но и в ангеле, и в самом Боге. Здесь с необходимостью следует рассмотреть, что эта человеческая воля имеет от природы, а что — от дара. Но если яснее ясного, что она имеет по природе то, что она есть субстанциальная воля, остается спросить, откуда у нее свобода. Ибо говорят не просто «воля», но — "свободная воля". Следовательно, если она имеет в своем подчинении только то, что она есть воля, но не то, что она свободна, остается признать, что если она свободна, а это нелепо отрицать, то свобода дарована ей как дар ее творца. И различие между природой и свободным выбором будет таково, как если бы человеческая воля получила в свое подчинение не только то, что она есть, но и то, что она является свободной.

4. Однако поставленный вопрос до сих пор не решен. Ибо из предыдущих доказательств сделан вывод, что всемогуществен-нейшая божественная воля, которая не сковывается и не удерживается никаким законом, должна была создать волю, подобную себе, которая бы управлялась вечными законами своей создательницы, никакой силой не отвращалась бы от делания того, чего желала, и не побуждалась бы к деланию того, чего не желала. И что бы она ни предпочитала делать, либо благо, либо зло, она не уклонялась бы от наимудрейшего наставления своей создательницы, которая все движения свободной воли, будь то правильные или извращенные, предусматривала бы надлежащим образом. Ибо не следует полагать, что творец вселенной сделал разумную волю рабской. Разве разум не присущ человеку субстанциально? Кто осмелится сказать это, коль скоро имеется истинное определение человека: человек есть разумная субстанция, способная к восприятию мудрости! Следовательно, что удивительного в том, что человеческой воле по ее природе присуща свобода, коль скоро не удивительно, что ей свойственен разум? Или каким образом природа могла бы стать рабской волей, которой за заслугу послушания обещана эта будущая свобода, если бы не было стремления к греху? Ибо Бог никоим образом не разрушил то, что сотворил в природе, но некоторые природные блага, которые он создал, он изменил к лучшему, так что он не отнимает от них то, что сделал, а присоединяет к ним то, что хотел прибавить.

5. Примером является тело человека до греха, которое было сперва одушевленным, затем должно было стать одухотворенным за заслугу послушания, без всякого вмешательства смерти. Почему сперва одушевленное? Разве лишь потому, что телу еще недоставало того, что к нему должно было быть прибавлено вследствие соблюдения заповеди, то есть одухотворенности, и поэтому из-за того, что ему чего-то недоставало до совершенства природы, оно было одушевленным, а из-за того, что не было ничего, чего бы ему недоставало, оно должно было бы стать одухотворенным. Исходя из этого, можно подумать, что изначальная воля человека по своей природе была сотворена свободной; к ней, однако, нечто было бы добавлено, если бы она пожелала подчиниться заповеди Бога; дабы (как одушевленное тело могло умереть, поскольку оно еще не было совершенным, так и свободная воля, которая доселе с полным основанием была одушевленной, ибо она смертна, и могла грешить, поскольку еще не была совершенной) ее непременно преисполнило совершенство свободы после соблюдения заповеди, покуда ее полностью не покинет стремление к греху, каковой и будет эта будущая воля, которую Господь наш Иисус Христос намеревается даровать почитающим его. Но чтобы усилить это доказательство, мы использовали тот довод, который ведет от меньшего к большему. Коль скоро мы по природе обладаем свободным ощущением в наших телесных глазах, дабы пользоваться их светом для того, чтобы было видимым достойное уважения или безобразное, что удивительного, если бы Бог подчинил человека такой воле, которая пользовалась бы своей природной свободой честно, если бы она не грешила, или порочно, если бы она грешила? Итак, почему бы в нашей душе не действовать тому, что от природы действует в нашем теле, тем более что свобода необходима будет там, где есть разумность? Ведь человеческая воля по своей сущности является разумной. Следовательно, она по своей сущности является свободной.

6. Поскольку это так, нужно более тщательно исследовать, что такое свободный выбор. Без сомнения, он дозволен человеческой природе Богом. Ибо мы имеем обыкновение называть теми же самыми словами и субстанцию человека, и дар, так что возникает сомнение, что в них относится к природе, а что к дару. Ведь о чем ином мы думаем, слыша "свободный выбор воли", если не о движении свободной воли, что в целом выражает природу человеческой воли. Ибо воля является свободной, разумной, изменчивой. Или, пожалуй, раз она изменчива (что, конечно, следует признать, если, как совершенно правильно полагают, только Бог является неизменным), то можно спросить, отчего она изменчива? На это наивернейше отвечают: от чего воля является свободной, от того же — и изменчивой. Свободна же она по своей природе. Следовательно, и изменчива она по своей природе.

7. Затем спрашивают, чем она движима? На это отвечают: сама собой, поскольку она свободна. А может ли она быть движимой чем-нибудь другим? Да, так как есть воля больше и лучше той, которая может быть движимой. Какова она? Не иначе как — высшая и божественная воля, которая создала и движет человеческую волю. Не может ли она быть движима равной или меньшей волей? Не может. Ибо если все движущее больше, чем то, что движимо, то необходимо, чтобы большее не могло быть движимо меньшим. Подобным образом, равное не может двигать равное, иначе движимое не будет равно движущему, и вследствие этого тем более доказано, что равное движется по причине самого себя. Становится ясным, что человеческая воля либо движима сама собой, либо той волей, которая ее создала. Коль скоро она движима сама собой, не может ли она двигаться и правильно, и противоположным образом? Она способна и к тому, и к другому, как пожелает, ибо имеет свободное движение. Если же она движима той волей, которая ее сотворила, кто осмелится усомниться, что вследствие этого происходит правильное движение? Далее, поскольку стоит вопрос о воле человека до греха, следует признать, что благодаря своему собственному движению она могла бы пожелать и обратиться к Богу, чтобы не согрешить, и отвратиться от него, чтобы согрешить; высшей же причиной она движима только таким образом, чтобы не желала грешить. Итак, если, как показывает исследование данного вопроса, естественное движение человеческой субстанции, посредством которого, очевидно, воля обращается прежде всего к познанию и почитанию Бога, а затем — к себе самой, как мы убедились, вызывается двумя причинами, из которых одна является высшей и общей для всех природ, другая же — низшей и заложенной в самой человеческой субстанции, то что нас удерживает от того, чтобы все правильные движения нашей души относить к нашему творцу, который, хотя себя самого движет вне времени и пространства, наш сотворенный дух движет во времени и вне пространства, а наши тела движет во времени и пространстве?[161] Он также вложил в нашу природу причину, благодаря которой мы свободно, разумно и произвольно могли бы побуждать самих себя к достижению того, что нам было предписано. Это движение справедливо называется свободным выбором нашей воли, потому что оно подчинено нашей власти. Ибо мы можем по своему усмотрению направлять его правильным путем, а можем воздерживаться от этого. Итак, откуда мы имели бы такое движение и такую власть, если не от Бога, каковой нам даровал это как достояние, которое было бы и не самым малым благом нашей природы, и достойным восхваления даром творца? Ему мы должны воздать несказанные благодарения не только за то, что он от избытка своей справедливости создал природу нашего ума разумной, свободной, самостоятельно желающей, подвижной, но и за то, что он по своей щедрости нам позволил, чтобы мы могли двигаться по своему собственному желанию, разумно, свободно и произвольно. Это движение не дозволено никому из живых существ, кроме человека. Ибо если нам предписано восхвалять творца за красоту природ, которых он создал лишенными свободы разумной воли, насколько больше следует восхвалять его за нашу субстанцию, которой он вменил в обязанность, чтобы она благодаря своему собственному движению приобщалась к своему творцу и могла бы сдерживать это же движение, чтобы от него не удалиться, если бы она этого пожелала. Если бы это движение не находилось во власти человеческой воли, то кто бы смог жить праведно, а кто даже грешить, коль скоро оно дано Богом для благой жизни и ни в коем случае не для дурной?

8. Здесь послушаем святого Августина: "Если бы человек был некоторым благом и не мог бы поступать правильно, если бы этого не захотел, то он должен был обладать свободной волей, без которой он не смог бы праведно поступать. Ибо не следует верить, что если грех совершается посредством свободной воли, то Бог дал ее для этого. Следовательно, имеется достаточная причина, почему должна была быть дана свободная воля, ибо без нее человек не смог бы праведно жить. А что она дана именно для этого, можно понять хотя бы потому, что если кто-либо воспользовался бы ей для совершения греха, то он подвергся бы наказанию свыше, а это было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы праведно жить, но и для того, чтобы грешить. Ибо разве справедливо был бы наказан тот, кто воспользовался бы волей именно для того, для чего она дана? Так вот, когда Бог наказывает грешника, что иное, как тебе кажется, нужно сказать, если не следующее: почему ты пользуешься свободной волей не для того, для чего она тебе дана, то есть для праведных поступков? Далее, каким образом существовало бы то благо, благодаря которому утверждается сама справедливость в осуждении грехов и поощрении праведных поступков, если бы человек был лишен свободного выбора воли? Ибо не было бы ни греха, ни праведного поступка, которые не происходили бы от воли, а потому и наказание, и награда были бы не справедливыми, если бы человек не обладал свободной волей. Справедливость должна была быть и в наказании, и в награде, потому что это одно из благ, которые суть от Бога. Следовательно, Бог должен был дать человеку свободную волю".[162] Что касается этих слов, то мы должны внимательно следить, чтобы никто не смешивал субстанцию и движение, слыша "свободная воля", которая, без сомнения, является субстанциальной. Итак, святой отец Августин пользуется таким оборотом речи, говоря: "свободная воля", вместо того чтобы сказать: "движение свободной воли" или «выбор», каковыми словами мы имеем обыкновение пользоваться, когда обозначаем действия через их субстанциальные причины. Здесь дано описание истинного разума вместо описания истинного размышления — ибо истинный разум субстанциально присущ человеку, движением же разума является размышление — как, например, говорится: «рука» вместо «работы», «нога» вместо «гуляния», «язык» вместо «слов» и прочее в том же роде.

9. Следовательно, если я не ошибаюсь, в результате обстоятельного размышления сделан вывод: причины всех праведных поступков, благодаря которым обретается венец заслуженного блаженства, заложены в свободном выборе человеческой воли, подготавливаемом и поддерживаемом бескорыстным и обильным даром божественной благодати; а главная причина злодеяний, вследствие которых низвергаются в пучину заслуженного несчастья, укоренена в извращенном движении свободного выбора, совершаемом по совету дьявола. Каково же безумие тех людей, которые совершенно ошибочно мнят в божественном предопределении и бесстыднейше относят к нему неотвратимые причины и принудительную необходимость таких поступков и которые в конце концов, что весьма прискорбно, из-за этого заблуждения обрекают самих себя и согласных с ними на погибель вечной смерти! Итак, либо между свободным выбором человека и его субстанцией обнаруживается такое различие, что природа имеет основание в разумной воле, а свободный выбор — в его свободе, или — в движении свободной по природе воли, или — в даре разумения, который дарован всем вообще; либо, что считается более вероятным, эти три начала, сведенные воедино, то есть свободное движение разумения, и свободный выбор соотносятся между собой именно таким образом, что как сама субстанция, в которой есть выбор, является троякой (ибо она есть, и желает, и знает), так и выбор становится трояким, будучи свободным, находящимся в движении и разумеющим. Тем не менее установлено, что всякий грех и наказания за грех ведут свое происхождение от извращенного использования этого выбора и в любом грешнике умножаются из-за дурной жизни.

PL, 122, 385—390

О разделении природы[163]

(…) Когда я говорю: я понимаю, что я есмь, не охватываю ли я одним этим словом «понимаю» три значения, неотделимых друг от друга? Ведь я доказываю, что я и есмь, и могу понимать, что я есмь, и понимаю, что я есмь. Неужели ты не видишь, что одним словом обозначается и моя сущность, и моя способность, и мое действие? Ибо я не понимал бы, если бы меня не было, и не понимал бы, если бы был лишен способности понимания: и эта способность не бездействует во мне, а обнаруживается в деятельности понимания. (…)

Iohannes Scottus Eriugena. Periphyseon (De Divisione Naturae). Liber I,'Scriptores latini Hibemiae. Vol. 7. Dublin, 1978. P. 144, 27–33

(…) Я знаю, что я есмь, но знание меня самого не предшествует мне, так как "я есмь" не есть одно, а знание, посредством которого я знаю себя, — другое; и если бы я не знал, что я есмь, то мне бы не было неизвестно незнание моего бытия, и поэтому, буду ли я знать или не знать, что я есмь, я не лишусь знания, ибо мне останется знать мое незнание. И если все, что может знать о незнании самого себя, не может не знать о своем бытии (ведь если бы его совершенно не было, оно и не знало бы о незнании самого себя), из этого следует, что все, что знает о своем бытии или знает о своем незнании собственного бытия, безусловно есть. (…)

PL, 122, 776В

Гуго Сен-Викторский[164]

О соединении тела и духа[165]

(…) В теле не может быть ничего более высокого или близкого к духовной природе, нежели то, в чем вслед за чувством и над чувством появляется представляющая сила. И оно настолько возвышенно, что все находящееся над ним есть уже не что иное, как рассудок. Во всяком случае, сама огненная сила, получающая форму извне, называется чувством, а та же форма, доведенная до сокровенного, называется представлением. Действительно, форма чувственной вещи, воспринятая вовне посредством зрительных лучей, под действием природы доводится до глаз и, будучи воспринятой ими, называется видением. Потом, пройдя через семь глазных оболочек и три жидкости, окончательно очистившись и будучи направленной вовнутрь, она доходит до самого мозга и производит представление. Затем то же представление, пройдя от передней части головы к срединной, соприкасается с самой субстанцией разумной души и вызывает различение, будучи уже очищенным и сделавшись тонким настолько, чтобы непосредственно соединиться с самим духом, но все-таки действительно сохраняя природу и свойство тела, дабы подтвердилось то, что написано: "Рожденное от плоти есть плоть" (Иоан. 3, 6). Ведь как тело не рождается от духа, так и дух не рождается от тела. Ибо сколько бы тело ни восходило к духу, а дух ни нисходил к телу, все-таки ни дух не превратится в тело, ни тело — в дух. Но "рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух" (Иоан. 3, 6). Тем не менее к духу близко то, что в теле является высшим, в нем-то и имеет основание представляющая сила, превыше которой — рассудок. Ведь то, что представление находится вне субстанции разумной души, доказывается тем, что неразумные животные, которые совершенно не обладают рассудком, обладают, как признано, представляющей силой.

Поэтому представление есть подобие чувства, на высшей ступени телесного духа и на низшей — разумного, дающее форму телесному духу и соприкасающееся с разумным духом. Действительно, чувство или посредством зрения, или посредством слуха, или посредством обоняния, или посредством вкуса, или посредством осязания получает форму, соприкасаясь с внешним телом; саму же форму, воспринятую благодаря соприкосновению с телом, оно удерживает, доводя ее внутри до ячейки воображения (cellam phantasticam) путями, которые проторены отдельными чувствами, призванными исходить вовне и возвращаться внутрь; и запечатлевая данную форму в этой наиболее чистой части телесного духа, оно образует представление. И это представление в неразумных животных не выходит за пределы ячейки воображения, в разумных же существах оно продвигается вплоть до разумного духа, где оно соприкасается с самой бестелесной субстанцией души и вызывает различение. Следовательно, представление есть не что иное, как подобие тела, посредством телесных чувств воспринятое вовне благодаря соприкосновению с телами и посредством тех же чувств доведенное внутри до наиболее чистой части телесного духа и в ней запечатленное. А это представление бывает более чистым в разумных существах, где оно очищается, дабы соприкасаться с разумной и бестелесной субстанцией души; однако там оно также пребывает вне субстанции души, так как оно является подобием тела и имеет основание в теле. Разумная же бестелесная субстанция есть свет, а представление, поскольку оно является образом тела, есть мрак. И поэтому после того, как представление поднимается до рассудка, будто мрак, достигший света и покрывший его, оно, поскольку оно достигает света, становится очевидным и определенным; поскольку же оно покрывает его, оно затуманивает его, и затмевает, и обволакивает, и окутывает. И если только сам рассудок лишь ради созерцания воспринял представление, будто одеяние, то само представление находится вне рассудка и около него, и он легко может отделить и отбросить его. Но если он, да еще с удовольствием, приник к нему, то само представление становится для него будто кожей, так что он не может без боли отделить от себя то, к чему он прилепился с любовью. Отсюда проистекает то, что души, отделенные от тел, все еще могут быть одолеваемы телесными страстями, именно потому что они еще не очистились от скверны телесных склонностей. Ведь и сам дух по своей природе обладает некоей изменчивостью, сообразно которой он приближается к оживляемому им телу и из-за которой эта духовная и бестелесная субстанция отчасти утрачивает свою чистоту и как бы в силу какого-то свойства устремляется к обретаемому ею более плотному телу. И этот выбор, если он происходит сообразно одной лишь природе, производит изменение, но не производит порчи. Если же он порочен, он портит более чистую природу тем самым, что вынуждает ее дойти до пределов более низкой из сочетаемых природ. И насколько сильнее этот порок пристал к душе, пребывающей в теле, настолько труднее избавиться от него душе, отделенной от тела; и страсть не устраняется, даже когда устранена причина страсти. Ведь сама душа, поскольку она подвержена телесному удовольствию, будучи обремененной им, словно какой-то тяжестью, повреждается в нем призраками телесных представлений и не избавляется от них, глубоко запавших, даже освободившись от тела. Однако те, кто в этой жизни стремился очистить себя от такой грязи, уйдя отсюда, остаются свободными от телесной страсти, ибо они не захватывают с собой ничего телесного. Таким образом, от самых незначительных и низших тел вверх к бестелесному духу есть некое продвижение через посредство чувства и представления, которые оба находятся в телесном духе. Затем в бестелесном духе следующей за телом ступенью является представляющая способность, которой душа наделена в силу соединения с телом и выше которой — рассудок, действующий на представление. Потом — превыше представления — чистый рассудок, в котором достигается высшая ступень души по пути от тела вверх. Когда же от души происходит движение вверх к Богу, первой ступенью является разумение, каковое есть рассудок, получивший форму изнутри, ибо с рассудком соединяется споспешествующее ему божественное присутствие, которое, придавая форму рассудку сверху, производит мудрость или разумение, подобно тому как представление, придавая форму рассудку снизу, производит знание. (…)

PL, 177, 287А—289А

Альберт Великий[166]

Книга о природе и происхождении души[167]

Глава 6. О том, что одна лишь разумная душа есть совершенство, и о том, каким образом она делает завершенными человека и его члены, и каким образом она есть совершенство растительной и чувствующей душ, и каким образом она неотделима от них, а они отделимы от нее.

Нельзя не сказать, что эта душа, хотя она является одной субстанцией человека, тем не менее обладает многими потенциями, в силу того что она сосредоточивает в себе потенции всех предшествующих ей в порядке природы форм, которые все восполняются в мыслительной природе, словно в последнем пределе и завершении, и которые суть бытие субстанциально тем способом, каким форма есть субстанция и живое и чувствующее, после коих следует мыслительное. И когда зарождается человек, как мы сказали, вследствие непрерывности движения, беспрестанно исходящего от потенции к акту, не будут одновременными ни бытие и живое, ни живое и чувствующее, ни чувствующее и разумное. И на живое и чувствующее действуют силы, которые находятся в семени благодаря воздействию души и высшего разума, однако на восполнение, каковым является разумное и мыслительное бытие, действует один лишь разум первопричины, по образу и подобию которого создана разумная субстанция. И потому также и сама субстанция души в целом посредством растительной и чувствующей потенций соединяется с телесными органами и не действует без них, однако посредством последнего разумного и мыслительного восполнения она не соединяется совершенно ни с какой частью тела и не является актом какой-либо части тела. И из этого проистекает, что названные части души по-разному придают форму ими одушевляемому. Ведь растительная душа, в силу того что она наиболее близка к материи, придает форму и целому и части, в которых она является окончательным совершенством; ибо и все растение мы называем растением, и каждая его часть, не отделенная от него, как-то: ветка, ствол и т. п. называется растением. И причина этого в том, что душа сообразно всей своей мощи, которая является совокупностью ее сил, находится в каждой части; ибо в каждой части растения она питается, произрастает и порождает. В тех же существах, в которых чувствующая душа есть окончательное совершенство, она обозначает и делает завершенным целое, в силу того что в целом заключена вся совокупность ее способностей. Но поскольку сообразно частям она распределена между частями, и каждая ее способность не находится в каждой части, то она обозначает части лишь соответственно отдельным частям своей способности; и потому весь лев есть животное и лев, однако его глаз не есть животное или лев, а есть его часть, обретающая совершенство посредством зрения. И так же — с другими частями. Разумная же душа, в силу того что она есть форма человека, делает человека вполне человеком. Но поскольку сообразно отдельным способностям она не распределена между членами, то ни она, ни ее силы не обозначают члены, и потому глаз человека не является человеком, и не мыслит, и не рассуждает. Вследствие этого известно, что сообразно каждой своей способности сама она отделена от частей тела и потому более, чем все другое, близка к подобию первопричине. Тем не менее силы, которые свойственны ей в порядке природ и которые суть потенции в ней и восполняются благодаря ей (каковыми являются чувствующая и растительная сила), распределены ею между частями тела. И потому разумная душа, поскольку она разумна, сообразно природному бытию соединена с целым, а не с какой-либо его частью. Ведь если бы она не была соединена с целым, то она представляла бы собой не человека, а только живое существо, которое образуется благодаря ей; а это нелепо. И если бы она не была восприемлемой при зарождении, она не была бы естественной формой человека, что опять-таки нелепо.

Следовательно, она такова, поскольку она разумна. Сообразно тому способу, каким она является субстанцией, сосредоточивающей в себе, словно в восполняющем и последнем сущностном завершении, бытие, жизнь и чувство, она есть та самая субстанция, из которой проистекают некоторые способности, привязанные к частям тела, и некоторые способности, не привязанные к частям тела. И те способности, которые привязаны к телу, являются как бы орудиями, при посредстве которых разумная душа управляет и движет телом. И поэтому как растительная душа в растениях накладывает отпечаток на природу и по этой причине природа в растительной душе действует на растительную форму, наложившую на нее отпечаток, и как чувствующая душа в живых существах накладывает отпечаток на растительную душу и через посредство растительной души на природу, дабы та действовала на чувствующую форму, так в человеке разумная природа накладывает отпечаток на чувствующую душу, и через посредство чувствующей души накладывает отпечаток на растительную душу, и через посредство последней накладывает отпечаток на природу, дабы всякое действие тела получало завершение вплоть до разумной формы. Вследствие этого плоть и кости человека и прочее в том же роде не совпадают по форме, виду и устроению с плотью и жилами неразумных животных.

Далее, из этого явствует, что сами растительная и чувствующая потенции не одни и те же в человеке, в растениях и в неразумных животных, так как эти потенции наличествуют в человеке сообразно бытию разумной души. Ведь одна лишь последняя форма дает бытие виду и форме, а все предшествующие формы — сущностные потенции, определяемые через посредство последней формы, как уже довольно часто говорилось. Из этого также очевидно, что растительная и чувствующая формы отделены от разумной по положению и субъекту, а разумная форма ни в мысли, ни по положению, ни по субъекту не может быть отделена от растительной и чувствующей форм, как последующая форма никогда не может быть помыслена отделенной от той формы, которая предшествует ей в порядке природы и которую она делает завершенной и располагает по порядку, ибо в отношении субъекта предшествующая форма соотносима с последующей, как мы говорили в предыдущих книгах.[168] Здесь предполагается то, что было доказано в предыдущих книгах.

От одного этого рассеивается все заблуждение Аверроэса[169] и Абубацера,[170] говорящих, что во всех людях есть численно один разум. Ведь если во всех людях есть сообразно бытию численно один разум, то нужно, чтобы во всех людях была численно одна растительная природа и во всех людях была численно одна чувствующая природа, и, следовательно, нужно, чтобы во всех людях были численно одно переваривание и численно одно приращение, и численно одно зрение, и одно воображение, и одна память; а это нелепо и достойно осмеяния. Итак, известно, что во всех людях нет численно одного разума.

Из вышеприведенного также известно, что говорили некоторые древние стоики, следовавшие основоположениям Платона, а именно: что природа через посредство начал, которые заключены в семени, действует на мыслительную душу, но не действует на саму душу, ибо, как было сказано, из движущихся в семени начал, которые, обретая форму под воздействием разума, находятся в движении при зарождении человека, жизнь — прежде, чем чувство, и чувство — прежде, чем разум, восполнение же разумом осуществляется не под воздействием какого-либо из начал, движущихся в материи, а, скорее, самим светом движущего разума, являющегося первопричиной. И на этом основании Аристотель в книге "О причинах свойств элементов и планет"[171] сказал, что разумная душа творится в человеческом зародыше по велению бога и есть некое отражение его света.

Далее, уже ясно, каким образом из всех естественных форм мыслительная душа представляет собой наиболее истинную форму, в силу того что она более, чем другие, обособлена и превосходнее всех других и в силу того что она сосредоточивает в себе все другие формы как потенции, каковыми являются бытие, жизнь, чувство, движение, сообразно месту, и мышление. И коль скоро это — превосходнейшие блага, изливающиеся от первопричины к совершенствам естественных вещей, несомненно, что она есть превосходнейшее бытие, которое все эти блага не порознь, а воедино сводит к мыслительному бытию, как очевидно из предшествующего. И из всех творений, которые получают бытие посредством порождения, только она находится вблизи первопричины и непосредственно связана с нею. Вот какова истинная природа человеческой души.

Atbertus Magnus. Opera omnia. Т. 12. Monasterii Westfalorum, 1955. P. 14–15

Фома Аквинский[172]

Сумма теологии[173]

Часть I. Вопрос 76. Статья 4: Есть ли в человеке другая форма помимо мыслительной души?

Таким образом, мы переходим к четвертой статье.

Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мыслительной души.

1. Ибо Философ[174] говорит во II кн. "О душе",[175] что душа есть "акт естественного тела, обладающего в потенции жизнью". Стало быть, душа относится к телу, как форма к материи. Но тело обладает какой-то субстанциальной формой, благодаря которой оно есть тело. Следовательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма, благодаря которой оно есть тело. Следовательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма.

2. Кроме того, человек и любое животное есть нечто движущее само себя. "А все движущее само себя делится на две части, из которых одна является движущей, а другая — движимой", как доказывается в VIII кн. "Физики".[176] Движущая же часть есть душа. Следовательно, нужно, чтобы другая часть была таковой, что могла бы быть движима. Но первая материя не может двигаться, как говорится в V кн. "Физики",[177] коль скоро она есть сущее только в потенции; тогда как все, что движется, есть тело. Следовательно, нужно, чтобы в человеке и в любом животном была другая субстанциальная форма, благодаря которой было бы устроено тело.

3. Кроме того, порядок в формах устанавливается сообразно отношению к первой материи, ибо о «прежде» и «после» говорится по сравнению с каким-либо началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была непосредственно присуща первой материи, то из этого следовало бы, что она находится в ряду несовершеннейших форм, которые непосредственно присущи материи.

4. Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Смешение же не происходит только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением. Следовательно, нужно, чтобы в смешанном теле оставались формы элементов, которые суть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие субстанциальные формы помимо мыслительной души.

Однако, напротив, у одной вещи есть одно субстанциальное бытие. А субстанциальная форма наделяет субстанциальным бытием. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанциальная форма. Душа же есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то другая субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.

Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали платоники), то было бы необходимо признать, что в человеке есть другая субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в своем бытии. Однако, если мыслительная душа соединяется с телом как субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), невозможно, чтобы в человеке обнаруживалась какая-то другая субстанциальная форма помимо нее.

Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциальная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, подобно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто становится либо возникает, а становится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и, сходным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма дает просто бытие, и потому при ее привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при ее отделении — просто уничтожается. И вследствие этого древние физики, которые полагали, что первая материя есть нечто актуально сущее, например огонь или воздух, или что-то в том же роде, утверждали, что ничто не возникает, ни уничтожается просто, и "считали всякое становление изменением", как говорится в I кн. "Физики".[178] Потому если бы было так, что помимо мыслительной души в материи пред-существовала бы какая-нибудь другая субстанциальная форма, благодаря которой субъект души был бы актуально сущим, то из этого вытекало бы, что душа не дает просто бытие и, следовательно, не есть субстанциальная форма, и что при привхождении души имеет место не просто возникновение, а при ее отделении — не просто уничтожение,[179] но лишь относительно чего-то. А это очевидным образом ложно. Поэтому следует сказать, что в человеке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, так виртуально содержит в себе все низшие формы, и одна производит все, что производят в других вещах более несовершенные формы. И подобным образом следует сказать о чувствующей душе в животных и о питательной — в растениях, и вообще о всех более совершенных формах в отношении к несовершенным.

Итак, на первый довод следует сказать, что Аристотель утверждает, что душа есть не только акт тела, но "акт тела естественного, имеющего органы, обладающего в потенции жизнью",[180] и что такая потенция "не лишена души".[181] Отсюда становится очевидным, что в то, актом чего называется душа, включается и душа, таким же образом, каким говорится, что теплота есть акт теплого и свет есть акт светлого: и не так, что светлое есть светлое отдельно от света, а так, что оно есть светлое благодаря свету. И, сходным образом, говорится, что душа есть акт тела и т. д., ибо благодаря душе оно и есть тело, и является имеющим органы и обладающим в потенции жизнью. Но первый акт называется находящимся в потенции[182] по отношению ко второму акту, который есть действие. Ибо такая потенция является не лишенной, т. е. не исключающей, души.

На второй довод следует сказать, что душа движет телом не благодаря своему бытию, сообразно коему она соединяется с телом как форма, а благодаря двигательной потенции, акт которой предполагает, что тело уже актуально осуществлено благодаря душе; так что душа сообразно двигательной силе есть движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть.

На третий довод следует сказать, что в материи рассматриваются разные степени совершенства, как-то: бытие, жизнь, чувство и разумение. А присоединяющееся следующим всегда совершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несовершеннейшей; но форма, которая наделяет первой и второй, и третьей, и т. д. степенями, является совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.

На четвертый довод следует сказать, что Авиценна[183] полагал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-то среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению, обнаруживается только в теле. А разные тела не могут быть в одном и том же месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы будут различными по положению. И тогда будет не истинное смешение, которое относится к целому, а смешение лишь для восприятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим частицам. Аверроэс же утверждал в III кн. "О небе", что формы элементов вследствие своего несовершенства являются средними между акцидентальными и субстанциальными формами и потому допускают большую или меньшую степени, и потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему, и из них составляется одна форма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь субстанциальное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие прибавление и убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн. "Метафизики".[184] Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни было субстанциальная форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто было средним между субстанцией и акциденцией.

И потому следует сказать, что, согласно Философу в I кн. "О возникновении и уничтожении",[185] формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо остаются пусть и ослабленные собственные качества элементов, в которых заключена возможность элементарных форм. И такое качество смешения есть собственная предрасположенность к субстанциальной форме смешанного тела, например к форме камня или какой бы то ни было души.

Thomas de Aquino. Summa theologiae // Сига et studio Instituti Studiorum Medievalium Ottaviensis. T. 1. Ottawa, 1941. P. 455a—457a

Дунс Скот[186]

Оксфордское сочинение[187]

Книга IV. Раздел 43. Вопрос 2.[188]

(…) О первом положении[189] говорится, что оно познаваемо естественным рассудком, и это доказывают двояко: одним способом — исходя из суждений философов, которые признавали это положение, причем как познаваемое только естественным рассудком, другим способом — приводя естественные доводы, из которых оно следует.

Аристотель определяет душу во II кн. "О душе"[190] как акт естественного тела, обладающего органами и т. д. Он также говорит о части души, которой душа познает и разумеет, в начале III кн.,[191] где он, по-видимому, рассматривает мыслительную душу как, по крайней мере, субъективную часть души, ранее определенной в общем.

Кроме того, в дефиниции человека все философы обычно рассматривали «разумное» как его собственное видовое отличие, понимая под «разумным» мыслительную душу, представляющую собой существенную часть человека.

Короче, не найдется ни одного замечательного философа, который бы это отрицал. Пусть этот проклятый Аверроэс в своем измышлении (III кн. комментария к "О душе"), непонятном ни ему самому, ни другим, и рассматривает мыслительную часть души как некую отдельную субстанцию, соединенную с человеком через посредство представлений. Но ни он сам, ни какой-либо его последователь не могли объяснить этого соединения и отстоять утверждение о том, что в силу этого соединения сам человек мыслит. Ведь, согласно Аверроэсу, человек формально есть не что иное, как некое неразумное животное, возвышающееся над другими животными благодаря какой-то неразумной и чувствующей душе, превосходящей другие души.

Без труда не найти ни априорного, ни апостериорного довода в пользу предполагаемого заключения, если они не основаны на присущей человеку деятельности, ибо форма познается на основании присущей ей деятельности, подобно тому как материя познается на основании изменения.

Потому-то предполагаемое заключение доказывается на основании деятельности мышления так: мышление есть деятельность, присущая человеку, следовательно, она исходит от формы, присущей человеку, и следовательно, мыслительная форма присуща человеку.

Однако этот довод вызывает возражение, так как согласно тем, кто его выдвигает,[192] разум относится к мышлению только страдательно, а не деятельно; следовательно, упомянутое положение "Присущая человеку деятельность исходит из присущей ему формы" не доказывает, что мыслительная часть есть форма, присущая человеку, ибо эта деятельность определяется не формой, а умопостигаемым объектом — согласно одним,[193] либо чувственным представлением — согласно другим.[194]

Потому, исходя из данного мнения, я формулирую довод иначе, а именно так: человек мыслит в формальном и собственном значении слова, следовательно, мыслительная душа собственно и есть форма человека.

Посылка кажется довольно очевидной в соответствии с суждениями Аристотеля в III кн. "О душе"[195] и в I кн. "Этики"[196] о том, что мышление есть деятельность, присущая человеку. Деятельность же в отличие от поступка или делания формально заключена в самом действующем и не осуществляется им в чем-то другом. Точно так же в X кн. "Этики"[197] Аристотель видит счастье человека в мышлении, причем ясно, что это счастье формально заключено в человеке, а значит, в нем заключена и та деятельность, в которой состоит счастье.

Однако надо попытаться доказать посылку путем рассуждений наперекор наглецу, который бы это отрицал, и доказать, понимая в посылке мышление в собственном значении слова — как то, под чем я подразумеваю акт познания, превосходящий весь в целом род чувственного познания.

Потому эта посылка доказывается одним способом так: человек познает посредством акта познания, который не является органическим, следовательно, он мыслит в собственном значении слова. Следствие становится очевидным на основании уже изложенного довода, так как мышление в собственном значении слова есть познание, превосходящее весь в целом род ощущения, а всякое ощущение есть органическое познание, согласно II кн. "О душе". Посылка этой энтимемы[198] доказывается тем, что орган ограничен определенным родом чувственно воспринимаемых вещей, согласно II кн. "О душе", и это потому, что он заключается в усредненном соотношении крайностей данного рода. Однако мы испытываем в самих себе некое познание, которое присуще нам не благодаря подобному органу, так как иначе оно было бы ограничено именно чувственно воспринимаемыми вещами определенного рода; мы же испытываем противоположное этому, потому что познаем посредством такого акта отличие любого рода чувственно воспринимаемых вещей от чего-то другого, не принадлежащего к этому роду, и, следовательно, мы познаем обе крайности. Такое следствие становится очевидным, согласно Философу, утверждающему это во II кн. "О душе"[199] об общем чувстве.

Но против этого, во-первых, выдвигается возражение, что органическое познание есть то, что присуще определенной части тела, тогда как то познание, о котором утверждается, что посредством него мы отличаем чувственно воспринимаемые вещи от вещей, не воспринимаемых чувствами, изначально присуще всему телу и потому не осуществляется через посредство какого-либо органа в собственном смысле слова. Однако оно не превосходит по совершенству весь в целом род чувственного познания, потому что оно изначально присуще всему телу, и, таким образом, является материальным как то, что присуще целому через посредство части; ведь такова особенность всего материального, что оно присуще целому через посредство части. Во-вторых, отрицается положение о том, что этот акт познания не присущ какому-либо органу, поскольку он присущ органу воображения, доказательством чему служит то, что при повреждении органа создается помеха познанию. Не убедительно и приведенное доказательство ограничения органа одним родом чувственно воспринимаемого, так как воображение простирается на все чувственно воспринимаемое.

Однако первое возражение было исключено тем, что уже было затронуто, так как посредством этого акта познания мы отличаем весь в целом род чувственно воспринимаемого от чего-то, находящегося за пределами всего этого рода; неубедительно и то доказательство, согласно которому названному акту создается помеха при повреждении органа воображения, ибо это происходит благодаря порядку, определяющему действие этих способностей, а не потому, что мышление осуществляется через посредство данного органа.

Главная посылка доказывается и по-иному, поскольку в нас есть некое нематериальное познание, никакое же чувственное познание не является нематериальным, следовательно, и т. д.

Слово «нематериальное» часто употребляется Философом с этой целью, но оно кажется неопределенным. Ведь с этой целью оно может пониматься трояко. Или познание нематериально, поскольку оно бестелесно, таким образом, что оно не осуществляется через посредство телесной части и органа, и тогда данное положение тождественно уже высказанному положению о неорганическом познании. Или познание нематериально иным образом, так как оно ни в коей мере не является протяженным, и тогда говорится гораздо больше того, что оно не является органическим; ведь все органическое есть протяженное, потому что оно воспринимается в чем-то протяженном, так как если бы оно и воспринималось изначально всем составным существом, то, поскольку последнее является протяженным, деятельность также была бы протяженной. Третьим способом нематериальность познания может быть понята в сопоставлении с объектом, именно потому что оно рассматривает объект с точки зрения нематериальных отношений постольку, поскольку оно отвлекается от «здесь» и «теперь» и подобного им, называемого материальными условиями. Но если бы нематериальность доказывалась вторым способом, предполагаемое заключение было бы получено скорее, нежели путем ее доказательства первым способом. Однако, по-видимому, это не может быть доказано, кроме как на основании условий, определяющих объект, который рассматривается в этом акте, или, пожалуй, на основании размышления, ибо мы испытываем, что размышляем над актом этого познания, а количественное не способно размышлять о самом себе, и потому доказательство посылки в конечном счете исходит из объекта данного акта.

Таким образом, мы обладаем в себе неким познанием объекта в том аспекте, в каком невозможно какое-либо чувственное познание его, следовательно, и т. д. Посылка доказывается тем, что мы испытываем в самих себе, что мы познаем актуально общее, и испытываем, что познаем сущее или качество в некотором более общем аспекте, чем тот, в котором познается первичный чувственно воспринимаемый объект, даже по отношению к высшей чувственной способности. Мы также испытываем, что познаем отношения, проистекающие из природы вещей, даже если те не воспринимаются чувствами. Мы также испытываем, что отличаем весь род чувственно воспринимаемых вещей от чего-то, не принадлежащего к этому роду. Мы также испытываем, что познаем мысленные отношения, которые являются вторичными интенциями, а именно отношения общего, рода и вида, соединения и других логических интенций. Мы также испытываем, что познаем тот акт, посредством которого мы познаем названное, и то, благодаря чему этот акт нам присущ; это обеспечивается посредством акта размышления над прямым актом и его носителем. Мы также испытываем, что соглашаемся с некоторыми положениями, такими, как первоначала, исключая возможность противоречия или ошибки. Мы также испытываем, что познаем неизвестное на основании известного путем рассуждения, так что мы не можем не соглашаться с очевидностью рассуждения или выведенного заключения. Познание же всего этого невозможно для какой бы то ни было чувственной способности, следовательно, и т. д. Если же кто-либо станет нагло отрицать, что эти акты присущи человеку или что он испытывает эти акты в самом себе, не нужно спорить с ним дальше, а надо сказать ему, что он — неразумное животное. Подобно тому как не следует спорить с говорящим: "Я не вижу там цвета", а следует сказать ему: "Тебе недостает одного из чувств, ибо ты слеп". Так что посредством некоего чувства, то есть внутреннего восприятия, мы испытываем эти акты в нас самих; и потому, если кто-либо станет отрицать их, следует сказать, что он — не человек, так как не обладает тем видением, опыт которого есть у других. Положение о том, что ни один из этих актов не может быть присущ человеку благодаря какой-либо чувственной способности, доказывается так: актуально общее познается с такой нера-зличенностью, с какой само познанное этим способом является в одно и то же время сказуемым по отношению ко всем единичным вещам, к которым оно приложимо; чувство же не познает таким образом. Но это еще очевиднее в отношении второго положения, ибо никакая способность не может познавать что-либо в аспекте более общем, нежели тот, в котором познается ее собственный объект, подобно тому как зрение не познает чего-либо в аспекте, общем для цвета и звука; следовательно, это познание чего-либо в аспекте более общем, нежели тот, в котором познается всякий рассматриваемый объект, даже если он — объект высшего чувства, не может быть каким-либо ощущением. Четвертое положение доказывает то же самое, ибо никакое ощущение не может быть способным к различению первичного, то есть самого общего, чувственно воспринимаемого объекта и того, что не является таковым, ведь оно не может быть восприятием обеих крайностей. Для отношений, связывающих одни не воспринимаемые чувствами вещи с другими либо не воспринимаемые чувствами вещи с чувственно воспринимаемыми, это очевидно благодаря тому же самому, ибо чувство не способно познать их, и в гораздо большей степени это очевидно для тех отношений, которые называются мысленными, так как чувство не может побуждаться к познанию чего-либо, что не заключено в чувственно воспринимаемом объекте как чувственно воспринимаемом. Мысленное отношение не заключено в чем-либо существующем как таковом, чувство же есть восприятие существующего как существующего, и вследствие этого можно было бы доказать и первое положение об актуально общем, ибо допущение того, что актуально общее было бы существующим именно как существующим, ведет к противоречию. Другое положение о размышлении над актом и способностью доказывается благодаря тому, что количественное не может размышлять о самом себе. Два других положения о соединении посылок и согласии с этим соединением и о рассуждении и согласии с очевидностью рассуждения доказываются на основании мысленного отношения, так как названных актов не бывает без мысленного отношения.

Следствие первой энтимемы[200] доказывается так. Если такой акт формально есть в нас самих, то, поскольку он не является нашей субстанцией, ибо иногда присущ нам, а иногда не присущ, надлежит вследствие этого допустить для него какой-то подходящий носитель. Последний же не является чем-то протяженным, будь то часть организма или составное целое, ведь тогда эта деятельность была бы протяженной и не могла бы быть такой, как было сказано, и быть направленной на такие объекты, о которых шла речь. Следовательно, необходимо, чтобы этот акт был присущ нам благодаря чему-то непротяженному и чтобы он формально был в нас самих, а это не может быть ничем иным, как мыслительной душой, ибо всякая другая форма является протяженной.

Это следствие можно доказать и иначе, прибегая к рассмотрению условия, присущего объекту данного акта, так как любая форма, уступающая мыслительной, если и обладает деятельностью, обладает ею исключительно в соотнесении с объектом, рассматриваемым в отношениях, противоположных тем отношениям, которые были названы. Следовательно, если мы обладаем деятельностью, которая направлена на объект, рассматриваемый в названных отношениях, она не будет присуща нам благодаря какой-либо форме, отличной от мыслительной. Следовательно, она присуща нам благодаря мыслительной форме, и потому последняя формально присуща нам, иначе мы не были бы формально действующими благодаря этой деятельности.

То же самое можно доказать на основании другой человеческой деятельности, а именно воли, ибо человек господин своих действий, так что в его власти определиться посредством воли в отношении какого-либо предмета или его противоположности, как было сказано в книге II, разделе XXII или XXIII, вопросе III.[201] И это познаваемо не только на основании веры, но также при посредстве естественного рассудка. Названной же неопределенности не может быть в каком-нибудь чувственном, или органическом, либо протяженном влечении, поскольку любое органическое либо материальное влечение определено некоторым родом предметов влечения, так что это схватываемое не может не соответствовать влечению, а последнее не может не быть устремленным к нему. Поэтому воля, посредством которой мы желаем столь неопределенно, не является влечением, присущим какой-либо подобной форме, а именно материальной, и следовательно, она присуща какой-то форме, превосходящей всякую материальную форму. Такой формой мы считаем мыслительную. И тогда, если данное влечение формально есть в нас самих, ибо нам свойственно иметь влечение, следует заключить, что эта форма и есть наша форма. (…)

Duns Scot us. Philosophical Writings Edinburgh etc., 1962. P. 137–145

Экхарт[202]

Книга божественного утешения[203]

Прежде всего надобно вам знать, что мудрый и мудрость, правдолюбец и правда, праведник и праведность, добрый и добро друг с другом связаны и соотносятся таковым образом. Добро ни создано, ни сделано, ни рождено; скорее, оно само — порождающее, и порождает оно добрых; также и добрый, поскольку он добр, не сделан и не создан, но все же он — дитя и сын, рожденный добром. Добро рождает себя и все, что оно есть, в добром; бытие, знание, любовь и действие изливает оно целиком на доброго, а добрый приемлет все свое бытие, знание, любовь и действие от сердца и внутренней сути добра, и только от него одного. Добрый и добро — не что иное, как одно добро, полностью единое во всем, кроме рождения (gebern) и порожденности (geborn-werden); однако и порождающее действие добра, и порожденность доброго совершенно едины, как бытие и жизнь. Все, что принадлежит доброму, приемлет он от добра и в добре. В добре он есть, в нем он живет и обитает, в нем он познает самого себя и все, что он познает, а любит все, что он любит, и делает с добром в добре, и само добро делает им и в нем все свои дела. Об этом, как записано, и говорит сын: "Отец, пребывающий во мне, он творит дела" (Иоан. 14,10). "Отец мой доныне делает, и я делаю" (Иоан. 5,17). "Все, что принадлежит отцу, — мое, и все, что мое и принадлежит мне, — моего отца: его, когда он дает, мое, когда я беру" (Иоан. 17,10).

Далее надобно вам знать, что имя или слово «добрый» не означает ничего другого и не заключает в себе ни больше и ни меньше, как только чистое добро, и притом такое, каково оно есть. Когда мы говорим «добрый», то подразумеваем, что доброму его доброта дана, в него излита и ему врождена нерожденным добром. Об этом говорит Евангелие: "Ибо, как отец имеет жизнь в самом себе, так и сыну дал иметь жизнь в самом себе" (Иоан. 5,26). Сказано: "в самом себе", а не "от самого себя", потому что отец дал ее ему.

Все, что я сказал сейчас о добром и добре, так же истинно по отношению к правдолюбцу и правде, к праведнику и праведности, к мудрецу и мудрости, к богу-сыну и богу-отцу, ко всему, что рождено богом и что не имеет отца земного, ко всему, в чем не рождается ничто из всего, что создано, из всего, что не бог, в чем нет другого образа, кроме бога, чистого и единственного. Поэтому и говорит святой Иоанн в своем Евангелии: "А тем дал власть быть чадами божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от бога и из единого бога родились" (Иоан. 1,12–13).

Под кровью он понимает все то, что в человеке не подчинено воле человека. Под хотением плоти он понимает все то, что в человеке подчинено его воле, но все же встречает внутреннее сопротивление и приходит к столкновению с тем, что склоняет к вожделению плоти и принадлежит как душе, так и телу, а не одной только душе; а от этого и сильные устают, заболевают и старятся. Под хотением мужа святой Иоанн понимает высочайшие силы души, которые по своей природе и действию не смешаны с плотью и пребывают в чистоте души, отрешенные от времени и пространства и всего того, что возлагает свои надежды на пространство и время и находит к этому пристрастие, — силы, которые ни с чем из этого не имеют чего-либо общего, силы, в которых человек принимает образ бога и где вступает он в божий род и семью. И все же поскольку они — не сам бог, а созданы в душе и душой, они должны совлечь образ со своей самости и перевоплотиться в самого бога и стать рожденными в боге и из бога, так, чтобы бог один был отцом; и только тогда они становятся сыновьями божьими и божьим единородным сыном. Тогда я — сын всего того, что создает и рождает меня по себе и в себе как равного себе. Поскольку такой человек, сын божий, добр как сын добра и праведен как сын праведности, и только ее одной, то она есть нерожденно-порождающая (ungeborn-gebernde), и рожденный ею сын обладает тем же бытием, коим обладает и сама праведность, а это бытие и есть она сама; и тогда он принимает все свойства праведности и истины.

Во всем изложенном учении, которое записано в святом Евангелии и надежно познается в естественном свете разумной души, и найдет человек истинное утешение во всяком страдании.

Святой Августин говорит: "Нет для бога ничего далекого или долгого". Хочешь, чтобы и для тебя не было ничего далекого или долгого, — подчинись богу, ибо у него тысяча лет — как один сегодняшний день. И я говорю: нет в боге ни печали, ни страдания, ни беды. Хочешь освободиться от всех бед и страданий, с чистым сердцем обратись к богу и его лишь держись. Поистине, все страдания — от того, что ты не обратился к одному лишь богу. Если ты — действительно тот, кто создан и рожден в одной лишь праведности, тебе так же мало можно причинить страдание, как праведности самого бога. Соломон говорит: "Не омрачится праведник ни от чего, что бы с ним ни произошло" (Притчи, 12,21). Он не говорит: "праведный человек", или "праведный ангел", или что-либо другое подобное. Он говорит: «праведник». Свойственное праведнику, а именно то, что праведность принадлежит ему и что праведен он сам, — это сын, имеющий отца земного, это тварь, сделанная и созданная, ибо ее отец — тварь, сделанная и созданная. Но праведник сам по себе не имеет сделанного и созданного отца; бог и праведность суть одно, и только праведность — отец праведного. А потому им так же мало могут овладеть страдание и беда, как и богом. Праведность не способна привести его к страданию, ибо вся радость, любовь и блаженство есть праведность. Ведь если бы праведность причиняла праведному зло, то она причиняла бы его себе самой. Все неправое и неправедное, как и все созданное и сделанное, не может причинить праведному страдание. Ибо все созданное лежит глубоко под ним, так же глубоко, как и под богом; оно не влияет на праведного и не рождается в том, чей отец — один лишь бог. Посему человек должен стараться совлечь образ со своей самости и со всех тварей и не знать другого отца, кроме одного бога. Вот почему ничто не может заставить его страдать или сокрушаться, ни бог, ни тварь, ни сотворенное, ни несотворенное; все его бытие, жизнь, познание, знание и любовь — от бога и в боге и сам бог.

А теперь — второе, что надобно вам знать и что также утешает человека во всех его невзгодах. Это вот что: истинно, праведный и добрый радуется в действии праведности несравненно и несказанно больше, чем сам он или даже верховный ангел ликует и блаженствует в своем естественном бытии и жизни. Потому и святые с радостью отдавали свою жизнь ради праведности.

Теперь я говорю: когда к доброму и праведному приходит беда извне, то коли останется он с невозмутимым духом и неподвижным в мире своем сердцем, это поистине и есть смысл моих слов: праведного не может помрачить ничто из того, что с ним случается. Но стоит ему помрачиться от извне пришедшей беды, — поистине, только справедливо и неложно, что бог предрек сему человеку беду, — тому, кто хотел быть праведным и думал, что таков он и есть, а помрачился от столь малых вещей. Если это, стало быть, божья правда, то, поистине, не следует ему сокрушаться об этом, но должно радоваться этому гораздо больше, чем своей собственной жизни, которой ведь всякий радуется и которая всякому намного важнее, чем весь этот мир. Ибо что было бы пользы человеку, когда бы весь этот мир был, а его самого не было бы?

Третье, что вам можно и должно узнать, — в том, что по естественной истине единственный источник, единственная жила, питающая всякое благо, подлинную правду и утешение, — один бог, и все, что не бог, само по себе по природе своей причиняет и боль, и безутешность, и страдание. К благу, которое от бога и само есть бог, оно не может добавить ничего, а только уменьшает, заслоняет и скрывает сладость, блаженство и утешение, богом даваемые.

И вот я говорю дальше: всякое страдание происходит от любви к тому, что отнял у меня ущерб. Когда же этот ущерб во благах внешних приносит мне страдание, то вот он — непреложный знак того, что я люблю внешние блага, а поистине люблю страдание и безутешность. И что удивительного, если я страдаю, любя и ища страдание и безутешность? Сердце мое и любовь моя приписывают твари добро, принадлежащее богу. Я обращаюсь к твари, от которой по ее природе исходит лишь безутешность, и отвращаюсь от бога, изливающего на меня всякое утешение. И что тогда за диво, коли я страдаю и сокрушаюсь? Поистине, невозможно для бога и для всего мира земного, чтобы подлинное утешение нашел тот, кто ищет его в тварях. Но кто возлюбит только бога в тварях, а тварь — только в боге, тот обретет повсюду истинное, настоящее и прямое утешение.

Meister Eckhart. Die deutschen Werke. Bd. 5. Lieferung I. Stuttgart, 1954. S. 9—15

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Августин Аврелий (354–430) — теолог и философ, представитель латинской патристики. — 159

2 1 книга диалога "О свободном выборе" была написана Августином в 388 г., II и III книги были завершены между 391 и 395 гг. — 159

3 Комментарий к "Евангелию от Иоанна" (In Joannis Evangelium tractatus CXXTV), по существу, является собранием проповедей Августина, в популярной форме (отсюда и особенности стиля) разъясняющих содержание этой новозаветной книги. Толкование (или трактат) XX относится к группе «проповедей» с XVII по XXIII, посвященных экзегезе 5 главы "Евангелия от Иоанна" и произнесенных, вероятно, в конце 418 г. или немного позднее. — 163

4 Сочинение "О природе и происхождении души" (De natura et origine animae) — антипелагианский трактат, писавшийся Августином в 419 г. и, возможно, завершенный им только в 420 г. — 164

5Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877) — средневековый ирландский мыслитель. — 164

'"Книга о божественном предопределении" (De divina praedestinatione liber) была написана Эриугеной около 851 г. — 164

7 В данном случае Эриугена воспроизводит положение Августина. "Как, — пишет Августин в "De Genesi ad litteram" VIII, 20, 39, — телом во времени и пространстве движет сотворенный дух, сам движущийся только во времени, так сотворенным духом движет во времени дух-творец, сам не движущийся ни во времени, ни в пространстве" (PL, 34, 388). — 167

'См.: Августин. О свободном выборе II, 1, 3 (PL, 32, 1241). — 168

'Главное произведение Эриугены "О разделении природы" (De divisione naturae) было создано им около 867 г. В приводимых фрагментах содержатся оригинальные формулировки аргумента «cogito». — 169

10Гуго Сен-Викторский (ок. 1096–1141) — средневековый мыслитель августинианского направления, глава Сен-Викторской школы. — 170

"Несмотря на малый объем, трактат "О соединении тела и духа" (De unione corporis et spiritus), по мнению комментаторов, относится к числу важнейших психолого-антропологических сочинений Гуго Сен-Викторс-кого. — 170

12Альберт Великий (ум. 1280) — немецкий схоласт-доминиканец и ученый-энциклопедист. — 172

13 "Книга о природе и происхождении души" (Liber de natura et origine animae) Альберта Великого непосредственно связана с его фундаментальным трудом "О живых существах" (De animalibus). Более того, в автографе Альберта, хранящемся в Историческом архиве г. Кёльна, эта книга озаглавлена как двадцатая книга "De animalibus". Однако, издавая впоследствии свои труды, Альберт предпочел «отделить» "Liber de natura et origine animae" от "De animalibus". He случайно в многочисленных манускриптах, за исключением автографа и трех кодексов (эрлангенского, парижского и туринского), переписанных непосредственно с автографа, "Книга о природе и происхождении души" фигурирует в качестве самостоятельного сочинения. По мнению издателя текста, эта книга была написана Альбертом Великим, вероятно, между 1258 и 1262/63 гг. — 172

14Альберт Великий имеет в виду «предыдущие» 19 книг своего труда "О живых существах". — 174

15Аверроэс — Ибн Рушд (ум. 1198), представитель арабского аристотелиз-ма. Аверроистское учение о нумерическом единстве присущего всем людям деятельного разума Альберт подверг критическому анализу в "Книжке о единстве разума против аверроистов", написанной не ранее 1256 г. — 174

16Абубацер — Ибн Туфайль (ум. 1185/86), арабский философ и ученый. — 174

17 Неподлинное сочинение Аристотеля. — 175

х*Фома Аквинский (1225–1274) — итальянский схоласт-доминиканец. — 175

19 "Сумма теологии" (Summa theologiae) — главное сочинение Фомы Аквинского, писавшееся им в 1266–1273 гг. и оставшееся неоконченным. — 175

20Философ — Аристотель. — 175

21 См.: Аристотель. О душе II, 1, 412а27—28. — 175

"См.: Аристотель. Физика VIII, 5, 257Ы2—13. — 176

"См.: Аристотель. Физика V, 1, 225а25—26. — 176

24 См.: Аристотель. Физика I, 4, 187а29—30. — 177

25 Текст дополнен переводчиком по так называемому "леонтинскому изданию". — 177

26 См.: Аристотель. О душе II, 1, 412а27—28. — 177 "См.: Аристотель. О душе II, 1, 412Ь25—26. — 177 28 См. прим. 25. — 177

29Авиценна — Ибн Сила (980—1037), средневековый мусульманский философ и ученый-энциклопедист. — 178

3 °Cм.: Аристотель. Метафизика VIII, 3, 1044а9—11. — 178

31 См.: Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 10, 327Ь22—26. — 178

32Дунс Скот Иоанн (1265/66—1308) — шотландский схоласт-францисканец. — 179

33 "Оксфордское сочинение" (Opus Oxoniense) — главное произведение Дунса Скота, созданное им в Оксфордском университете и представляющее собой комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского. — 179

34 Вопрос, который поставлен здесь Дунсом Скотом: "Может ли естественным рассудком быть познано то, что будет всеобщее воскресение людей?" Обсуждая этот вопрос, Дунс Скот поочередно рассматривает три тезиса: "Мыслительная душа есть специфическая (видообразующая) форма человека", "Мыслительная душа нетленна", "Специфическая форма человека не пребудет вовеки вне составного целого". — 179

35 Имеется в виду положение о том, что мыслительная душа есть специфическая, или видообразующая, форма человека. — 179

36 См.: Аристотель. О душе И, 1, 412Ь5—6. — 179 "См.: Аристотель. О душе III, 4, 429а10—11. — 179

38 Имеются в виду Фома Аквинский и его последователи. — 179

39 См. предыдущее примечание. — 180

40 К числу «других» авторов может быть отнесен бельгийский схоласт Генрих Гентский (ум. 1293). — 180

41 См., например: Аристотель. О душе III, 3, 427а17—21. — 180

42 См.: Аристотель. Никомахова этика I, 6, 1098а7—8. — 180

43 См., например: Аристотель. Никомахова этика X, 7, 1177а12—17; X, 8, 1178Ь21—23. — 180

44 Энтимема — сокращенный силлогизм, в котором одна из составляющих его частей лишь подразумевается. — 180

43 См.: Аристотель. О душе III, 1, 425а27—425ЬЗ. — 180

46 Имеется в виду тезис о том, что мыслительная душа собственно и есть видообразующая форма человека. — 183

47 См.: Иоанн Дунс Скот. Оксфордское сочинение. Книга П. Раздел 25. Вопрос единственный. — 184

48 Экхарт Иоганн (Майстер) (ок. 1260–1327/28) — немецкий мыслитель, представитель позднесредневековой мистики. — 184

49 "Книга божественного утешения" (Daz buoch der gotlichen troestunge) была написана Майстером Экхартом между 1308 и 1311 гг. или между 1308 и 1314 гг. В публикуемом фрагменте цитаты из Библии даются в том виде, в каком их приводит Майстер Экхарт. — 184

В средневековом арабском мире проблема человека ставилась и обсуждалась практически всеми идейными направлениями. Чтобы представить в достаточной полноте своеобразие воззрений о человеке, присущих арабскому средневековью, необходимо иметь в виду по крайней мере три наиболее существенных подхода, отличавших указанный период истории народов Ближнего и Среднего Востока. А именно: теологический, мистический и философский. Выразителем первого были мутакаллимы, то есть последователи калама (букв, «слово», "речь"), толкователи Корана и святого предания Сунны. Доминирующая тенденция теологического мировидения — фатализм, составивший стержень мусульманства, опирался на признание всемогущего вездесущего Аллаха, а также совершенство последнего из посланников божьих — пророка Мухаммада. "Солнце, луна и звезды, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее — Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим: И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил" (Газали).

Уже в первые века истории мусульманства возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Фатализм был поставлен под сомнение кадаритами и мутазилитами (букв, «отклоняющиеся», "отделившиеся"). Они отвергали абсолютность божественного предопределения и использовали противоречивость коранического текста для обоснования ответственности человека за свои поступки и действия. Антитеза добра и зла из сугубо теистической плоскости противостояния бога и мира, духовного и материального была вынесена в плоскость конфликта личности и общества, борения чувств и рассудка, склонностей и долга. Мутазилиты сузили сферу действия божественной воли, отнеся к «непосильным» для бога: уничтожение мира, нарушение природных закономерностей, творение «чудес» и т. п. Они развели понятия зла и греха, ответственность перед людьми и ответственность перед богом. Мутазилиты рассматривали свободное действие воли как условие реализации благих задатков человеческой природы, как сознательное следование благой необходимости, то есть имманентно присущей миру целесообразности.

Мистическое течение в исламе — суфизм видит в человеке соединение божественного и тварного. Человек — самое совершенное бытие универсума, всякое другое бытие — отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта. Человек же интегрирует в себе все сущее, "объединяет все сущностные реальности мира" (Ибн Араби). Мир в целом — макрокосм (алами-акбар), человек — микрокосм (алам-и-асгар). Если на космическом уровне единство бытия — онтологический принцип суфизма — означает "все есть бог", то на уровне феноменальном этот принцип обретает смысл "все есть человек".

Будучи "хранилищем божественного", человек способен вернуться к истинному «я» через единение с богом. Это допущение имманентности Всевышнего человеку противоречит исламскому ортодоксальному принципу абсолютной трансцендентности бога. Не соответствует каноническим установкам и суфийская концепция "совершенного человека" (аль-инсан аль-камил), в которой эталоном нравственности, индикатором добра и зла считается сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, цель и смысл которого "в самом себе безмерное найти" (Аль-Фарид).

В строгом смысле слова к разряду философского относится лишь подход восточного перипатетизма, получившего (от искаженного греческого) название "фальсафа".

Арабских мыслителей в равной мере интересовали онтологические, гносеологические и этические аспекты проблемы человека. Они были заняты осмыслением происхождения человека, его места и роли в мироздании, уяснением его познавательных способностей, возможностей выбора между добром и злом и т. д. Они задумывались над вопросом о том, кто есть идеальный человек и каков должен быть путь к совершенству. В отличие от религиозно-догматического сведения идеального к строгому соблюдению коранических норм и предписаний шариата или суфийского толкования совершенства как обретенной в мистическом подвижничестве святости, философская интерпретация была ориентирована на совершенство интеллектуальное.

Как свидетельствуют включенные в данную хрестоматию тексты, арабские философы видели главное отличие человека от всех других творений в обладании силой, именуемой разумом (Фараби). Они различали умозрительный разум и практический, относя к первому "способность ко всеобщему воззрению", а ко второму — "способность к размышлению об отдельных вещах" (Ибн Сина). Арабские философы подвергали сомнению безусловность авторитета религиозных догм, и более того, считали принадлежащими к высшей категории тех людей, кто "ставит своей целью доказательство несостоятельности буквального смысла <священных текстов> и истинности <своего> толкования <их>" (Ибн Рушд).

Отрывок из трактата Газали, которому принадлежит заслуга «примирения» теологии и суфизма, позволяет увидеть принципиальное отличие философской постановки вопроса о разуме от религиозной, ограничивающей сферу его действия пределами «реальности»: "недоступно то, что лежит за этими пределами, но доступно лишь понимание того, что предписывается ему Врачом".

М. Т. Степанянц

Ибн Габирол[204]

Жемчужная россыпь

Вопрос мудреца — полпути к истине; терпимость к ближнему— половина мудрости; безмерная трата не ведет к насыщению.

Кто вправе править? Либо мудрец, наделенный венцом, либо венценосец, наделенный мудростью.

Нет смысла, сказал мудрец, стремиться к знаниям в надежде на то, что когда-нибудь они будут исчерпаны. Я стремлюсь к мудрости лишь для того, чтобы не пребывать в дураках, и именно этим должен руководствоваться каждый разумный человек.

Человек мудр лишь тогда, когда доискивается мудрости; но как только он считает, будто нашел ее, сразу же оказывается глупцом.

Короли могут судить каждого, но именно мудрецам дано судить королей. Цена каждому человеку пропорциональна тому, что он знает. Мудреца спросили: "Кто лучше — мудрец или богач?" «Мудрец», — ответил тот, но ему возразили: "Почему же тогда богачи навещают мудрецов реже, чем мудрецы богачей?" Он сказал: "Потому, что мудрец сознает значение богатства, а богач не понимает значения мудрости".

Первый шаг на пути к мудрости — молчание, второй — слушание, третий — запоминание, четвертый — деяние, пятый — преподавание мудрости.

Никто не вправе считаться мудрецом прежде, чем обретет три качества: не мнить себя способнее других в постижении мудрости; не завидовать тому, кто богаче; и не ждать вознаграждения за свою мудрость.

Лучшее качество человека — любознательность. Когда праведнику недостает мудрости, он обязан заимствовать ее у циников.

Мудрость, в которой не сомневаются, подобна затерянному складу, из которого никогда и ничего уже не забрать.

Существует четыре типа людей: человек, который знает и знает, что знает; это — мудрец, следуй за ним… Человек, который знает, но не знает, что знает; помоги ему оценить свои знания… Человек, который не знает и знает, что не знает; учи его… Человек, который не знает, но уверен, что знает; это — глупец, беги от него.

Никто не может уличить учителя в ошибке, пока не познакомится с другими учениями. Избегай святого глупца и порочного мудреца.

Мудрец сказал: "Я никогда не прислушиваюсь, если кто-нибудь начинает произносить бранные слова". "Почему?" — спросили его. "Боюсь услышать еще более непристойные". Лучший ответ глупцу — молчание.

Сказали мудрецу: "Мне сдается, что люди вокруг только и делают, что творят зло, а потому душа моя подсказывает отлучиться от людей". Мудрец ответил: "Не делай этого, ибо невозможно жить без людей. Вот тебе, однако, совет: живи среди них, как жил бы глухой, умеющий слышать, слепец, умеющий видеть, и немой, умеющий говорить".

Если кто не в силах сдерживать свой пыл, у него неполадки с мозгами.

Кого называть сильным? Того, кто умиротворяет глупца и смягчает его нрав.

Кто не может управлять собой, тот не сможет управлять и другими.

Нодар Джин. Откровения еврейского духа (Я есть кто я есть). Антологическая история. Даблвей, 1984. С. 111–112

Человек и мироздание

Люди придерживаются мнения, будто зла в подлунном мире больше, чем добра. Добро, считают они, исключительно и нетипично, тогда как зло неограниченно и неизбывно. Причем заблуждаются подобным образом не только люди из толпы, но и те, кто воображают себя мудрецами… Причина подобного заблуждения в том, что люди судят обо всем мироздании на основании своего индивидуального опыта. Неуч и глупец склонен считать, будто весь этот мир существует исключительно ради него, и поэтому стоит с ним случиться какой-нибудь беде, он тотчас же приходит к заключению, что весь универсум является воплощением зла.

Если б, однако, он исходил из осмысления цельности всего универсума и осознания собственной ничтожности, из осознания самого себя в качестве крохотной частички единого мироздания, то в этом случае он смог бы постичь подлинную истину…

Некоторые утверждают, будто все мироздание сотворено с единственной целью обеспечить существование человека, который тем самым обрел бы силы служить Богу. Все, что создано, уверяют они, создано ради человека; даже небесные сферы, — и те, дескать, подчиняются в своем бесконечном движении и становлении человеческим интересам и имеют целью удовлетворение людских потребностей.

Эту точку зрения нельзя не назвать ложной. Тех, кто придерживается ее, следовало бы спросить: мог ли Бог сотворить человека без сотворения всего, что ему предшествовало; или же человек мог появиться на свет лишь тогда, когда было создано уже все остальное? Если они ответят утвердительно, т. е. если заявят, что человек мог быть сотворен даже когда еще не существовало небес, — то в этом случае им надлежит найти ответ и на такой вопрос: в чем же назначение всех иных предметов и явлений, которые, дескать, существуют не ради того, что способно существовать и самостоятельно? Даже если предположить, что мироздание сотворено ради человека, а существование человека, в свою очередь, имеет целью служение Богу, то следовало бы спросить: какова конечная цель этого служения Богу? Он, Бог, вовсе не становится сколько-нибудь совершеннее от того, что Его создания Ему же и служат; так же как от Него, от Бога, ничего не убудет, если вокруг не существовало бы ничего, кроме Него Самого.

На это можно было бы возразить, что служение Богу совершенствует не Бога, но нас самих. В таком случае встает другой вопрос: какова цель нашего совершенствования?

Теснимые подобными бесконечными вопросами, которые сводятся к вопросу о цели творения, мы вынуждены прийти к следующему заключению: такова уж воля Бога. Это — единственно верный ответ. Логика, равно как и традиция, ясно указывает на то, что мироздание сотворено отнюдь не ради человека и что все на свете вещи существуют ради самих же себя.[205]

Каждый человек волен действовать, как ему хочется. Если он желает ступать стезею добра и обрести праведность, — он волен поступать именно так; если же он желает встать на путь зла и сделаться порочным, — в его руках и эта возможность. Собственно, это и имела в виду Тора: "Смотри, человек уподобился Нам: он распознает добро и зло" (Бытие, 3:22). Иными словами, род человеческий обрел совершенно особое положение во всем мироздании именно благодаря тому, что человек способен к самопознанию, к различению добра и зла. Да не поверит тому ни одна душа — ни тугодум из иноверцев, ни неуч из израильтян — будто Всевышний, да славится Его имя, уже при рождении каждого человека предопределяет ему быть либо праведником, либо грешником. Все обстоит иначе. Каждому человеку предоставлен свободный выбор: он волен стать праведным, как Моисей, и порочным, как Иеровоам; он волен стать мудрым или глупым, добрым или жестоким, мстительным или великодушным. Отсюда следует мысль, согласно которой грешник сам уготовляет себе падение, сам обрекает себя на невзгоды и слезы, сам приговаривает себя к душевным мукам. Эта мысль составляет один из важнейших принципов веры: она и есть опорное древо нашей Торы и ее заповеданий. Если бы Бог решал вместо человека — быть ему праведным или порочным — как, собственно, считают недомыслящие астрологи, то к чему было бы Ему тогда повелевать нам через Пророков: делайте это и не делайте того, исправляйте пути свои и не следуйте за грешниками? Если бы судьба человека выковывалась не им самим, а навязывалась ему некоею постороннею силой, — какое тогда оправдание Торе? Или, скажем, по какому праву Бог стал бы наказывать порочных и вознаграждать праведных? "Судия всей земли поступит ли неправосудно?" (Бытие, 18:25).

Не удивляйся и не говори в недоумении: "Может ли человек делать все, что пожелает? Может ли он управлять своими действиями? Можно ли представить себе, будто человек совершает какой-нибудь поступок без позволения Создателя, против Его воли? Сказано ведь в Писании: "Все, что Господу угодно, и творит Он на небесах и на земле" (Псалмы, 135:6)! Пойми же и знай, что хотя все на свете сообразуется с Божьей волей, наши поступки и деяния, однако, не выходят из-под нашего контроля. Что же я имею тут в виду? Создатель желает, чтобы все Им созданное подстраивалось к Его воле, но точно так же Ему было бы угодно предоставить человеку свободу воли, дабы ничто не принуждало человека к поступку и никто не запрещал ему его деяния; дабы каждый смертный был волен жить согласно собственному рассудку, дарованному ему Богом, жить и вершить все, что дано вершить смертному. Именно поэтому каждого человека судят по его деяниям.

Нодар Джин. Откровения еврейского духа (Я есть кто я есть). Антологическая история. Даблвей, 1984. С. 120–122

Фараби[206]

Существо вопросов

От всех животных человек отличается особыми свойствами, ибо у него имеется душа, из которой возникают силы, действующие через посредство телесных органов, и, кроме того, у него есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум. К числу упомянутых выше сил относятся питающая сила, сила роста и сила размножения, причем для каждой из них имеется некая служащая ей сила. К воспринимающим силам относятся внешние силы и внутреннее чувство, <а именно> воображающая сила, сила догаки, сила памяти, мыслительная сила и движущие силы страсти и гнева, каковые приводят в движение части тела. Каждая из этих перечисленных нами сил действует через посредство определенного органа, и иначе дело обстоять не может. Ни одна из этих сил не существует оторванно от материи.

К этим силам относится и практический разум — тот, который выводит, какие действия, свойственные людям, должны быть осуществлены. К силам души относится также и умозрительный разум — тот, благодаря которому субстанция души достигает совершенства и становится актуально разумной субстанцией. Этот разум имеет свои степени: в одном случае он выступает как материальный разум, в другом — как обладающий разум, в третьем — как приобретенный разум.

Эти силы, воспринимающие умопостигаемое, представляют собой простую субстанцию и не являются телесными. Эта субстанция переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом благодаря разуму, отрешенному <от материи<, а именно благодаря деятельному разуму,[207] приводящему ее в актуальное состояние.

Предметы разумного восприятия не могут находиться в чем-либо делимом или имеющем положение,[208] субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела, и в ней нет такой силы, которая разрушилась бы. Она — единичная субстанция, она — человек в его истинной природе, силы ее распределяются по органам. Дарователь форм[209] создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее.

Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция. Оно есть плоть. И дух, заключенный в одной из его частей, а именно в глубине сердца, есть первое вместилище души. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ.

После смерти тела душа испытывает и блаженство, и страдания. Эти состояния у различных душ бывают разными в зависимости от того, чего они заслужили. И все это определяется необходимостью и справедливостью. Так, например, от того, хорошо ли следит человек за здоровьем своей плоти, зависит приход в его тело болезни…

Промысл божий простирается на все, он связан с каждой единичной вещью, и всякое сущее подлежит приговору всевышнего и предопределению его. Точно так же и злосчастья подлежат приговору его и предопределению, ибо они, как на привязи, следуют за тем, из чего неизбежно рождается зло. Приключаются же они с тем, что подвержено возникновению и уничтожению.[210] Но злосчастья эти акцидентально достойны восхваления,[211] поскольку, не будь их, не длились бы многие блага. Если же великое благо, составляющее достояние вещей, ускользало бы от них из-за малой толики зла, коей нельзя избежать, то зла было бы гораздо больше.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 728—729

Ибн Сина (Авиценна).[212]

Книга о душе

О свойствах действий и претерпеваний, присущих человеку, и об умозрительной и действующей силах, присущих человеческой душе

Мы завершили беседу о животных силах, и теперь нам необходимо приступить к беседе о человеческих силах. Мы утверждаем, что человеку присущи такие особенности действий, исходящих из его души, которые отсутствуют у других живых существ. Это прежде всего то, что поскольку человек существует так, что у него есть цель, то он не может обойтись без общества на всем протяжении своего существования и быть подобным другим животным, из которых каждый, с целью экономии средств к существованию, вынужден ограничивать себя и себе подобных по природе. Что же касается одинокого человека, то, если бы не существовало никого другого, кроме него самого и кроме того, что есть в природе, то он бы погиб или же условия его существования были бы крайне тяжелыми. И это благодаря его превосходству и несовершенству остальных животных, о чем ты узнаешь в других местах <книги>. Однако человек нуждается в чем-то большем, нежели то, что есть в природе, например в готовой пище и готовой одежде. То, что существует в природе из пищи, не сделанной искусственным путем, конечно, не может удовлетворить его, и условия жизни только посредством их не являются благоприятными. И то, что есть в природе из вещей, которые могут служить одеждой, то они нуждаются в том, чтобы быть изготовленными по форме и качеству с тем, чтобы человек мог надеть их. Что же касается животных, то одежда каждого из них <всегда> при них соответственно природе. Поэтому человек нуждается в первую очередь в земледелии и в подобного рода других занятиях. Человек, будучи одинок, не может получить самостоятельно все то, в чем он нуждается, — этого он достигает лишь благодаря обществу, причем таким образом, что, например, кто-то печет хлеб для такого-то, такой-то ткет ткань для такого-то, такой-то доставляет вещи для такого-то из других стран, а такой-то дает ему взамен что-нибудь свое. И вот по этим причинам, а также по другим причинам, более скрытым, но более достоверным, чем эти, человек нуждается в том, чтобы иметь в своей природе способность познать в другом, являющемся его сотоварищем, то, что есть в нем самом по условным признакам. Самым пригодным из того, что предназначено для этого, оказался звук, так как он разделяется на буквы, образующие многочисленные сложные образования, без посредника присоединяющиеся к телу. И эти сложные образования являются такими вещами, которые не закреплены и не остаются навсегда. Следовательно, можно полагать, что кто-то может узнать о чем-то, не нуждаясь в том, чтобы воспринимать это непосредственно: все это так, как будто бы звук больше обозначает, чем знак, так как знак не указывает до тех пор, пока взор не упадет на него, да и то с определенного направления. Или если использовать знания о цели желаемого, то необходимо направить зрачок в определенном направлении многими движениями, посредством которых знак может быть увиден. Что же касается звука, то им пользуются и тогда, когда он приходит из одного направления, и тогда, когда наблюдают посредством движений, но, несмотря на это, чтобы воспринять его, не требуется посредника, подобно тому как он не требует краски, но не так, как требуют этого знаки. Итак, природа дала душе способность создавать посредством звуков нечто, при помощи чего достигается указание на нечто другое. У животных также имеются звуки, посредством которых они сообщают друг другу о своем состоянии, однако эти звуки указывают лишь по природе и только в общем на того, кто соглашается или противоречит, не обобщая и не различая. Но то, чем обладает человек, существует путем установления. Это потому, что человеческие устремления почти беспредельны, и они не могут быть обозначены звуками без предела. Человеку присуща потребность сообщать и получать сообщение, с тем чтобы приобретать и давать равномерно, а также другие потребности. Затем ему свойственно выбирать все и изобретать искусства. Но и другие живые существа, особенно птицы, не говоря уже о пчелах, обладают искусством, так как они строят жилища. Однако это свидетельствует не об изобретательности и рассудке, а, скорее всего, об инстинкте и вынужденной необходимости. Поэтому у них это не различается, но распределяется по видам. Большинство искусств у животных предназначено для обеспечения их состояния и для видовых потребностей, а не для индивидуальных потребностей. Многие же искусства, которыми обладает человек, предназначены для индивидуальных потребностей, а многие — для обеспечения благополучного состояния самого индивида.

Особенностью человека является то, что восприятие им редких вещей вызывает у него рефлекс, называемый удивлением, после чего следует смех. А восприятие вредных вещей вызывает рефлекс, называемый страхом, после чего следует плач. В обществе человеку свойственно для своей пользы обращать внимание на то, что в совокупности действий, которые должны были бы быть сделаны, имеются поступки, которые не следует совершать. Это он познает в детстве и воспитывается на этом, а затем он привыкает слышать, что он не должен совершать эти поступки, пока наконец это убеждение не станет для него естественным. А другие поступки являются противоположными этим. Первые называются плохими, а вторые — хорошими. У других же живых существ этого нет. Если другие живые существа избегают совершать поступки, которые им надлежит совершить, так, как, например, лев приучается не нападать на своего хозяина или не съедать своего младенца, то это не убеждение в душе, не воззрение, а другое душевное состояние, заключающееся в том, что каждое животное по природе предпочитает существование того, что от него рождается и что продолжает его, а также в том, что индивид, обеспечивающий его едой и кормящий его, стал для него приятным, потому что все то, что полезно, является приятным по природе тому, кому это приносит пользу. Следовательно, то, что препятствует льву растерзать хозяина, это есть не убеждение, а иное душевное состояние.[213] Иногда это состояние возникает по природе и по божественному внушению. Например, каждое животное любит своего детеныша без всякого убеждения, а скорее (в манере фантазии некоторых людей) как полезный или приятный предмет, или же избегает его, если в его форме есть то, чего следует избегать. Однако иногда восприятие человека определяется другим восприятием: он сделал что-то такое, что было условлено как действие недозволенное. Это душевное состояние называется стыдом. И это также одно из свойств людей. Иногда же появляется у человека душевное состояние, вызванное предчувствием того, что должно случиться то, что повредит ему, и это называется страхом. Другим живым существам свойственно это, большей частью, только по отношению к данному моменту или в связи с данным моментом. Человек обладает против страха надеждой, в то время как другие живые существа связаны только с данным моментом, и то, что удалено от данного момента, для них не существует. Даже то, что они подготавливаются к чему-то, есть также нечто иное, ибо они связаны с определенным временем, и то, что будет в нем, это скорее также есть своего рода инстинкт. Что же касается того, что муравей проворно перетаскивает к себе в муравейник съестные припасы, чтобы уберечь от дождя, который пойдет, то это потому, что он представляет себе, что это должно случиться в данный момент, точно так же, как животное убегает от противника, так как думает, что он хочет ударить его в данный момент. К этому виду добавляется то, чем обладает человек, который размышляет о будущих делах: необходимо ли ему это делать или нет. Он может делать сейчас то, что его разум запретит делать в другое время, или же делать то, что намеревался делать в другое время. Или же он может не делать то, что его разум потребует сделать в другое время или не делать то, что намеревался сделать в другое время. У остальных живых существ из способностей готовиться к будущему имеется лишь одно врожденное свойство чувствовать, благоприятно ли для них данное последствие или не благоприятно.

К наиболее значительным свойствам человека относится представление всеобщей невещественной идеи, отвлеченной от материи всеми видами абстракции, сообразно тому, как мы это сообщили и доказали, и познание неизвестных вещей путем размышлений и доказательств, исходя из истинно известных вещей. Эти упомянутые дела и состояния относятся к тем, что принадлежат человеку, и главные из них характеризуют человека, хотя некоторые из них и являются телесными; однако они принадлежат телу человека благодаря душе, которой обладает человек и которой не обладают прочие живые существа. Более того, мы говорим, что человек может совершить действие путем отбора среди отдельных вещей и путем отбора среди общих вещей, однако среди общих вещей существует только воззрение, но опять-таки проявившееся в практике. Того, кто верит во всеобщее воззрение, мы спрашиваем: "Как можно построить дом, если из этого отдельного воззрения не вытекает как первичный процесс факт постройки какого-то отдельного дома?" Несомненно, что действия достигаются посредством отдельных вещей, и они возникают из отдельных воззрений. И это потому, что общее как таковое становится частным для этого, лишь исключая то. Мы откладываем на конец нашего труда объяснение этого, надеясь, что вы будете читать «Метафизику», помещенную в конце книги. Итак, человек обладает способностью ко всеобщему воззрению и способностью к размышлению об отдельных вещах: должен ли он делать или не делать то, что полезно или вредно, является ли это красивым или безобразным, хорошим или плохим. Это образуется посредством сопоставления и рассуждения, истинного или ложного, целью которого является установить воззрения относительно определенной будущей вещи среди возможных вещей, так как не размышляют о вещах необходимых и возможных, для того чтобы они существовали или не существовали. Точно так же не размышляют о создании того, что миновало, поскольку оно миновало. И когда эта сила выносит решение, по ее решению возникает движение силы осуществления желания, побуждающей к движению тело, так же, как у животных <движение> следует по решению других сил. Но эта сила заимствована из силы, воздействующей на общие вещи. Эта сила извлекает оттуда большой опыт в отношении того, о чем мыслилось, и делает заключение о частных вещах. Итак, первая сила человеческой души — это та, которая относится к умозрению, и она называется умозрительным разумом. А вторая сила — это та, которая относится к практике, и она называется практическим разумом. Та служит для утверждения истины или ложности, тогда как эта для определения хорошего и плохого в частных вещах. Та <служит> для необходимости, не возможной или возможной, тогда как эта — для определения безобразного, прекрасного и дозволенного.[214] Начала первой силы проистекают от первых опытов, тогда как начала второй — от известных вещей, принятых и допустимых вещей. Слабые опыты, которые исходят от допустимых вещей, — это нечто другое, нежели прочные опыты. Каждая из этих двух сил обладает воззрением и предполагаемыми знаниями. Воззрение — это устоявшееся представление, посредством которого осуществляется окончательное высказывание, тогда как предполагаемое знание — это вера, к которой склоняются с позволения другой стороны. Но не бывает так, чтобы кто-либо, предположив, уже убедился, как не бывает так, что кто-либо, почувствовав, уже понял, или же кто-либо, представив, уже вынес суждение или поверил или увидел. В человеке есть критерий для чувств, критерий для вымышленного представления, умозрительный критерий и практический критерий. Начала, пускающие в ход человеческую силу исполнения желания, побуждающую к движению органы, — это воображение, практический разум, вожделение и гнев, тогда как другие живые существа обладают только тремя из них. Практический разум во всех своих действиях нуждается в теле и телесных силах. Что же касается умозрительного разума, то он в какой-то мере нуждается в теле и его силах, однако не всегда и не во всех отношениях. Напротив, иногда ему бывает достаточно самого себя. Но ни один из этих двух не является человеческой душой. Более того, душа — это то, чему принадлежат эти силы; она, как было изложено, является особой субстанцией, обладающей способностью к действиям, часть которых совершается органами, и она стремится приобрести их во всей полноте. Часть действий не нуждается, в той степени, как субстанция, в органах, предназначенных для определенных нужд, а часть вообще не нуждается в них. Все это мы разъясним позже. Субстанция человеческой души сама по себе способна завершить определенный вид совершенства, но для того, что является выше субстанции, нет необходимости в том, что ниже ее. И эта способность, присущая субстанции души, осуществляется вещью, которая называется умозрительным разумом. Он способен принимать меры предосторожности против ущерба, который может быть нанесен со стороны общества, что мы разъясним в свое время; а также способен свободно, по своей воле, действовать в обществе. Но эта способность, которая присуща субстанции души, существует как сила, которая называется практическим разумом, и она главенствует над силами, которыми субстанция души обладает по отношению к телу. Что касается того, что ниже этого, так это силы, которые возникают из практического разума в соответствии со способностью тела к приобретению их и использованию того, что в них есть. Душа обладает моральными навыками со стороны этой силы, как это мы уже отметили выше. Каждая из двух сил обладает способностью и завершением. Истинная способность каждой из двух сил называется вещественным разумом, будь то умозрительный разум или практический. Вслед за этим образуются для каждой из них начала, посредством которых завершаются их действия. Но то, что относится к умозрительному разуму, есть первые посылки и то, что есть такого же порядка. А то, что относится к практическому разуму, — это известные посылки и другие состояния. В таком случае каждый из этих двух — это обладающий разум. Вслед за каждым из них возникает факт полученного завершения, и это мы объяснили ранее. Нам требуется, прежде всего, показать, что эта душа, способная воспринимать невещественное посредством вещественного разума, не является телом и не существует как форма в теле.

Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980. С. 472—478

Газали[215]

Избавляющийся от заблуждения

Что касается этики, то все их рассуждения[216] сводятся здесь к определению свойств и нравственных качеств души, к перечислению их родов и видов, а также способов исцеления души и преодоления ее страстей. Все это заимствовано ими из рассуждений суфиев,[217] людей достойных и непреклонных в богомыслии и противодействии страстям, в следовании по пути, ведущему ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся мирских наслаждений.

Нравственные качества души, недостатки ее и пороки в ее действиях — все те вещи, о познании которых заявляют суфии, — раскрылись перед ними в результате их подвижничества, а потом все это было взято философами, перемешано ими с их собственными рассуждениями и расхвалено на все лады, с тем чтобы их небылицы нашли затем сбыт среди людей.

Знай: сущность человеческая в первородном своем виде сотворена чистой, безопытной, лишенной какого-либо знания о мирах всевышнего Аллаха.[218] А миров этих так много, что перечислить их может один лишь всевышний Аллах, как сказал он: "И о воинстве господа твоего, кроме него самого, никто не знает". С миром же человек знакомится путем постижения его, и каждая из постигающих способностей создана для того, чтобы человек с ее помощью постигал мир реальностей. А под мирами мы понимаем роды реальностей.

Первое, что сотворяется в человеке, — это чувство осязания, и с его помощью он постигает такие роды реальностей, как тепло и холод, влажность и сухость, мягкость и жесткость и тому подобное. Осязанию совершенно недоступны цвета и звуки — они как бы не существуют для осязания.

Затем в человеке сотворяется чувство зрения, и с его помощью он постигает цвета и фигуры, составляющие самый широкий мир чувственных предметов.

Далее он наделяется слухом, и он начинает слышать звуки и тона.

Потом для него сотворяется чувство вкуса. И так до тех пор, пока человек не переступает границу мира чувственных предметов. И тогда, примерно к семилетнему возрасту, в нем создается различающая способность. Это уже другая ступень его существования. На этой ступени он постигает вещи, расположенные за пределами мира чувственных предметов, совершенно отсутствующие в мире чувств.

Затем он поднимается на новую ступень, и для него сотворяется разум. И тогда он постигает то, что должно, то, что можно, то, что невозможно, и вещи, которые не встречались ему на предыдущих ступенях.

За разумом следует другая ступень, когда у человека открывается новое око, коим он созерцает скрытое,[219] узревает то, что произойдет в удущем, и другие вещи, не доступные для разума так же, как умопостигаемые вещи не доступны для различающей способности и как вещи, постигаемые различающей способностью, не доступны для способности чувствующей.

Если бы человеку, одаренному лишь различающей способностью, представили умопостигаемые вещи, он отверг бы эти вещи и счел бы их невероятными. Точно так же некоторые разумные люди отвергали и считали невероятными вещи, постигаемые благодаря пророческому дару. Это и есть чистейшее невежество, ибо в доказательство они могли бы привести лишь такое рассуждение: ступени пророчества они не достигли; ступень эта для них не существует; следовательно, по их мнению, она не существует и сама по себе. Если слепому, не знавшему о цветах и фигурах по высказываниям других людей, впервые рассказали бы о них, он ничего бы не понял и не допустил бы возможности их существования.

Всевышний Аллах сделал пророчество для созданий своих делом вполне допустимым, снабдив их образцом специфической особенности пророчества — сном. Ибо спящий постигает скрытое, то, что должно иметь место в будущем — либо явно, либо в какой-либо образной форме, значение которой раскрывается с помощью снотолкования…

Короче говоря, пророки — это те, кто лечит заболевания сердца. Польза, которую приносит разум, и сфера его действия ограничиваются тем, что он указал нам на это. Разум дает показание о своей вере в пророчество и о бессилии своем постигнуть то, что постигается лишь пророческим оком, — о бессилии постигать так, как мы постигаем вещи, беря их в свои руки. Мы полагаемся на пророчество, подобно тому как слепые полагаются на своих поводырей, как озадаченные больные отдают себя в руки сострадательных врачей. Вот досюда и простирается сфера действия разума, коему недоступно то, что лежит за этими пределами, но доступно лишь понимание того, что предписывается ему Врачом. Все это — вещи, которые мы поняли с необходимостью, проистекавшей из непосредственного наблюдения в годы уединения и отшельничества.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 748–750

Ибн Рушд[220]

Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею, либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как <совокупность> творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально.

Если же установлено, что религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо силлогизм, либо <нечто полученное> посредством силлогизма), то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее совершенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством…

А если законоположения религии <выражают> истину и призывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, <принадлежащие к> мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо <как-то> определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми положениями, о которых умалчивают <законы> и которые выводятся поэтому законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется <аллегорическое> толкование. Смысл же <такого> толкования заключается в выведении значения высказывания из истинного значения <и приведении его к> значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке <словоупотребления>, когда используют метафоры, относя к вещи наименование сходного с нею предмета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего <сущее> имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, <принятым> в арабском языке…

Существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию <священных текстов>; это — риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен <способности к> риторическому суждению. К другой разновидности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это — аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке.[221] Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований перед человеком, не способным к их <уразумению>, — это особенно касается аподейктических толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей целью доказательство несостоятельности буквального смысла <священных текстов> и истинности <своего> толкования <их>, но буде он опровергнет буквальный смысл в присутствии человека, который окажется способным <уразуметь лишь> буквальный смысл и в глазах которого толкование останется недоказанным, то это приведет к неверию, если дело будет касаться основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат ни разглашению перед публикой, ни доказательству в риторических или диалектических сочинениях, то есть в сочинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид <Газали>.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 751—755

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Ибн Габирол Соломон бен Иуда (латинизированное имя — Авицеброн) — еврейский мыслитель, родившийся в 1021 г. в Испании, входившей тогда в состав Арабского халифата. Произведение, отрывок из которого предлагается вниманию читателей, было написано на арабском языке. Афористичная форма изложения сделала его доступным широким массам, а некоторые из содержавшихся в нем изречений (например, о четырех типах людей) стали популярными поговорками. — 190

2 В этом отрывке Ибн Габирол недвусмысленно выступает против устоявшейся средневековой картины мироздания, в которой каждой вещи и каждому из живых существ было отведено строго определенное место на лестнице совершенства от низшего из творений до совершеннейшего бога. Существенной чертой такой картины мира была ее органичная целостность, когда ни один из компонентов не мог изменить своего места, не нарушив единства композиции. Это единство, в свою очередь, обеспечивалось единством замысла, которым руководствовался бог, приступая к сотворению мира; и именно для того, чтобы понять этот замысел, средневековому мыслителю столь важно было ответить на те вопросы, которые ставит здесь Ибн Габирол. Утверждая, что эти вопросы фактически не имеют ответа и что "все на свете вещи существуют ради самих же себя", Ибн Габирол разрушает жестко-иерархичную средневековую картину мира и выводит человека за ее рамки. Естественным продолжением этого является его утверждение о полной свободе человеческой воли, которое выдвигается в следующем отрывке. — 192

3 Фараби Абу Наср Мухаммед (870–950) — уроженец Фараба (Средняя Азия), один из первых арабских перипатетиков (последователей Аристотеля), прозван "Вторым Учителем", т. е. вторым Аристотелем, за обширные комментарии к произведениям последнего. Его перу принадлежит более ста работ. Трактат "Существо вопросов" отражает основные положения философии Фараби. — 193

4Деятельный разум — бестелесный космический разум, соединяющийся с разумом человека, который как таковой только потенциален, т. е. без помощи космического разума не может достичь совершенства. — 194

5 Иными словами, умопостигаемое (то, что в средневековой Европе именовалось универсалиями) нематериально и внепространственно: общие понятия, согласно Фараби, находятся только в уме человека, но не существуют сами по себе, наподобие платоновских идей. — 194

6 Дарователь форм — бог. — 194

7 Т. е. с сотворенными вещами в мире, которые, в отличие от вечного и неизменного бога, постоянно изменяются. — 194

8 "…акцидентально достойны восхваления…", т. е. зло хорошо не само по себе, а постольку, поскольку без него иногда не могло бы быть блага, так выздоровление (благо) невозможно без горького лекарства (зло). Сходной позиции придерживались многие средневековые мыслители, объясняя, почему зло неизбежно существует в мироздании, сотворенном благим богом во благо человека и всех живых существ. — 194

9 Ибн Сына Абу Али (980—1037), родился в Афшане около Бухары, известен под латинизированным именем Авиценна — один из наиболее ярких представителей арабоязычного перипатетизма. Написал более двухсот работ, в основном по вопросам философии и медицины. — 195

10 Иными словами, одно из отличий человека от животных состоит в том, что его действиями и поступками управляют не только природные склонности или соображения о выгоде, но и этические нормы, определяющие дозволенное и запрещенное поведение. Эти нормы не могут быть врожденными, но, согласно Ибн Сине, привычка к ним воспитывается в людях с детства и их выполнение постепенно становится для человека естественным. — 197

11 Ибн Сина, таким образом, относит к сфере "умозрительного разума" то, что мы назвали бы логикой и онтологией, а к сфере "практического разума" — то, что именуется эстетикой и этикой. В первом случае разум оперирует отвлеченными понятиями вне их связи с материей (чистыми идеями), во втором случае, даже если такие общие понятия и мыслятся, то только в связи с чем-то конкретным и индивидуальным. Отвлеченность от материи или связанность с ней тех понятий, которыми оперирует разум, и служит для Ибн Сины критерием разделения «умозрительной» и «практической» его сфер. — 198

12 Газали Абу Хамид (1059–1111) — видный мыслитель арабского средневековья. В публикуемом фрагменте одного из основных сочинений Газали представлена его критика в адрес арабских перипатетиков. — 200

13"…все их рассуждения…" — Газали имеет в виду взгляды представителей арабского перипатетизма в вопросах о душе и разуме, с которыми читатель мог познакомиться на примере отрывков из произведений Фараби и Ибн Сины. — 200

14 Суфии — представители суфизма, т. е. мусульманского мистицизма. Первые суфии появились в VIII в.; сложившиеся в дальнейшем их объединения (ордены) просуществовали до наших дней. Возникновение развитого философского учения в лоне суфизма относится к XII–XIII вв. (т. е. спустя столетие после смерти Газали), но представление о некоторых его основных положениях можно получить по тем тезисам, которые выдвигает Газали в полемике с перипатетиками. — 200

15 Миры всевышнего Аллаха — Газали имеет в виду не миры в космологическом смысле (населенные планеты), а всевозможные виды вещей и существ, на которые можно подразделять окружающую человека действительность. — 200

16 Новое око — имеется в виду то, что суфии называют "оком сердца", или "оком внутреннего видения" — орган интуитивного, над-разумного постижения. "Оком сердца" человек способен увидеть в вещах скрытое, т. е. скрытое от разума и чувств всеприсутствие бога в мире. Согласно учению суфиев, разум постигает различие вещей, но он не может увидеть того, что объединяет их: все вещи в мире являются не чем иным, как более или менее ярким, более или менее ограниченным проявлением бога. — 201

17 "Ибн Рушд Абу Вали (1126–1198), латинизированное имя Аверроэс — последний из крупных оригинальных представителей арабского перипатетизма. В трактате, отрывки из которого воспроизведены в данном издании, Ибн Рушд защищает права разума на независимость от жестких догм религии, прикрытую маской "аподейктического толкования" священных текстов. — 202

18 Риторики — люди, способные только к обыденным рассуждениям, а потому постигающие лишь буквальный смысл сказанного или написанного; диалектики — люди, способные делать некоторые умозаключения, но не слишком глубокие и подчас ошибочные; аподейктики — люди, достигающие глубин достоверного познания истины с помощью разума. Они могут излагать свои воззрения в форме аподейктического толкования священных текстов, когда развиваемое философское учение искусственно связывается с какими-то положениями этих текстов, но по своей сути противоречит догмам вероучения. — 203

В русском средневековье антропологическое направление философской мысли было одним из основных. Своеобразие русских философских представлений о человеке, его призвании и назначении в мире определялось многими обстоятельствами.

В отличие от славянского язычества (основными мировоззренческими доминантами которого были антропомор-физация природы и натурализация человека) и эллинского типа культуры (где мерой всех вещей являлся героизированный человек) принятое Русью христианство диктовало качественно иную концепцию человека. Основой всех основ и мерой всех вещей стало высшее духовное субстанциональное первоначало.

Бог средневековья — это не только религиозное представление о Творце мира и его Промыслителе, но и философское понятие о единой трансцендентной субстанции (ибо он вечен, бесконечен, обладает абсолютным бытием), соединенное с нравственным идеалом-максимумом человеческих способностей (ибо он всемудр, всеблаг, всемилостив). К этому ключевому для средневекового сознания сверхпонятию сводились все модусы природного, социального и личного бытия, вокруг него и через него осмыслялись все коренные вопросы человеческого существования, потому так часто оно звучит в средневековой речи и проступает во всем разнообразии творений культуры феодальной эпохи.

В сравнении с предшествовавшим периодом господства до-монистического сознания человек бесспорно умалился перед лицом беспредельного Абсолюта, однако его малость рассматривалась не как повод для унижения, но как предпосылка для развития. Через осознание своей малости, греховности, даже ничтожности перед абсолютностью идеала и в стремлении к нему человек получил перспективу духовного развития, его сознание становится динамично направленным к нравственному совершенствованию. Однако общая для христианства идея постоянного морального обновления по-разному интерпретировалась и имела существенные отличия в трактовке человека и его предназначения в католицизме и православии.

Русь, естественная восприемница культурных традиций Византии, так же, как и последняя, испытывавшая мощное давление с Запада и Востока, с неизбежностью должна была создать военно-политическую систему с жестким подчинением личности государственным интересам.

Экстремальность человеческого существования в нашей истории, характерная не только для средневековья, имела своим следствием формирование определенного человеческого идеала, образцов поведения. Именно с тех времен вырабатывается яркий национальный тип подвижника, борца за веру, страдальца за истину.

Происходит поляризация идей: необходимая для стабильности общества государственная идеология принимает все более безличностный характер, а противостоящее ей персоналистское начало перемещается все далее в сферу духа, культуры, нравственности. В условиях сильной централизованной власти давление христианской догматики на философскую мысль было значительно большее, чем в Западной Европе, поэтому реализовалась она, как правило, в летописях, поучениях, житиях, в исторических, литературных и других памятниках и документах эпохи. Все это наложило особый отпечаток на понимание роли и места человека в обществе.

Следуя Священному Писанию, основываясь на авторитете патриотической литературы, русские мыслители обращались к сложной диалектике человеческого бытия, раскрывали непрестанную борьбу добра и зла в человеческом обществе, побуждали личность идти по нелегкому пути морального совершенствования. Образная притчевая форма, взволнованность, большое художественное мастерство характерны для этих произведений. Отвлеченное теоретическое знание переводилось в практическую плоскость, в нем акцентировалось гуманистическое начало. С особенной силой звучали частые и настойчивые призывы к добру, состраданию, милосердию, преодолению жестокости, варварства, господства грубой силы.

Совесть, нравственная чистота, стремление творить добро, совершать духовные подвиги становится стержнем личностного самосознания, поведения лучших представителей русского народа, гарантами его социального развития (феномены Достоевского и Толстого — в немалой степени результат передающегося от поколения к поколению, идущей со времен Древней Руси традиции нравственно-обостренного отношения к жизни и самому себе). Средства нравственного, духовного становления, борьбы личности против ее подавления на разных этапах средневековой истории Руси были различны — от стремления к духовному самоуглублению в духе Нила Сорского до бунтарского протеста протопопа Аввакума в защиту народных традиций от их сознательного разрушения сверху.

Русские философско-антропологические представления за семь веков своего существования с момента христианизации Руси до реформ Петра I, оставаясь в целом в рамках средневековой идеологии, претерпели определенную эволюцию. Для раннего периода характерен торжественный пафос утверждающегося нового сознания, наиболее отчетливо выступивший в яркой проповеди Илариона, который крестившихся русичей называл "новыми людьми", совлекшими одежды ветхого Адама и приобщившимися к христианским ценностям. В сочинениях Владимира Мономаха и митрополита Никифора уже нет восторга неофитов, но проступает стремление глубже понять человеческую натуру, вскрыть сложную диалектику души. Памятники переводной литературы, в том числе апокрифической, обогащали и усложняли знание противоречивой природы человека, его неисчерпаемой внутренней сути, проявляющейся в разнообразии мыслей, поступков, устремлений.

Расцветом русского средневековья стал период XV–XVI вв., отразившийся в творчестве Нила Сорского и Максима Грека, избранных нами из многочисленных представителей того времени. В XVII в. начинается кризис традиционного средневекового сознания и постепенный переход к новоевропейскому типу культуры, связанный в отечественной истории со стилем барокко, крупнейшим выразителем которого явился Симеон Полоцкий.

М. Н. Громов

Слово о законе и благодати[222]

Благословен Господь, Бог израилев, Бог христианский за то, что посетил и дал избавление людям своим, что не оставил без внимания творения своего, не допустил до конца пребывать в идольском мраке, не дал погибнуть в служении бесам, но сперва племени Авраама указал путь скрижалями с законом, после же все народы спас Сыном своим, введя их Евангелием и крещением в обновление, в возрождение, в жизнь вечную…

Кто еще велик так, как наш Бог? Он один, творящий чудеса, установил закон, предваряющий истину и благодать, чтобы в нем обвыкло человеческое естество, от многобожия языческого отходящее к вере в единого Бога, чтоб человечество, как сосуд скверный, но омытый, словно Кодою, законом и обрезанием, восприняло бы млеко благодати и крещения. Ибо закон предтечей был и слугой благодати и истине, истина же и благодать — слуги будущему веку, жизни нетленной…

Радуйся, во владыках апостол, не мертвых телом воскресил, но нас, душою мертвых, от недуга идолослужения умерших, воскресил! С тобою приблизились к Богу и Христа — жизнь вечную — познали. Согнуты были бесовским обманом, а с тобою распрямились и вступили на путь жизни. Слепыми были от бесовского обмана, а с тобою прозрели сердечными очами, ослепленные были невежеством, а с твоей помощью увидели свет Три-солнечного Божества. Немые были, а с тобою обрели дар речи. И теперь уже, незнатные и знатные, славим единосущную Троицу. Радуйся, учитель наш и наставник, благоверию! Ты в правду облачен, крепостью препоясан, в истину обут, разумом увенчан и милосердием, как гривной и золотым украшением, красуешься. Ты, о честный муж, был нагим одеяние, алчущим — кормитель, жаждущей утробе — охлаждение, был вдовам помощник, странникам — пристанище, бездомным — кров, обиженным ты был заступник, бедным — обогащение.

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. М., 1986. С. 45, 59

Поучение[223]

"Зачем печалишься, душа моя? Зачем смущаешь меня? Уповай на Бога, ибо верю в Него". "Не соревнуйся с лукавыми, не завидуй творящим беззаконие, ибо лукавые будут истреблены, послушные же Господу будут владеть землей" (Псалтырь)…

Ибо как Василий учил, собрав юношей, иметь душу чистую и непорочную, тело худое, беседу кроткую и соблюдать слово Господне: "Еде и питью быть без шума великого, при старых молчать, премудрых слушать, старшим покоряться, с равными и младшими любовь иметь, без лукавства беседуя, а побольше разуметь; не свирепствовать словом, не хулить в беседе, не много смеяться, стыдиться старших, с непутевыми женщинами не беседовать и избегать их, глаза держа книзу, а душу ввысь, не уклоняться учить увлекающихся властью, ни во что ставить всеобщий почет…"

Поистине, дети мои, разумейте, что человеколюбец Бог милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и если кто нам сотворит зло, то хотим его поглотить, кровь его пролить вскоре. А Господь наш, владея и жизнью и смертью, согрешения наши превыше разумения нашего терпит, так и во всю жизць нашу. Как отец, чадо свое любя, бьет его и опять привлекает к себе, так же и Господь наш показал нам победу над врагами, как тремя делами добрыми избавляться от них и побеждать их: покаянием, слезами и милостынею…

"Что такое человек, как помыслишь о нем?"… И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица — если и всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божией мудрости. И тому подивимся, как птицы небесные из рая идут, и прежде всего в наши руки, и не поселяются в одной стране, но сильные и слабые идут по всем землям, по Божьему повелению, чтобы наполнились леса и поля. Все это дал Бог на пользу людям, в пищу и на радость…

Прочитав эту грамотку, потщитесь делать всякие добрые дела, славя Бога со святыми его. Смерти, дети, не бойтесь, ни войны, ни зверя, дело исполняйте мужское, как вам Бог пошлет.

Изборник // Сборник произведений литературы Древней Руси. М., 1969. С. 147–165

Послание Владимиру Мономаху о посте[224]

Возблагодарим и поклонимся постившемуся Владыке, пост нам узаконившему и пищу душевного здоровья даровавшему. Им же создано двоякое естество наше: словесное и бессловесное, бесплотное и телесное. Ведь словесное и бесплотное неким божественным и чудным является и бесплотного естества касается, а бессловесное — страстного и сластолюбивого, и потому борьба в нас идет великая, и противится плоть духу, а дух — плоти. Поэтому поистине полезна пища постная: она ведь крушит телесные страсти, обуздывает враждебные стремления и духу дает покорение тела — так подчиняется лучшему худшее, то есть душе тело.

Да будет известно, благородный князь, что Божественным вдохновением сотворена была душа, которая, как сказано, по образу и подобию Божьему создана. Эта душа из трех частей состоит, иначе говоря, силы имеет три: словесную, яростную и волевую. Словесная — старше и выше всех, потому отличаемся от всех животных; ею небо и прочее сотворенное понимаем и к разуму Божьему возвышаемся настолько, насколько хорошо словесному следуем…

Узнал, князь человеколюбивый и кроткий, через те слова трехчастную душу. Узнай же слуг ее и воевод, и напоминателя, ими же управляет, будучи бесплотной, и принимает воспоминания. Ибо та душа находится в голове, имея ум как светлое око в себе и наполняя все тело силою своею. Так и ты, князь, восседая на своей земле, с помощью воевод и слуг своих управляешь всей землей, и сам ты всему есть господин и князь. Так и душа во всем теле действует через пять слуг своих, иначе говоря, пятью чувствами: зрением, слушанием, обонянием посредством ноздрей, вкушением и осязанием посредством рук. И зрение есть чувство верное, и им же видим, если не без ума, то верно видим. Слушание же иной раз истинно, другой раз лживо…

И следует только единому очами видимому доверять, услышанному же ни доверять, ни не доверять, но испытанием и проверкой многократной подвергать услышанное — только так можно получить ответ.

Русские достопамятности, издаваемые Обществом истории и древностей российских. М., 1815. Ч 1. С. 61. 68

Сказание, как сотворил Бог Адама[225]

Чтоб создать в земле Мадиамской человека, взял земли горсть от восьми частей: 1) от земли — тело, 2) от камня — кости, 3) от моря — кровь, 4) от солнца — очи, 5) от облака — мысли, 6) от света — свет, 7) от ветра — дыхание, 8) от огня — теплоту…

И послал Господь ангела своего, повелев взять «аз» на востоке, «добро» на западе, «мыслите» на севере и на юге. И стал человек с душой живой, нарек имя ему Адам. А костей сотворил Бог в Адаме 345, и стал Адам царем над всеми землями и птицами небесными, и зверями земными, и рыбами морскими, и самовластие дал ему Бог. И сказал Господь Адаму: "Тебе служат солнце и луна, и звезды, и твари небесные, и рыбы морские, и птицы, и скоты, и гады". И насадил Господь Бог рай на востоке и велел Адаму там быть, а жена Адаму еще не сотворена была. И наслал Господь Бог сон на Адама, и уснул Адам, и взял его ребро левое, и вытянул из того ребра руки и ноги, и голову, и создал ему жену в шестой день…

И был Адам в раю 7 дней, чем предвосхитил Господь Бог жизнь человеческую: до десяти лет — ребенок, 20 лет — юноша, 30 лет — зрелость, 40 лет — средовечие, 50 лет — седина, 60 лет — старость, 70 лет — кончина…

И увидел окаянный Сатана Адама, в раю ходящего, словно царя украшенного, под древом восседающего… и позавидовал ему сильно, и обратился в змия, и приполз к Еве, прошептав ей на ухо: "Почему не разрешено вам есть ягод того древа, одного стоящего посреди рая?" И ответила Ева змию: "Не разрешил нам Бог и сказал: если съедите, то злою смертью умрете". И сказал змий: "Не смертью умрете, но подобно Богу начнете понимать все добро и зло". И ответила Ева: "Хорошо бы съесть". И послушала дьявола, и взяла и съела ягоду от древа заповедного, и дала мужу своему. И открылись им очи обоим, что нагие они, и сшили листья смоковные, и покрыли наготу свою…

И изгнан был из рая позорно Адам, и поселился в земле Мадиамской, от которой создан был, на ней же и умер.

Рукопись XVII в. ГБЛ, ф. 256. № 370. Л. 147–176

Сократ. Вот увидел ученика своего, отдающего силы пашне, а к учению нерадивого, и сказал: "Берегись, друг, если только пашню хочешь возделать, а душу пустынной оставишь и необработанной".

Аристотель сказал. Тверже тот, кто побеждает желания, а не воинов. Лишь тот смел и храбр, кто себя одолеет.

Пифагор. Злей страдает своими страстями мучимый и совестью, если кого обидит, чем битый по телу и получивший раны.

Филон. Добродетельный, мало пиши и питья принимая, стоит между смертью и бессмертием: смертного тела ради берет необходимое, а душа его, желая бессмертия, изысканной пищи не ищет.

Сирах. Ярость и гнев умаляют дни.

Соломон. Муж, склонный язык распускать, попадает в беду.

Плутарх. Ни огня невозможно накрыть покрывалом, ни временем — скверных дел.

Святой Василий. Как черви в гнилом дереве рождаются, так и забота в слабых входит людей.

Богослов. Истина всегда одна, а ложь многолика.

Нил. Блажен муж, имеющий жизнь высокую, ум же — смиренный.

Платон. Начало знанию — сознание невежества своего; мы же, ничего не зная, представляемся всеведущими.

Памятники литературы Древней Pуcи. XIII век. М., 1981. С. 486–513

Мир из четырех веществ составился: из огня, из воздуха, из земли и из воды. Составлен был и малый мир, то есть человек, из четырех стихий, а именно: из крови, из мокроты, из красной желчи и из черной. Кровь на вид красная, на вкус же сладкая, подобна она воздуху, поскольку мокра и тепла. Флегма же, то есть мокрота, на вид белая, а на вкус соленая, подобна она воде, поскольку мокра и холодна. Красная желчь на вид желтая, а на вкус горькая, подобна она огню, поскольку он сух и тепл. Черная желчь на вид черная, а на вкус кислая, подобна она земле, поскольку суха и холодна.

Когда эти стихии умаляются, или умножаются, или накапливаются выше своей меры, или, изменившись и соступив со своих мест, проникают в необычные места, многообразно и многоразлично причиняют человеку болезни…

Когда эти вышеназванные начала пребывают во взаимном соответствии и равенстве, животное бывает здоровым. У всякого человека вышеназванные стихии по-разному в разном возрасте растут и множатся…

У детей характер пылкий и податливый — под влиянием крови, и потому они то играют, то смеются, и когда плачут, быстро утешаются. У юношей же характер пылкий и страстный — под влиянием красной желчи, и потому они самые быстрые и вспыльчивые. У совершенных же мужей характер сухой и холодный — под влиянием черной желчи; и потому они самые суровые и крепкие, и когда гневаются, с трудом утешаются. У старцев же характер холодный и податливый — под влиянием мокроты; потому они печальны и дряхлы, медлительны и забывчивы, и когда гневаются, пребывают неутешными.

Знай и то, что кровь делает душу милостивой и податливой; мокрота же, то есть флегма, — медлительной и забывчивой; красная желчь — быстрой и свирепой, а черная желчь — честной и крепкой…

Чувств же у человека пять: зрение, обоняние, слух, вкус и осязание. Зрение — от эфира, обоняние — от воздуха, вкус — от влаги, осязание же — от земли…

Человек имеет частей в теле пять: руки две, ноги две и голову. Элементов же двенадцать: темя, уши, глаза, ноздри, рот, груди, руки, тело, колени, ноги.

Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 193–197

Плоть:…Аристотель мудрый и с ним Гиппократ говорят, что ум пребывает в сердце. Гален же не соглашается и говорит, что он в головном мозге. Григорий Нисский не согласен с ними и иначе, чем они, учит, так как называет бестелесное нелокализуемым: нельзя пространством очертить бесплотную природу, и никакими частями тела ум не содержится. Но по всему телу проходя, на всех здоровых органах тела, частях телесных, он осуществляет свое действие. В немощных же остается бездейственным и не может никакого искусного действия произвести.

Душа: Довольно непросто постичь сказанное: невероятен союз нас двоих. Так разъясни же мне значение и смысл речи: если творец создал обеих нас одновременно, сопряг нас, рабыня, двоих и соединил, почему же ты, смрадная, вдруг отбегаешь от меня, и тотчас разлагаешься, и становишься пылью и прахом, а я не разрушаюсь, но пребываю вечно живой?

Плоть:…А ты, госпожа моя, будучи самодвижущейся, имеешь непрестанное бытие, никогда не исчезаешь; ибо вместе со способностью самодвижения тебе свойственно вечное движение; а тому, чему свойственно вечное движение, свойственна и непрерывность; непрерывное же, вселюбимая, некоторым образом и бесконечно, бесконечное же всегда бессмертно и вечно живо. Я же тленна, и изменчива, и смертна вся; лишь благодаря тебе я и живу, и движусь. После того как оставляешь ты меня, я уже не пребываю, а отхожу тогда в то, из чего была составлена… Весь мир был создан ради души, а не душа ради него была создана, любимая. И обычно Зиждителю творить сначала меньшее, большее же напоследок, ибо так и подобает. Поскольку же душа драгоценней всего мира, как сказал Христос, надлежало, чтобы сначала появились поселение ее и жилище, а потом — она сама.

Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987. С. 223–227

Устав[229]

Слово 1-ое

Различны в нас внутренняя борьба, победы и поражения, говорили святые отцы: сначала прилог, затем сочетание, потом сложение, далее пленение и конечное — страсть.

Прилог, говорили святые отцы Иоанн Лествичник и Филофей Синаит, и другие, есть помысл простой или образ происшедшего, новоявленно в сердце вносимый и уму объявляющийся…

Сочетание излагают, как можно выразиться о страстно или бесстрастно явившемся; говорят, оно есть восприятие помысла, от врага дьявола бываемого, то есть с ним совет и беседа по желанию нашему. Это есть какой-либо помысел, мысленно привнесенный в сознание-Сложение есть, говорят, припадение сладостное души к явившемуся помыслу или образу случившегося, то есть когда кто-нибудь, приемля помыслы или образы, врагом подставляемые, и с ними собеседуя мысленно, помалу привыкает в сознании своем, что произойдет так, как подсказывает вражий помысл…

Пленение же есть или вынужденное и невольное сердца отда-яние, или постоянное соединение с происшедшим и утонченная нашего естества погибель…

Страсть же, истинно глаголют, это когда в душе угнездится, а также в нраве то, что к ней привычкой приведено и по своему желанию и собственному приятию в нее приходит, обуревая постоянно страстными помыслами, от врага влагаемыми, утвердившимися от сочетания и собеседования частого и в нрав внедрившимися из-за многого научения и мечтания.

Слово 2-ое

Борьбу с этим уставляют отцы равно противоборствующей силе: своей воле или побеждать, или поражение принимать мысленное; проще говоря, следует сопротивляться лукавым помыслам, насколько сил в нас достанет. Это к венцу или наказанию приведет, венцы — победившим, мучения же — согрешившим и не покаявшимся в жизни сей…

Когда же успокоится ум от помыслов, снова сердцу внемли и сотвори молитву душевную или разумную. Много добра приносит дело, но лишь отчасти; сердечная же молитва — всякому благу источник…

Блаженный Исихий Иерусалимский четыре способа предлагает в делании умном: или прилогов остерегаться; или сердце иметь глубокое, не внимающее разным помыслам, и молиться; или Господа Иисуса Христа на помощь призывать; или память о смерти иметь. Этими всеми, говорит, лукавые помыслы отвращаются, и в них каждому будет найдено отрезвление ума, то есть делание мысленное, как говорят. Смотря на все это, каждый из нас подобающим себе порядком да подвизается.

Нила Сорского Предание и Устав. Со вступ. статьей М. С. Боровковоп-Майковой. СПб… 1912. С. 16–23

Беседа Ума и Души[230]

(Ум). Познаем, о Душа, нашу славу и не уподобляем себя бездумно бессловесным животным. Не один ведь конец нам и им, Душа, как и не один и тот же облик у нас. Им ведь свойственно всегда долу наклоняться и наполнять беспрестанно свои утробы произрастаниями земли; нам же, о Душа, и сам вид прямого тела прекрасно сотворен премудрым Художником. О прочих богоподобных красотах, которыми весьма боголепно украшена ты, умолчу, ибо они достаточно убеждают верить, что небо является нам отечеством, и гордиться тем, что самого Всевышнего отцом имеем…

Не предпочитай же бездумно, о Душа, тленного вечно пребывающим небесным благам, да не случится с тобою изреченное Гомером Меонидом, который говорит: неразумный человек тогда приходит в чувство, когда попадает в беду и уже не может помочь себе…

Так скорее, о Душа, познаем себя и достойно своего предназначения да размышляем, не погружая себя в сон и леность, как будто в безмятежное плывем плавание. На страдания и на подвиги призвана ты Вышним, чтобы бороться против невидимых врагов, и, тобою соблюдаемы, почести или, напротив, наказания заслуживаем мы по твоей храбрости или поражению.

Громов М. И. Максим Грек. М., 1983. С. 180–181

Книга толкований[231]

Псалом: "Обновится, как орел, юность твоя".

Толкование. Читай Алфавит и поймешь, как обновляется орел. Если послушаешь, я тебе поведаю. Когда состарится орел и обветшает весь, тогда находит источник воды чистый и взлетает вверх с великим трудом, то есть в высоту, вздымается к небесному огню, ибо ближе к солнцу подлетает, и обгорит все ветхое на нем; он же снова возвращается к прежде сказанному источнику чистой воды и моется достаточно в нем и, снова покрывшись перьями, становится юным вместо ветхого.

Вот, душа, сотвори и ты так. Если обветшала грехами, да обновится, как орел, юность твоя; также прибеги к огню небесному, попаляющему терние наших грехов. С апостолом Павлом изреку: "Бог наш есть огонь поядающий. И отмойся чистою водою естественной". То есть крестись сызнова, по Писанию, поскольку второе крещение грешнику — слезы и покаяние…

Если хочешь помилован быть — сам также милуй; хочешь почитаемым быть — почитай; хочешь есть — иных накорми; хочешь взять — иному давай. Это есть равенство, а по высшему разуму — себе желай худшего, а ближнему — лучшего. Богатому поклонись в пояс, а нищему — в землю. Ударит тебя кто по щеке — подставь ему и другую, а отойдя, ему же поклонись. Чти отца твоего и матерь твою любезно и сердечно, как к святым, к стопам ног их главу преклоняй благоговейно, породившим тебя от своей утробы; ради тебя чрево матери болезнь претерпело, отец же, болезнуя о тебе, воздыханием и печалью снедаем всегда…

Как ты отцу своему и матери сотворишь, также и тебе дети твои сотворят, и какой мерой меришь — возмерится и тебе.

Житие протопопа Аввакума. им самим написанное, и другие eго сочинения. М., 1960. С. 149–169

Вертоград многоцветный

Понимание

Пониманье есть прошедшее верно постигать,
также — настоящее благоустроять,
И предвосхищение грядущего имети;
это не творящие — разумом как дети.

Мысль

Как корень в древе, так мысль в человеке,
и то, и другое есть тайна в сем веке.
Корень под землей скрытно пребывает,
мысль — в глубинах сердца, никто ее не знает.
И как то, что в корне выступить таится,
чтоб затем ветвями и в плодах явиться;
Так и сокровенное в помыслах бывает,
лишь затем на деле себя проявляет.
Тот, кто плодовитости дереву желает,
о корнях заботится — верно поступает;
Так жаждущий плоды благие приносить
обязан в сердце мысли добрые хранить,
От помыслов ведь добрых — и дела благие
будут совершаться, а от злых же — злые.

Симеон Полоцкий. Избр. соч. М.;Л., 1953. С. 73–74

Примечания:

1

1 Вернадский В. И. Живое вещество. М., 1978. С. 44.

2

1 Phenomenology of life in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy. Dordrecht, Reidel, 1984. P. 31.

13

1 Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 59–79.

14

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 В главе представлены мысли известного мудреца Древнего Китая Конфуция (Кун-цзы, ок. 551–478 до н. э.). Известность этого мыслителя огромна. Созданное им учение превратилось в своеобразную государственную религию китайцев. Во многих древних памятниках приводятся высказывания, речи, диалоги Конфуция, рассказываются эпизоды из его жизни. Конфуцию приписывают составление и редактирование знаменитого «Пятикнижия». Оно оценивалось в Китае как исходный пункт развития всей китайской литературы. Особый интерес среди разнообразных источников представляет книга «Изречения» ("Лунь юй"), которую составили ученики и последователи философа уже после его смерти. Другой, более известный перевод названия этой книги — "Беседы и суждения". — 23

15

2 Этой стереотипной формулой вводятся в «Изречениях» слова Конфуция. — 23

16

3 Юцзы ("учитель Ю") — ученик Конфуция Ю Жо. — 23

17

4 Цзэнцзы ("учитель Цзэн") — ученик Конфуция Цзэнь Шэнъ. В «Изречениях» только ему и Ю Жо присвоено почетное прозвание «учитель». — 23

18

5 «Мэн-цзы» — книга, названная по имени одного из последователей Конфуция, философа Мэн Кэ (или Мэн-цзы; ок. 372–289 до н. э.). Его высказывания собраны скорее всего учениками. — 26

19

6 Сюнь-цзы (ок. 298–238 до н. э.) — выдающийся древнекитайский философ. Традиция относит его к конфуцианцам, однако фактически он полностью расходится с этим направлением китайской философской мысли. Сюнь-цзы в противоположность Мэн-цзы выдвинул положение о злой природе человека. Его взгляды выражены в книге «Сэнь-цзы». — 27

20

7 «Ли-цзы» (на русский язык переводится как "Книга установлений", "Книга обрядов", "Трактат о правилах поведения", "Записки о нормах поведения") — одно из основных произведений конфуцианского канона. Представляет собой изложение взглядов Конфуция по вопросам ритуала, морали, философии; писалась разными авторами и в разное время (в основном с IV по I в. до н. э.). — 28

21

8 Считается, что беседа между правителем и Конфуцием, зафиксированная в данной главе, произошла в 483 г. до н. э., когда философ вернулся на родину из царства Вэй. Правитель начинает с замаскированной насмешки над странным нарядом Конфуция, но, пораженный благородством его речей, зарекается когда-либо еще насмехаться над учеными. Такой композиционный прием (беседа со скептиком, посрамление которого служит прославлению учения) очень распространен в древней литературе. — 28

22

9 Словом «жу» (ученый) во времена Конфуция называли грамотеев, людей без определенных средств к существованию, часто представителей разорившейся аристократии. Сословие грамотеев-интеллектуалов деградировало, несоответствие их притязаний и возможностей вызывало насмешки. Конфуций же в своей речи рисует идеализированный образ ученого древности. В данном случае слово «ученый» является синонимом "благородного мужа" — своеобразного эталона, следовать которому призывал философ. — 28

23

10 Цю—имя Конфуция. Здесь он из почтительности к собеседнику говорит о себе в третьем лице. Сун—название древнекитайского государства. Сун населяли потомки прежних владык Китая — иньцев, на которых жители других царств—потомки их победителей-чжоусцев—смотрели с некоторым пренебрежением (очень распространены были, в частности, в китайской литературе притчи о глупости жителей царства Сун). Квадратный головной убор с завязками, который по обычаю носили мужчины-иньцы и который сохранился только в царстве Сун, — иначе говоря, старомодный, провинциальный головной убор. Конфуций подчеркивает, что он равнодушен к моде — и одевается применительно к обстоятельствам. — 28

135

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Немесий, епископ Эмесский, — ранневизантийский мыслитель, автор трактата "О природе человека" (ок. 400). — 142

136

2 Ср.: Платон (?). Алкивиад I, 130а-с. — 142

137

3 Аммоний Саккас Александрийский (ок. 175 — ок. 242) — учитель неоплатоника Плотина (204/205 — 270). — 142

138

4 Ср.: Аристотель. Физика IV, 4, 212а20—21. — 144

139

5 Максим Исповедник (ок. 580–662) — византийский богослов и философ. — 144

140

6 «Мистагогия», представляющая собой литургический комментарий, была написана Максимом Исповедником между 628 и 630 гг. — 144

141

7 Имеется в виду "некий великий старец", учение которого излагается Максимом Исповедником в «Мистагогии». Этот «старец» с большой степенью вероятности может быть идентифицирован с духовным наставником Максима Софронием Иерусалимским. — 144

142

8 "Трудные места" — одно из основных сочинений Максима Исповедника, представляющее собой комментарий к «темным» текстам псевдо-Дионисия Ареопагита и, главным образом, Григория Богослова, по-видимому написанное между 630 и 634 гг. В приводимом фрагменте содержится основанный на широком использовании аристотелевского категориального инструментария критический анализ теории предсуще-ствования душ Оригена. — 145

143

9 Утверждая, что целое сказывается о части, Максим Исповедник, вероятно, исходит из тезиса Аристотеля о том, что "часть никоим образом не сказывается о целом" (Аристотель. Топика IV, 5, 126а27—28). — 146

144

10 "Вопросоответы к Фалассию" состоят из комментариев Максима Исповедника к некоторым библейским текстам, вызвавшим затруднения у его друга Фалассия, игумена одного из монастырей близ Карфагена. Это произведение было создано Максимом между 630 и 633/634 гг. — 147

145

11 Иоанн Дамаскин (ок. 675 — до 753) — византийский богослов и философ, автор философско-теологического компендия "Источник знания". "Философские главы", или «Диалектика» — первая из трех частей этого энциклопедического труда, в которой аристотелевский логический инструментарий инвентаризуется с точки зрения его пригодности для анализа богословской проблематики. — 148

146

12 Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант, принятый в «Патрологии» Миня (PG, 94, 665А). — 148

147

13 Определение ипостаси как "бытия самого по себе" дается и Леонтием Византийским (ок. 475 — ок. 543) (PG, 86, 1280А). — 149

148

14 Михаил Шелл (1018 — 90-е гг. XI в. (?) — византийский философ и ученый-энциклопедист. В приводимом фрагменте, название которому дано его издателями, Пселл повторяет ряд тезисов, содержащихся в комментарии христианского неоплатоника Иоанна Филопона к аристотелевскому сочинению "О душе". — 149

149

15 "Мнения о душе" — компиляция, основанная на комментарии Иоанна Филопона к соч. Аристотеля "О душе". В приводимом отрывке автор воспроизводит с незначительными вариациями и некоторыми пропусками начальную часть «Пролога» Иоанна Филопона к своему комментарию. — 150

150

16 См.: Платон. Софист 264Ь. — 150

151

17 Эту этимологию, довольно ходовую в неоплатонической школе, использует не только Филопон, но и Максим Исповедник. — 150

152

18 Ср.: Платон. Федон 66d. — 151

153

19 Ср.: Плотин. Эннеады I, 3,3, 5—10. — 151

154

20 Григорий Палама (1296–1359) — поздневизантийский мыслитель и церковный деятель, сыгравший ключевую роль в философском и политическом оформлении аскетико-мистического учения исихазма. "Главы физические, богословские, этические и практические" были написаны Григорием Паламой в 1348 г. — 152

155

1 Августин Аврелий (354–430) — теолог и философ, представитель латинской патристики. — 159

156

2 1 книга диалога "О свободном выборе" была написана Августином в 388 г., II и III книги были завершены между 391 и 395 гг. — 159

157

3 Комментарий к "Евангелию от Иоанна" (In Joannis Evangelium tractatus CXXTV), по существу, является собранием проповедей Августина, в популярной форме (отсюда и особенности стиля) разъясняющих содержание этой новозаветной книги. Толкование (или трактат) XX относится к группе «проповедей» с XVII по XXIII, посвященных экзегезе 5 главы "Евангелия от Иоанна" и произнесенных, вероятно, в конце 418 г. или немного позднее. — 163

158

4 Сочинение "О природе и происхождении души" (De natura et origine animae) — антипелагианский трактат, писавшийся Августином в 419 г. и, возможно, завершенный им только в 420 г. — 164

159

5 Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877) — средневековый ирландский мыслитель. — 164

160

6 Книга о божественном предопределении" (De divina praedestinatione liber) была написана Эриугеной около 851 г. — 164

161

7 В данном случае Эриугена воспроизводит положение Августина. "Как, — пишет Августин в "De Genesi ad litteram" VIII, 20, 39, — телом во времени и пространстве движет сотворенный дух, сам движущийся только во времени, так сотворенным духом движет во времени дух-творец, сам не движущийся ни во времени, ни в пространстве" (PL, 34, 388). — 167

162

8 См.: Августин. О свободном выборе II, 1, 3 (PL, 32, 1241). — 168

163

9 Главное произведение Эриугены "О разделении природы" (De divisione naturae) было создано им около 867 г. В приводимых фрагментах содержатся оригинальные формулировки аргумента «cogito». — 169

164

10 Гуго Сен-Викторский (ок. 1096–1141) — средневековый мыслитель августинианского направления, глава Сен-Викторской школы. — 170

165

11 Несмотря на малый объем, трактат "О соединении тела и духа" (De unione corporis et spiritus), по мнению комментаторов, относится к числу важнейших психолого-антропологических сочинений Гуго Сен-Викторс-кого. — 170

166

12 Альберт Великий (ум. 1280) — немецкий схоласт-доминиканец и ученый-энциклопедист. — 172

167

13 "Книга о природе и происхождении души" (Liber de natura et origine animae) Альберта Великого непосредственно связана с его фундаментальным трудом "О живых существах" (De animalibus). Более того, в автографе Альберта, хранящемся в Историческом архиве г. Кёльна, эта книга озаглавлена как двадцатая книга "De animalibus". Однако, издавая впоследствии свои труды, Альберт предпочел «отделить» "Liber de natura et origine animae" от "De animalibus". He случайно в многочисленных манускриптах, за исключением автографа и трех кодексов (эрлангенского, парижского и туринского), переписанных непосредственно с автографа, "Книга о природе и происхождении души" фигурирует в качестве самостоятельного сочинения. По мнению издателя текста, эта книга была написана Альбертом Великим, вероятно, между 1258 и 1262/63 гг. — 172

168

14 Альберт Великий имеет в виду «предыдущие» 19 книг своего труда "О живых существах". — 174

169

15 Аверроэс — Ибн Рушд (ум. 1198), представитель арабского аристотелиз-ма. Аверроистское учение о нумерическом единстве присущего всем людям деятельного разума Альберт подверг критическому анализу в "Книжке о единстве разума против аверроистов", написанной не ранее 1256 г. — 174

170

16 Абубацер — Ибн Туфайль (ум. 1185/86), арабский философ и ученый. — 174

171

17 Неподлинное сочинение Аристотеля. — 175

172

18 Фома Аквинский (1225–1274) — итальянский схоласт-доминиканец. — 175

173

19 "Сумма теологии" (Summa theologiae) — главное сочинение Фомы Аквинского, писавшееся им в 1266–1273 гг. и оставшееся неоконченным. — 175

174

20 Философ — Аристотель. — 175

175

21 См.: Аристотель. О душе II, 1, 412а27—28. — 175

176

22 См.: Аристотель. Физика VIII, 5, 257Ы2—13. — 176

177

23 См.: Аристотель. Физика V, 1, 225а25—26. — 176

178

24 См.: Аристотель. Физика I, 4, 187а29—30. — 177

179

25 Текст дополнен переводчиком по так называемому "леонтинскому изданию". — 177

180

26 См.: Аристотель. О душе II, 1, 412а27—28. — 177

181

27 См.: Аристотель. О душе II, 1, 412Ь25—26. — 177

182

28 См. прим. 25. — 177

183

29 Авиценна — Ибн Сила (980—1037), средневековый мусульманский философ и ученый-энциклопедист. — 178

184

3 °Cм.: Аристотель. Метафизика VIII, 3, 1044а9—11. — 178

185

31 См.: Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 10, 327Ь22—26. — 178

186

32 Дунс Скот Иоанн (1265/66—1308) — шотландский схоласт-францисканец. — 179

187

33 "Оксфордское сочинение" (Opus Oxoniense) — главное произведение Дунса Скота, созданное им в Оксфордском университете и представляющее собой комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского. — 179

188

34 Вопрос, который поставлен здесь Дунсом Скотом: "Может ли естественным рассудком быть познано то, что будет всеобщее воскресение людей?" Обсуждая этот вопрос, Дунс Скот поочередно рассматривает три тезиса: "Мыслительная душа есть специфическая (видообразующая) форма человека", "Мыслительная душа нетленна", "Специфическая форма человека не пребудет вовеки вне составного целого". — 179

189

35 Имеется в виду положение о том, что мыслительная душа есть специфическая, или видообразующая, форма человека. — 179

190

36 См.: Аристотель. О душе И, 1, 412Ь5—6. — 179

191

37 См.: Аристотель. О душе III, 4, 429а10—11. — 179

192

38 Имеются в виду Фома Аквинский и его последователи. — 179

193

39 См. предыдущее примечание. — 180

194

40 К числу «других» авторов может быть отнесен бельгийский схоласт Генрих Гентский (ум. 1293). — 180

195

41 См., например: Аристотель. О душе III, 3, 427а17—21. — 180

196

42 См.: Аристотель. Никомахова этика I, 6, 1098а7—8. — 180

197

43 См., например: Аристотель. Никомахова этика X, 7, 1177а12—17; X, 8, 1178Ь21—23. — 180

198

44 Энтимема — сокращенный силлогизм, в котором одна из составляющих его частей лишь подразумевается. — 180

199

45 См.: Аристотель. О душе III, 1, 425а27—425ЬЗ. — 180

200

46 Имеется в виду тезис о том, что мыслительная душа собственно и есть видообразующая форма человека. — 183

201

47 См.: Иоанн Дунс Скот. Оксфордское сочинение. Книга П. Раздел 25. Вопрос единственный. — 184

202

48 Экхарт Иоганн (Майстер) (ок. 1260–1327/28) — немецкий мыслитель, представитель позднесредневековой мистики. — 184

203

49 "Книга божественного утешения" (Daz buoch der gotlichen troestunge) была написана Майстером Экхартом между 1308 и 1311 гг. или между 1308 и 1314 гг. В публикуемом фрагменте цитаты из Библии даются в том виде, в каком их приводит Майстер Экхарт. — 184

204

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Ибн Габирол Соломон бен Иуда (латинизированное имя — Авицеброн) — еврейский мыслитель, родившийся в 1021 г. в Испании, входившей тогда в состав Арабского халифата. Произведение, отрывок из которого предлагается вниманию читателей, было написано на арабском языке. Афористичная форма изложения сделала его доступным широким массам, а некоторые из содержавшихся в нем изречений (например, о четырех типах людей) стали популярными поговорками. — 190

205

2 В этом отрывке Ибн Габирол недвусмысленно выступает против устоявшейся средневековой картины мироздания, в которой каждой вещи и каждому из живых существ было отведено строго определенное место на лестнице совершенства от низшего из творений до совершеннейшего бога. Существенной чертой такой картины мира была ее органичная целостность, когда ни один из компонентов не мог изменить своего места, не нарушив единства композиции. Это единство, в свою очередь, обеспечивалось единством замысла, которым руководствовался бог, приступая к сотворению мира; и именно для того, чтобы понять этот замысел, средневековому мыслителю столь важно было ответить на те вопросы, которые ставит здесь Ибн Габирол. Утверждая, что эти вопросы фактически не имеют ответа и что "все на свете вещи существуют ради самих же себя", Ибн Габирол разрушает жестко-иерархичную средневековую картину мира и выводит человека за ее рамки. Естественным продолжением этого является его утверждение о полной свободе человеческой воли, которое выдвигается в следующем отрывке. — 192

206

3 Фараби Абу Наср Мухаммед (870–950) — уроженец Фараба (Средняя Азия), один из первых арабских перипатетиков (последователей Аристотеля), прозван "Вторым Учителем", т. е. вторым Аристотелем, за обширные комментарии к произведениям последнего. Его перу принадлежит более ста работ. Трактат "Существо вопросов" отражает основные положения философии Фараби. — 193

207

4 Деятельный разум — бестелесный космический разум, соединяющийся с разумом человека, который как таковой только потенциален, т. е. без помощи космического разума не может достичь совершенства. — 194

208

5 Иными словами, умопостигаемое (то, что в средневековой Европе именовалось универсалиями) нематериально и внепространственно: общие понятия, согласно Фараби, находятся только в уме человека, но не существуют сами по себе, наподобие платоновских идей. — 194

209

6 Дарователь форм — бог. — 194

210

7 Т. е. с сотворенными вещами в мире, которые, в отличие от вечного и неизменного бога, постоянно изменяются. — 194

211

8 "…акцидентально достойны восхваления…", т. е. зло хорошо не само по себе, а постольку, поскольку без него иногда не могло бы быть блага, так выздоровление (благо) невозможно без горького лекарства (зло). Сходной позиции придерживались многие средневековые мыслители, объясняя, почему зло неизбежно существует в мироздании, сотворенном благим богом во благо человека и всех живых существ. — 194

212

9 Ибн Сына Абу Али (980—1037), родился в Афшане около Бухары, известен под латинизированным именем Авиценна — один из наиболее ярких представителей арабоязычного перипатетизма. Написал более двухсот работ, в основном по вопросам философии и медицины. — 195

213

10 Иными словами, одно из отличий человека от животных состоит в том, что его действиями и поступками управляют не только природные склонности или соображения о выгоде, но и этические нормы, определяющие дозволенное и запрещенное поведение. Эти нормы не могут быть врожденными, но, согласно Ибн Сине, привычка к ним воспитывается в людях с детства и их выполнение постепенно становится для человека естественным. — 197

214

11 Ибн Сина, таким образом, относит к сфере "умозрительного разума" то, что мы назвали бы логикой и онтологией, а к сфере "практического разума" — то, что именуется эстетикой и этикой. В первом случае разум оперирует отвлеченными понятиями вне их связи с материей (чистыми идеями), во втором случае, даже если такие общие понятия и мыслятся, то только в связи с чем-то конкретным и индивидуальным. Отвлеченность от материи или связанность с ней тех понятий, которыми оперирует разум, и служит для Ибн Сины критерием разделения «умозрительной» и «практической» его сфер. — 198

215

12 Газали Абу Хамид (1059–1111) — видный мыслитель арабского средневековья. В публикуемом фрагменте одного из основных сочинений Газали представлена его критика в адрес арабских перипатетиков. — 200

216

13 "…все их рассуждения…" — Газали имеет в виду взгляды представителей арабского перипатетизма в вопросах о душе и разуме, с которыми читатель мог познакомиться на примере отрывков из произведений Фараби и Ибн Сины. — 200

217

14 Суфии — представители суфизма, т. е. мусульманского мистицизма. Первые суфии появились в VIII в.; сложившиеся в дальнейшем их объединения (ордены) просуществовали до наших дней. Возникновение развитого философского учения в лоне суфизма относится к XII–XIII вв. (т. е. спустя столетие после смерти Газали), но представление о некоторых его основных положениях можно получить по тем тезисам, которые выдвигает Газали в полемике с перипатетиками. — 200

218

15 Миры всевышнего Аллаха — Газали имеет в виду не миры в космологическом смысле (населенные планеты), а всевозможные виды вещей и существ, на которые можно подразделять окружающую человека действительность. — 200

219

16 Новое око — имеется в виду то, что суфии называют "оком сердца", или "оком внутреннего видения" — орган интуитивного, над-разумного постижения. "Оком сердца" человек способен увидеть в вещах скрытое, т. е. скрытое от разума и чувств всеприсутствие бога в мире. Согласно учению суфиев, разум постигает различие вещей, но он не может увидеть того, что объединяет их: все вещи в мире являются не чем иным, как более или менее ярким, более или менее ограниченным проявлением бога. — 201

220

17 Ибн Рушд Абу Вали (1126–1198), латинизированное имя Аверроэс — последний из крупных оригинальных представителей арабского перипатетизма. В трактате, отрывки из которого воспроизведены в данном издании, Ибн Рушд защищает права разума на независимость от жестких догм религии, прикрытую маской "аподейктического толкования" священных текстов. — 202

221

18 Риторики — люди, способные только к обыденным рассуждениям, а потому постигающие лишь буквальный смысл сказанного или написанного; диалектики — люди, способные делать некоторые умозаключения, но не слишком глубокие и подчас ошибочные; аподейктики — люди, достигающие глубин достоверного познания истины с помощью разума. Они могут излагать свои воззрения в форме аподейктического толкования священных текстов, когда развиваемое философское учение искусственно связывается с какими-то положениями этих текстов, но по своей сути противоречит догмам вероучения. — 203

222

РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ XI–XVII ВЕКОВ

1 Первыми помещены извлечения из "Слова о законе и благодати" Илариона, памятника середины XI в., где раскрывается нравственно-философский смысл Крещения Руси, восприятия евангельского учения и происшедшего в сознании людей мировоззренческого переворота. В похвале равноапостольному князю Владимиру подчеркивается его человеколюбие. — 207

223

2 «Поучение» Владимира Мономаха (1053–1125) содержит размышления о душе, человеке, праведной жизни. Написанное князем на склоне лет, оно подводит итог жизненного пути, служит призывом к юному поколению жить честно и добродетельно. — 207

224

3 Современник Владимира Мономаха митрополит Никифор (ум. 1124) в «Послании» князю, приуроченном к великому посту, рассуждает о пользе воздержания, тричастной душе, пяти видах чувственного познания. Глубокие традиции эллинского философствования проступают в пастырском эпистолярном сочинении ученого грека. — 208

225

4 Из апокрифического "Сказания о сотворении Адама", известного на Руси в славянском переводе уже с домонгольского периода, древнерусский читатель черпал сложные натурфилософские представления, восходящие к гностическим учениям. Под Мадиамской землей понимается восточный берег Красного моря, примыкающий к библейской прародине человечества. — 209

226

5 В памятниках афористической мысли, из которых наиболее популярной на Руси была «Пчела», содержащая сентенции античных и христианских авторов, присутствует немало зарисовок характера и поведения людей в различных ситуациях, дается их философский анализ. — 210

227

6 "Галеново на Гиппократа" представляет средневековую версию толкований римского врача Галена сочинения древнегреческого медика и натурфилософа Гиппократа. В источнике пространно излагается классическое античное учение о четырех стихиях, из которых составлен весь мир (макрокосм) и человек (микрокосм). Их различным сочетанием объясняется темперамент, здоровье и болезни людей. — 211

228

7 «Диоптра» (или "Зерцало") написана византийским монахом XI в. Филиппом Пустынником и переведена на славянский язык в середине XIV в. Она создана как драматический диалог Души и Плоти, написанный страстно, с большим психологизмом и чувством, и является одним из самых фундаментальных антропологических сочинений в древнерусской литературе. — 212

229

8 В монастырском «Уставе» Нила Сорского (1433–1508) излагаются тонкие наблюдения виднейшего русского представителя исихазма (возникшего в Византии учения о сосредоточении ума и чувств с целью духовного совершенствования человека) по поводу зарождения в душе образа греха, который следует пресекать на самой ранней стадии, пока он не стал губительной страстью. — 213

230

9 У крупнейшего мыслителя XVI в. Максима Грека (1470–1556) избраны выдержки из философского диалога, где ведут беседу Ум и Душа. Ум как средоточие разума призывает душу, воплощающую эмоциональное начало, стремиться к достойному человека возвышенному существованию. — 214

231

10 XVII век представлен протопопом Аввакумом (1621–1681), ревнителем древнерусских традиций, и его антиподом Симеоном Полоцким(1629–1680), носителем европейской латинизированной культуры и основоположником отечественной силлабической поэзии, одной из главных тем которой был человек во всех противоречиях, страданиях и надеждах. — 214