• ВОЗРОЖДЕНИЕ
  • Пико делла Мирандола[232]
  • Эразм Роттердамский[285]
  • Макиавелли[321]
  • Монтень[335]
  • Бэкон[366]
  • Кампанелла[371]
  • Франсиско де Виториа[378]
  • БАРОККО И КЛАССИЦИЗМ. XVII ВЕК
  • Паскаль[381]
  • Лабрюйер[389]
  • Ларошфуко[391]
  • Спиноза[395]
  • Лейбниц[401]
  • ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
  • Вольтер
  • Ламетри
  • Дидро
  • Гельвеций
  • АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
  • Гоббс
  • Локк
  • Юм
  • НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
  • Кант[464]
  • Л е с с и н г[473]
  • Гердер[483]
  • РУССКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
  • Радищев[485]
  • Пнин[503]
  • Куницын[505]
  • Бестужев[507]
  • Попугаев[509]
  • ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

    ВОЗРОЖДЕНИЕ

    Ни об одной культуре вплоть до Нового времени нельзя было сказать, что стержнем и основой ее развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, то есть самоценность отличия. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя череду сложных превращений в XVII веке, лишь в конце эпохи Просвещения эта идея вполне сформировалась и в прошлом столетии стала торить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая дерзкую непривычность.

    Идея «индивидуальности», как это ни кажется странным, была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую Античность. Само это слово «индивидуальность», как и слово «личность», появилось каких-то двести — триста лет назад. Специфическое и революционизирующее представление об индивидуальности часто путают с представлением об индивидуальности, которое по необходимости не могло быть незнакомо любой культуре, поскольку отражало биосоциальную данность.

    Эта фундаментальная надысторическая данность заключена в том простом факте, что человечество состоит из людей… Из этого фундаментального факта делались следующие два принципиальных вывода. Во-первых, утверждалось, что человеческая природа подобно природе всего живого неоднородна. Как между телами индивидов, между их лицами, голосами, жестами нет полного сходства, так и души их, темпераменты, нравы и склонности предстают похоже-непохожими. Пытались обозреть и упорядочить это разнообразие, отнеся каждого человека к известной разновидности и разряду. Тем самым удавалось не оставить никого единственным в своем роде и объяснить своеобразие, сведя его к общему.

    Во-вторых, разумность со-знания, со-вести, со-оплодотворенное идеей индивидуальности, понималось как знание (весть) лишь в голове одного человека. И одновременно как продолжающееся за пределами отдельных сознаний, перекатывающееся через них и словно бы уносящее их в своем вечном потоке. Однако всякая малая индивидная толика мировой разумности считалась больше своего целого, ибо вмещала его в себя и порой пыталась добавить к нему еще нечто — с собою. Любая культура не могла не задумываться над этой парадоксальностью сознания, над отношением к ней всеобщего Духа и отъединенного частичного существования.

    В этих рамках двигалось ренессансное мышление (сознание) от понятия «индивид» к "индивидуальности".

    "Индивид" — слово, которое изначально определяет одного человека через его несамостоятельность, через его удел, производность. Существование корпускул человечества создавало проблему для сознания людей, чья жизнь была неотделима от рода, общины, конфессии, корпорации и чья духовность нуждалась в абсолютной точке отсчета. Индивидность существования была очевидностью, но очевидностью пугающей! От мнимой психической атомарности, от поверхности вещей мысль упорно сворачивала к тому, что отдельный человек подлинен лишь постольку, поскольку поставлен в общий ряд и даже в конечном счете сливается с мировым субстанциональным началом. В этом плане истинно и единственно индивиден лишь живой Космос или Бог.

    При всех подробностях европейских (античных или иудеохристианских) социокультурных моделей, оказавшихся столь существенными на переходе к Новому времени, когда региональные своеобразия были исторически востребованы, использованы и когда впервые возникли понятия «Запад» и «Восток» — до тех пор отдельность «Я» или оценивалась отрицательно, или, во всяком случае, «Я» никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Социальная и метафизическая общность — вот альфа и омега характеристики каждого индивида. Из нее, абсолютной и авторитарной инстанции, выводилось и к ней возвращалось всякое выделение из толпы. Это не означает, будто никто не выделялся. Напротив, превосходство поощрялось Достаточно вспомнить об олимпийских лаврах, об «агоне», сплошной состязательности у древних эллинов, о римских «триумфах» и прочих почестях выдающихся граждан. В этой связи приходят на память средневековые воинские, а позже и поэтические турниры, наконец церковные жития и беатификации юродивые и святые.

    Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого — определенная образцовость, то есть нечто противоположное тому, что понимается под индивидуальностью в эпоху Возрождения.

    Понятия «индивидуальности» и «личности» прорастали в Новое время с известной синхронностью, только в обиходе смешиваясь, словно синонимы. Являясь культурными, социальными, логическими проекциями радикально изменившегося отношения между индивидом и обществом, индивидом и миром, эти понятия во многом родственны, но в целом, в сущности своей они различны.

    В идее индивидуальности наиболее непосредственно выражала себя относящаяся к отдельному человеку новая экономическая и политическая реальность европейской истории. Содержание категории «индивидуальность», обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряжено с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы.

    Разрабатываемый в эту эпоху идеал социальности — это модель индивида, а не общества, это образ чувственной реальности, пронизанной высшим мировым смыслом, это сквозная идея космизации ("универсализации") человека и окультуривания всего земного бытия, в центре которого он стоит. Со временем, когда ход истории обнаружил, что, исходя только из самодеятельности индивидуального человека, из его внутренних возможностей и доблести, нельзя построить счастливое существование, тогда — к середине XVI века — ренессансный идеал социальности начал превращаться в утопию, в нечто себе противоположное.

    Представленные в разделе тексты свидетельствуют о сознательных шагах, которые были сделаны Возрождением к развитию свободы индивидуального самоопределения.

    Л. М. Баткин


    Пико делла Мирандола[232]

    Речь о достоинстве человека[233]

    Прочитал, уважаемые отцы, в писаниях арабов, что, когда спросили Абдаллу Сарацина, что кажется ему самым удивительным в мире, он ответил: ничего нет более замечательного, чем человек. Этой мысли соответствуют и слова Меркурия: "О Асклепий,[234] великое чудо есть человек!" Когда я размышлял о значении этих изречений, меня не удовлетворяли многочисленные аргументы, приводимые многими в пользу превосходства человеческой природы: человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими, истолкователь природы в силу проницательности ума, ясности мышления и пытливости интеллекта, промежуток между неизменной вечностью и текущим временем, узы мира, как говорят персы, Гименей, стоящий немного ниже ангелов, по свидетельству Давида.[235]

    Все это значительно, но не то главное, что заслуживает наибольшего восхищения. Почему же мы не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами? В конце концов, мне показалось, я понял, почему человек самый счастливый из всех живых существ и достойный всеобщего восхищения и какой жребий был уготован ему среди прочих судеб, завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ. Невероятно и удивительно! А как же иначе? Ведь именно поэтому человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения. Но что бы там ни было, выслушайте, отцы, и снисходительно простите мне эту речь.

    Уже всевышний отец, бог-творец создал по законам мудрости мировое обиталище, которое нам кажется августейшим храмом божества. Наднебесную сферу украсил разумом, небесные тела оживил вечными душами. Грязные, загаженные части нижнего мира наполнил разнородной массой животных. Но, закончив творение, пожелал мастер, чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом. Поэтому, завершив все дела, как свидетельствуют Моисей[236] и Тимей,[237] задумал наконец сотворить человека. Но не было ничего ни в прообразах, откуда творец произвел бы новое потомство, ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну, ни на скамьях небосвода, где восседал сам созерцатель вселенной. Уже все было завершено; все было распределено по высшим, средним и низшим сферам. Но не пристало отцовской мощи отсутствовать в последнем потомстве, как будто она истощена, не подобало колебаться его мудрости в необходимом деле из-за отсутствия совета, не приличествовало его благодетельной любви, чтобы тот, кто в других должен был восхвалять божескую щедрость, осуждал бы ее в самом себе. И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: "Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные". О, высшая щедрость бога-отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет! Звери при рождении получают от материнской утробы все то, чем будут владеть потом, как говорит Луцилий.[238] Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей отец вложил семена и зародьшш разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные, — будет растением, чувственные, — станет животным, рациональные, — сделается небесным существом, интеллектуальные, — станет ангелом и сыном бога. А если его не удовлетворит судьба ни одного из этих творений, пусть вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с богом в уединенной мгле отца, который стоит надо всем, будет превосходить всех. И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему иному можно удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей.[239] Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в тайной еврейской теологии то святого Еноха превращают в божественного ангела, которого называют "Mal'akh Adonay Shebaoth", то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: "Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум.

    Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и, если увидишь, подобно Калипсо,[240] кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты видишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, то это не земное и не небесное существо. Это — более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть. И кто не станет восхищаться человеком, которого в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называют именем то всякой плоти, то всякого творения, так как он сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много извне привходящих. Отсюда и выражение у халдеев: "Hanarich tharah sharinas": человек — животное многообразной и изменчивой природы. К чему это относится? К тому, чтобы мы понимали, родившись — при условии, что будем тем, кем хотим быть, — что важнейший наш долг заботиться о том, чтобы по крайней мере о нас не говорили, что когда мы были в чести, то нас нельзя было узнать, так как мы уподобились лишенным разума животным. Но лучше, если о нас скажут словами пророка Асафа: "Вы — боги и сыны всевышнего все вы".[241] Мы не должны вредить себе, злоупотребляя милостивейшей добротой отца, вместо того чтобы приветствовать свободный выбор, который он нам дал.

    Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не довольствуясь заурядным, страстно желали высшего, а также добивались (когда сможем, если захотим) того, что положено всем людям. Отвергая земное, пренебрегая небесным и, наконец, оставив позади все, что есть в мире, поспешим в находящуюся над миром курию, самую близкую к высочайшей божественности.

    Там, как рассказывают мистерии, первые места занимают серафим, херувим и трон, не ведающие, что мы уже уступили им и добиваемся достоинства и славы, неудовлетворенные вторыми местами, и если захотим, то не будем ни в чем их ниже. Но что и как совершая? Давайте посмотрим, что делают они, какой жизнью живут. И если мы будем жить так (а мы так можем), то сравняемся с ними. Серафим горит в огне любви, херувим блистает великолепием разума, трон хранит твердость судьи. Итак, если, предавшись деятельной жизни, мы примем на себя справедливую заботу о низших, то укрепимся стойкой твердостью трона. Если, освободившись от дел, предадимся созерцанию на досуге, постигая творца в работе и работу в творце, то засверкаем светом херувима. Если только загоримся истребляющим огнем любви к творцу, то вспыхнем внезапно в образе серафима.

    Над троном, то есть над справедливым судьей, восседает бог — вечный судья. Он летает над херувимом — созерцателем, согревает его, почти возлежа на нем. Дух божий витает над водами, которые расположены над небесами и восхваляют бога в предрассветных гимнах. Здесь серафим — обожатель в боге и бог в нем; бог и он — единое.

    Нам следует достигнуть высшего могущества тронов, рассуждая о нем, любя его и величая серафимов.

    Но каким образом кто-либо может рассуждать о неизвестном или любить неизвестное? Моисей любил бога, которого видел, и устраивал как судья в народе то, что прежде увидел как созерцатель на горе. Итак, находящийся посредине херувим своим светом готовит нас к серафическому огню и равным образом озаряет нас для суда трона. Это и есть удел первого разума, порядок Паллады, лежащий в основе созерцательной философии; это то, чему нам следует прежде всего подражать и что мы должны исследовать и понять, чтобы подняться к вершинам любви и спуститься хорошо обученными и готовыми к свершению дел.

    Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус к мирским вещам, невозможно этого достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, потому что они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и наконец достигают совершенств, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей.

    Не довольствуясь нашими святыми отцами, посоветуемся с патриархом Яковом, чье изваяние сияет на месте славы. И мудрейший отец, который спит в подземном царстве и бодрствует в небесном мире, даст нам совет, но символически, как это ему свойственно. Есть лестница, скажет он, которая тянется из глубины земли до вершины неба и разделена на множество ступенек. На вершине этой лестницы восседает господь; ангелы-созерцатели то поднимаются, то спускаются по ней. И если мы, страстно стремясь к жизни ангелов, должны добиться ее, то, спрашиваю, кто посмеет дотронуться до лестницы господа грязной ногой или плохо очищенными руками? Как говорится в мистериях, нечистому нельзя касаться чистого.

    Но каковы эти ноги и руки? Ноги души — это, несомненно, та презреннейшая часть, которая опирается как на всю материю, так и на верхний слой земли, питающая и кормящая сила, горючий материал страстей, наставница дающей наслаждение чувственности. А рука души, защитница страсти, — почему мы не говорим о ней с гневом? — сражается за нее, под солнцем и пылью эта хищница отнимает то, чем сонная душа наслаждается в тени. Эти руки и ноги, то есть всю чувственную часть, з которой заключен соблазн тела, как говорят, силой пленяющий душу, мы, словно в реке, омываем в философии морали, чтобы нас, как нечестивых и греховных, не сбросили с лестницы. Однако этого недостаточно, если мы не захотим стать спутниками ангелов, носящихся по лестнице Якова, не будем заранее хорошо подготовлены и обучены двигаться, как положено, со ступеньки на ступеньку, никогда не сворачивая с пути и не мешая друг другу. А когда мы достигнем этого красноречием или способностями разума, то, оживленные духом херувимов, философствуя в соответствии со ступенями лестницы, то есть природы, доискиваясь до сути всего, будем то спускаться, расщепляя с титанической силой единое на многие части, как Озириса, то подниматься, соединяя с Фебовой силой множество частей в единое целое, как тело Озириса, до тех пор пока не успокоимся блаженством теологии, прильнув к груди отца, который восседает на вершине лестницы. Спросим у справедливого Иова, который заключил с богом договор о жизни, прежде чем сам вступил в жизнь: "Чего больше всего желает высший бог от миллионов ангелов, которые ему служат?"[242] "Конечно, мира", — ответит бог согласно тому, как читается: "Того, который творит мир на небесах". И так как средний ряд передает предписания высшего ряда низшему, то для нас слова теолога Иова объясняет философия Эмпедокла, указывающая на двойную природу нашей души: одна поднимает нас вверх, к небесам, другая сбрасывает вниз, в преисподнюю, — и сравнивает это с враждой и дружбой или с войной и миром, как свидетельствуют его песни. Иов жалуется, что он, как безумный, был вовлечен в раздор и сброшен в пропасть далеко от богов.

    Ведь, действительно, среди нас множество разногласий, отцы! Дома у нас идет тяжелая междоусобная распря и гражданская война. Если бы мы захотели и страстно пожелали мира, который поднял бы нас так высоко, что мы оказались бы среди возвышенных господа, то единственное, что успокоило бы и обуздало нас вполне, это философия морали. И если бы человек в нас самих просил бы у «врагов» только перемирия, то и тогда обуздал бы свои животные порывы и пылкий гнев льва. И если, заботясь о себе, мы пожелали бы затем вечного мира, то он наступил бы, обильно утолив наши желания, и, принеся в жертву двух животных, заключил бы между телом и духом нерушимый договор о священном мире.

    Диалектика успокоит разум, который мучается из-за словесных противоречий и коварных силлогизмов. Естественная философия уймет споры и борьбу мнений, которые угнетают, раскалывают и терзают беспокойную душу, но при этом заставит нас помнить, что природа, согласно Гераклиту, рождена войной и поэтому названа Гомером борьбой. Поэтому невозможно найти в природе настоящего покоя и прочного мира, которые являются привилегией и милостью ее госпожи — святейшей теологии. Теология укажет нам путь к миру и поведет как провожатый. Издали увидев нас, спешащих, она воскликнет: "Подойдите ко мне, вы, находящиеся в затруднении, подойдите, и я успокою вас; подойдите ко мне, и я дам вам мир, который не могут вам дать ни вселенная, ни природа".[243] И мы, ласково позванные и так радушно приглашенные, с окрыленными, как у Меркурия, ногами устремимся в объятия благословенной матери, насладимся желаемым миром — святейшим миром, неразрывными узами и согласной дружбой, благодаря которой все души не только согласованно живут в едином разуме, который выше всех разумов, но некоторым образом сливаются в единое целое.

    Такая дружба, как говорят пифагорейцы, является целью всей философии; такой мир бог устанавливает на небесах, и ангелы, сходящие на землю, сообщают о нем людям доброй воли, чтобы благодаря этому миру люди, восходящие на небо, сами стали ангелами. Такой мир мы пожелали бы друзьям, нашему времени, каждому дому, в который бы мы вошли, и нашей душе, чтобы она стала благодаря ему местом пребывания бога, и, после того как смоет с себя грязь с помощью морали и диалектики, украсилась многообразной философией, подобно пышно украшенному дворцу, портал увенчала бы гирляндами теологии, и тогда вместе с отцом сойдет король славы и сделает в ней свое пристанище. Душа окажется достойной столь снисходительного гостя. Отделанная золотом, как свадебная тога, она примет выдающегося гостя не как гостя, а как нареченного, с которым никогда не разлучаются, и захочет отделиться от своего местопребывания и, забыв дом своего отца и даже себя, пожелает умереть в себе самой, чтобы жить в нареченном, в присутствии которого смерть его святых поистине блаженна. Я говорю — смерть, если можно назвать смертью полноту жизни, размышление над которой является целью философии, как говорили мудрецы. Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы. Выслушаем же судью, который должен прийти к нам и объявить тому, кто живет в пустынном одиночестве плоти, следующие законы. Тот, кто еще греховен, нуждается в морали, поэтому пусть живет с людьми не в святилище, а под открытым небом, как жрецы фессалийские, пока не очистится от грехов. Тот же, кто упорядочил образ жизни и принят в храм, пусть не приобщается к священнодействию, но прежде усердно послужит таинствам философии диалектическим послушничеством; и, допущенный наконец к таинствам в звании жреца философии, пусть созерцает то пышный многоцветный звездный наряд всевышнего бога-царя, то небесный канделябр — семисвечник, чтобы потом, принятый в лоно храма за заслуги в возвышенной теологии, наслаждался славой господней, когда уже никакое покрывало не скрывает образа бога. Да, Моисей приказывает нам это и, приказывая, убеждает и побуждает, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и Моисеевы таинства, но и теология древних, о которой я намерен спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие таинства? Ведь первый же из них, кто очистится с помощью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным может быть участие в мистериях, если не разъяснением тайн природы посредством философии? Только после того как они будут таким образом подготовлены, наступит эта эпоптейя, то есть видение божественных дел через свет теологии. И кто не станет добиваться посвящения в эти таинства? Кто, пренебрегая всем земным, презирая дары судьбы, не заботясь о теле, не пожелает стать сотрапезником богов, еще живя на земле и получив дар бессмертия, напоив нектаром себя — смертное существо! Кто не захочет так быть завороженным платоновским «Федром» и так воодушевиться экстазом Сократа, чтобы на крыльях бежать из этого мира, вместилища дьявола, и достигнуть быстро небесного Иерусалима! Мы будем возбуждаться, отцы, восторгами Сократа, которые настолько выводят нас за пределы рассудка, что возносят нас и наш разум к богу. Эти восторги тем более будут возбуждать нас, если мы сами приведем сначала в движение то, что есть в нас самих. И действительно, если с помощью морали до соответствующих разумных пределов будут напряжены силы страсти так, чтобы они согласовывались между собой в нерушимой гармонии, если с помощью диалектики будет развиваться разум, то, возбужденные пылом муз, мы будем упиваться небесной гармонией. Тогда предводитель муз Вакх в своих таинствах — зримых проявлениях природы, — раскрывая нам, ставшим философами, тайны бога, напитает нас из богатств божьего дома, в котором мы, если будем верными, как Моисей, приблизившись к священной теологии, вдохновимся двойным пылом. И когда поднимемся на самую высокую вершину, то, сопоставляя в вечности все, что было, есть и будет, и созерцая первородную красоту, мы станем прорицателями Феба, его крылатыми поклонниками, и тогда, как порывом возбужденные невыразимой любовью, подобно окружающим нас пылким серафимам, мы, полные божеством, станем тем, кто нас создал.

    Если кто-либо будет исследовать значение и тайный смысл священных имен Аполлона, то увидит, что они свидетельствуют о том, что бог является философом не менее, чем прорицателем.

    И поскольку Аммоний[244] достаточно полно рассказал об этом, у меня нет основания говорить об этом иначе. О, отцы, пусть овладевают душой три дельфийские правила, необходимые особенно тому, кто намеревается войти в святейший и августейший храм не ложного, но истинного Аполлона, озаряющего всякую душу, входящую в этот мир! Вы увидите, что нас вдохновляло только то, что мы все силы посвятили трехчастной философии, о которой сейчас идет речь. Знаменитое "ничего слишком", согласно критерию меры, справедливо предписывает норму и правило всякой добродетели, о чем говорит этика. Знаменитое "познай самого себя" побуждает и вдохновляет нас на познание всей природы, с которой человек связан как бы брачными узами. Тот же, кто познает самого себя, все познает в себе, как писали сначала Зороастр,[245] а затем Платон в "Алкивиаде".

    Затем, озаренные этим знанием благодаря философии природы, уже близкие к богу, произнося «Е1», то есть «ES» с теологическим приветствием "ты есть", обратимся к Аполлону радостно и фамильярно. Но посоветуемся также с мудрейшим Пифагором, тем более мудрым, что он никогда не считал себя достойным имени мудреца.[246] Прежде всего он посоветует нам не отдыхать сверх меры, то есть не оставлять в праздном бездействии разумную часть, посредством которой душа все измеряет, судит и проверяет, но управлять ею и с помощью упражнений и правил диалектики постоянно ее побуждать. Он укажет нам далее, что следует особенно остерегаться двух вещей: не мочиться против солнца и не обрезать ногтей во время жертвоприношения.

    Только после того как с помощью морали освободимся от чрезмерной страсти к наслаждениям и удалим обрезки ногтей, так сказать, острые выступы гнева и жало души, мы примем участие в жертвоприношении, то есть в тех упоминавшихся мистериях Вакха, отцом которых справедливо считается солнце, и только тогда предадимся созерцанию.

    Затем он укажет, чтобы мы накормили петуха, то есть напитали божественную часть нашей души познанием божественных дел как истинной пищей и небесной амброзией. Это — тот петух, чьего вида боится и опасается лев, то есть всякая земная власть. Это — тот петух, которому дан интеллект, читаем у Иова. Когда этот петух поет, заблудившийся человек приходит в себя. Этот петух ежедневно поет на утренней заре, когда звезды восхваляют бога.

    Сократ, когда умирал, и был уже недосягаем для болезней, и надеялся, что божественная часть его души соединится с высшей божественностью мира, сказал, что этим петухом он обязан Эскулапу, врачевателю душ.

    Посмотрим памятники халдеев и увидим (если им можно верить), какие науки и искусства открывают смертным путь к счастью. Халдейские толкователи пишут, будто Зо-роастр сказал, что существует крылатая душа, которая стремительно падает в тело, когда крылья ее опадают, и поднимается к небу, когда они вырастают. На вопрос учеников, каким образом летающие души приобретают покрытые перьями крылья, он ответил: "Оросите крылья живительной водой". А когда его спросили, откуда достать эту воду, он ответил по обычаю сравнением: "Рай господа омывается и орошается четырьмя потоками — зачерпните оттуда целебную воду".

    Название текущего с севера — Пишон, что значит справедливость; текущего с запада — Дикон, то есть искупление; текущего с востока — Хиддекель, что значит просвещение; текущего с юга — Перат, что можно толковать как благочестие.

    Обратим внимание, отцы, и тщательно поразмыслим над тем, что скрывается за этими положениями Зороастра: разумеется, именно то, что этикой, как иберийскими волнами, мы смываем грязь с глаз, диалектикой, как ватерпасом, выпрямляем их взгляд; затем, созерцая природу, привыкаем терпеть еще слабый свет правды, подобный свету восходящего солнца, чтобы, наконец, с помощью теологии и культа бога мы могли, подобно небесным орлам, переносить яркое сияние солнца.

    Кажется, эти утренние, дневные и вечерние знания сначала были воспеты Давидом, а затем истолкованы Августином. Это — тот яркий свет, который непосредственно возбуждает серафимов и равным образом озаряет херувимов. Это то место, куда всегда стремился древний отец Авраам. Там нет нечистых духов, согласно учению кабалистов. И если только дозволено предать гласности что-либо из тайных мистерий хотя бы намеком — ведь после того как внезапное падение с неба обрекло человека на заблуждение и, согласно Иеремии,[247] «окна» были открыты и смерть поразила печень и сердце, — то мы призовем небесного врача Раффаила, который излечит нас моралью и диалектикой, как целебными лекарствами. Затем Гавриил, сила бога, приютит нас, оздоровленных, и поведет через чудеса природы, повсюду указывая на доброту и могущество бога, и, наконец, передаст нас верховному жрецу Михаилу, который наградит нас, отличившихся в занятиях философией, жреческим саном теологии, как короной из драгоценных камней.

    Вот причины, почтеннейшие отцы, которые не только вдохновляют, но увлекают меня на изучение философии. Конечно, я не говорил бы об этом, если бы не желал ответить тем, кто имеет обыкновение осуждать изучение философии, в особенности выдающимися людьми, и тем, кто вообще живет заурядной жизнью. Ведь в действительности изучение философии является несчастьем нашего времени, так как находится скорее в презрении и поругании, чем в почете и славе.

    Губительное и чудовищное убеждение, что заниматься философией надлежит немногим либо вообще не следует заниматься ею, поразило все умы. Никто не станет исследовать причин вещей, движения природы, устройства вселенной, замыслов бога, небесных и земных мистерий, если не может добиться какой-либо благодарности или получить какую-либо выгоду для себя. К сожалению, учеными стали считать только тех, кто изучает науки за вознаграждение. Скромная Паллада, посланная к людям с дарами богов, освистывается, порицается, изгоняется; нет никого, кто любил бы ее, кто бы ей покровительствовал, разве что сама, продаваясь и извлекая жалкое вознаграждение из оскверненной девственности, принесет добытые позором деньги в шкаф любимого. С огромным сожалением я отмечаю: в наше время не правители, а философы думают и заявляют, что не следует заниматься философией, так как философам не установлены ни вознаграждения, ни премии, как будто они не показали тем самым, что не являются философами. И действительно, так как их жизнь проходит в поисках денег или славы, то они даже для самих себя не размышляют над истиной. Я не стыжусь похвалить себя за то, что никогда не занимался философией иначе, как из любви к ней, и в исследованиях и размышлениях никогда не рассчитывал ни на какое вознаграждение или оплату, кроме формирования моей души и постижения истины, к которой я страстно стремился. Это стремление было всегда столь сильным, что, отбросив заботу обо всех частных и общественных делах, я предавался покою размышления, и ни зависть недоброжелателей, ни хула врагов науки не смогли и не смогут отвлечь меня от этого. Именно философия научила меня зависеть скорее от собственного мнения, чем от чужих суждений, и всегда думать не о том, чтобы не слышать зла, но о том, чтобы не сказать или не сделать его самому.

    Я уверен, ученейшие отцы, что насколько мой предполагаемый диспут окажется приятным вам, любителям свободных искусств, почтившим его своим присутствием, настолько для многих других он окажется тягостным и обременительным. Я знаю немало таких, кто и раньше осуждал мою инициативу и теперь порицает ее всяческим образом.

    Многие имели обыкновение хулить скорее тех, кто поступает правильно и свято во имя добродетели, нежели тех, кто действует неправильно и грешно во имя порока. Другие вообще осуждают такие диспуты и такой способ обсуждения доктрины, доказывая, что это делается более для демонстрации блеска ума и учености, а не для достижения самого знания.

    Одни, не осуждая такого рода практику, однако, не допускают ее с моей стороны, так как я в 24 года осмелился предложить диспут о высших таинствах христианской теологии, о высочайших аргументах философии, о неизвестных науках, притом в прославленнейшем городе при огромном стечении ученейших мужей.[248]

    Другие же, разрешая этот диспут, не хотят, чтобы обсуждались все 900 тезисов, клеветнически утверждая, что это не только честолюбиво и высокомерно, но и выше моих сил. Я сдался бы перед этими возражениями, если бы к тому побудила меня философия, которую я излагаю теперь. Я отвечу по ее совету, если буду убежден, что этот диспут будет организован с целью обсуждения и полемики.

    Пусть зависть, которая, по утверждению Платона, отсутствует у богов, не создает в наших умах стремление критиковать. Давайте без предубеждения посмотрим, следовало ли мне выступать с диспутом по стольким вопросам. Не буду возражать тем, кто порицает обычай публичного диспута, — эта вина, если она считается таковой, общая у меня не только с вами, выдающимися учеными, которые очень часто решали эту задачу с большой славой и похвалой, но с Платоном, Аристотелем и самыми прославленными философами всех времен. У них не было более верного способа достичь понимания истины, кроме частого упражнения в диспутах. Подобно тому как гимнастика укрепляет тело, так, несомненно, эта своеобразная духовная палестра делает силы души тверже и непоколебимее. Полагаю, нечто иное хотели символически выразить поэты знаменитым оружием Паллады или евреи, утверждающие, что железо — знак мудрости, — как то, что это очень почетный вид состязания, необходимый как для выявления, так и для защиты истины. Не случайно халдеи при рождении будущего философа желали, чтобы Марс смотрел на Меркурия как бы с треугольного положения, ибо вся философия, если лишить ее сражений и битв, стала бы ленивой и сонной. Мне труднее защититься от тех, кто говорит, будто я не способен для такого предприятия: если бы я считал себя равным, то, пожалуй, был бы нескромным, а если сочту себя неспособным, то буду казаться безрассудным и опрометчивым. Вы видите, в какие теснины я попал, в каком положении оказался, что не могу без вины обещать того, что затем не смогу дать без порицания. Я мог бы привести слова Иова — "дух существует во всем"[249] — и вместе с Тимофеем услышать: "пусть никто не осуждает твою молодость".[250] Скажу искренне, что во мне нет ничего ни великого, ни особенного. Не отрицая того, что я образован и питаю страсть к литературе, я все же не присваиваю и не принимаю имени ученого. Отчего же я взвалил на свои плечи это тяжелое бремя? Не потому, что я не сознавал свою слабость, но потому, что знал: быть побежденным в таком сражении, то есть в ученом диспуте, тоже полезно, и в этом его отличительное свойство.

    Поэтому даже слабому не следует избегать сражения, но более того, он может и должен бросаться в бой. Ибо потерпевший поражение благодаря этому получит от победителя не ущерб, а награду — ведь он придет к будущим сражениям более ученым и опытным. Вдохновленный такой надеждой, я, слабый солдат, не побоялся вступить в столь тяжелое состязание с самыми сильными и храбрыми.

    Если же это было сделано смело, то судить следует не столько по моему возрасту, сколько по исходу сражения.

    Остается, в-третьих, ответить тем, которые возмущены большим числом представленных тезисов, как будто эта тяжесть упала на их плечи, а не мне одному пришлось нести ее, как бы ни было тяжело. Конечно, неприлично и весьма мелочно определять меру чужого труда, да притом в деле, в котором, как говорит Цицерон, чем больше стремиться к умеренности, тем лучше. Несомненно, в таком большом предприятии я по необходимости должен был либо уступить, либо, если смогу, убедить. Не понимаю, почему похвально представить десять тезисов и повинно представлять девятьсот. Если я не выдержу испытания, то ненавидящие пусть меня обвинят, а любящие — простят. К тому же тот факт, что столь тяжелое и большое предприятие затеял юноша слабых способностей и недостаточно ученый, заслуживает скорее похвалы, чем обвинения. Ведь говорит поэт: если не хватит сил, будет похвальной смелость,[251] в большом деле много значит и желание. Но если в наше время подражатели Горгия Леонтина имеют обыкновение предлагать для диспута не только девятьсот тезисов, но все вопросы по всем наукам, что похвально, то почему мне не позволяется — или хотя бы пусть не ставится в вину — поспорить по многим, но конкретным и определенным вопросам?

    Говорят, что это чрезмерно и честолюбиво. Я же, наоборот, утверждаю, что сделать это не только не лишне, но необходимо, ибо если задуматься о принципе философствования, то станет ясно, что это совершенно необходимо.

    Те, которые причисляют себя к философским школам Фомы или Скота и у которых сейчас многое в руках, могут обсуждать свою доктрину в немногих предложенных для дискуссии вопросах. Для себя же я решил, никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы.

    Поскольку надо коснуться всех доктрин, чтобы не казалось, будто я защищаю одну и пренебрегаю остальными, предложенные вопросы в совокупности должны были оказаться многочисленными, даже если совсем мало сказать по каждому из них. Не следует меня порицать, если я буду гостем повсюду, куда меня забросит судьба. Всеми древними было отмечено, что при изучении различных сочинений не следует проходить мимо того, что может натолкнуть на тщательные размышления; это особенно отмечал Аристотель, которого Платон называл поэтому «читателем». Ясно, что лишь недалекому уму свойственно ограничить себя Портиком или Академией.[252]

    Если не познаешь все школы весьма близко, не сумеешь выделить из них свою собственную. Добавлю, что каждая школа имеет свою особенность. В самом деле, если начать с наших школ, к которым подошла в итоге философия, то у Иоанна Скота есть что-то свежее и спорное, у Фомы — прочное и однородное, у Эгидия — чистое и точное, у Франциска — резкое и остроумное, у Альберта — старинное, всеобъемлющее и величественное, у Генриха, как мне кажется, — всегда возвышенное и достойное уважения. У арабов: Аверроэса — твердое и непоколебимое, Авемпаса и Аль-Фараби — основательное и обдуманное, Авиценны — божественное и платоновское. У греков в целом философия чистая и ясная; у Симп-ликия — пространная и достоверная, у Темистия — самая краткая и изящная, у Александра — последовательная и искусная, у Теофраста — основательно разработанная, у Аммония — гладкая и приятная. А если обратиться к платоникам, то — не говоря о многих, — у Порфирия радует изобилие доказательств и многообразная религия, у Ямвлиха — восхищает скрытая философия и мистерии варваров, у Плотина нет ничего особенно предпочтительного, так как он всюду показывает себя достойным восхищения, о вещах божественных говорит божественно, а когда ведет речь о вещах человеческих, покоряет людей такой мудростью и тонкостью мысли, что его с трудом понимают даже сами платоники.[253]

    Я опускаю более поздних — Прокла, изобилующего азиатской плодовитостью, и его учеников — Дамаския, Олимпиодора и многих других, — у всех у них обнаруживается нечто божественное, что является характерной чертой платоников.[254]

    И главное, всякая школа, выступающая с более правильным учением и мешающая нападкам на благодеяния разума, только укрепляет истину, а не подрывает, как разгорается, а не гаснет раздуваемое ветром пламя.

    Движимый этими соображениями, я желал широкого обсуждения взглядов не одной, как некоторым хотелось бы, но многих школ, чтобы благодаря дискуссии по различным вопросам и сопоставлению разных школ яснее засиял свет истины, который Платон называет в «Письмах» восходящим солнцем нашей души. Как можно говорить только о философии многих латинян, то есть Альберта, Фомы, Скота, Эгидия, Франциска, Генриха, опуская греческих и арабских философов, тогда как вся мудрость распространялась от варваров к грекам, от греков к нам, — настолько, что, как говорят некоторые наши философы, в философствовании достаточно довольствоваться чужими открытиями и совершенствовать добытое другими. Как можно рассуждать с перипатетиками о природе, не обращаясь при этом к Академии платоников, чье учение о божественном было чистейшим и высшим среди всех философских доктрин, как свидетельствует Августин, и только теперь, насколько мне известно (не взыщите на слове), впервые спустя много веков вынесено на публичное обсуждение.

    Зачем нужно подвергать обсуждению мнения других, если мы без даров приходим на симпозиум ученых, не предлагая ничего своего, то есть добытого нашим умом? Ведь недостойно, говорит Сенека, познавать, только комментируя, словно открытия других ставили преграду нашему творчеству, словно природная сила ума в нас иссякла настолько, что не может создать самостоятельно доказательства пусть не истины, но хотя бы отдаленного о ней напоминания? Ведь если колон землю, а муж жену ненавидят за бесплодие, то, конечно, божественный разум тем более будет ненавидеть бесплодную душу, чем более благородное мог бы ожидать от союза с ней потомство. Поэтому, не довольствуясь тем, что, за исключением главных учений, я многое почерпнул из древней теологии Меркурия Трисмегиста, а также из халдейских мистерий, я предложил для диспута о природе и боге немало открытого и обдуманного мной самим.

    Во-первых, — мысль о примирении Аристотеля и Платона, о чем думали многие, но что никто в достаточной мере не обосновал. Среди римлян Боэций[255] предполагал сделать это, но в конце концов так и не исполнил своего намерения. Симпликий у греков утверждал то же самое; но увы, если бы он действительно сделал то, что обещал! Августин писал в «Академиках», что было немало попыток доказать в глубокомысленных рассуждениях тождество философии Платона и Аристотеля. Иоанн Грамматик[256] говорил, что Платон отличается от Аристотеля только в мнении тех, кто не понимает сказанного Платоном, однако доказывать это он предоставил потомкам. Между прочим, я глубоко убежден, что многие положения Скота и Фомы тоже вполне согласуются с утверждениями Аверроэса и Авиценны, хотя их учения считают противоречащими друг другу.

    Во-вторых, то, что мы извлекли для себя из этой аристотелевской — платоновской философии, мы изложили в 72 новых тезисах о физике и метафизике. Уверяю, что если кто-нибудь и сможет разрешить — а это, кажется, скоро станет ясно — предложенный мною вопрос о природе и боге, то лишь с помощью более совершенного метода, весьма отличного от того, которому нас обучали в школах и которым украшают философию ученые нашего времени. И пусть никто не удивляется, почтенные отцы, что я в таком юном возрасте, когда позволено, как говорится, только читать чужие труды, захотел выступить с новой философией. Похвалите ее, если она сможет защитить себя, осудите ее, если она не будет одобрена. Наконец, если нашим открытиям и нашим сочинениям суждено найти признание, то пусть подсчитывают не годы автора, а его заслуги или недостатки.

    Кроме того, мы предложили и другое нововведение — способ философствования с помощью чисел, которому следовали античные теологи, особенно Пифагор, Аглаофам,[257] Филолай,[258] Платон и первые платоники, но который был забыт по небрежению потомков, как и прочее прекрасное, так что теперь он едва обретает некоторую форму. Платон писал в «Послезаконии», что среди всех свободных искусств и умозрительных наук наиболее божественной является наука числа. На вопрос, почему человек умнее животного, он отвечал — потому что умеет считать. Об этом упоминает и Аристотель в «Проблемах». Абуназар[259] писал, что, по мнению Авензоара Вавилонского,[260] тот знает все, кто владеет искусством исчисления. Нельзя было бы правильно судить о вещах, если бы под наукой о числах понималось искусство счета, в котором особенно опытны сейчас купцы. Это отмечал Платон, открыто предостерегая нас от того, чтобы мы не считали божественной арифметику торговцев. В надежде, что после долгих бессонных ночей мне удалось овладеть возвышенной арифметикой, я и обещал, осознавая опасность такого дела, публично ответить с помощью математики на 74 вопроса, которые считаются главными среди тезисов о природе и боге.

    Мы выдвинули и положения о магии, смысл которых в том, что есть две магии, одна из которых полностью основана на действиях и власти демонов, что чудовищно и подлежит осуждению; другая же, если хорошо поразмыслить, есть не что иное, как завершающая ступень философии природы. Греки упоминают и ту и другую, одну называя колдовством и не считая ее достойной имени «магия», другую же — высшую и совершенную науку — обозначая специальным термином «магия». В самом деле, как утверждает Порфирий, на языке персов «магия» значит то же, что у нас — толкование и почитание божественного.

    Итак, отцы, есть большое, даже громадное различие между этими науками. Одну осуждает не только христианская религия, но все законы, всякое хорошо устроенное государство. Другую одобряют и ценят все ученые, все народы, серьезно занимающиеся изучением астрономии и теологии. Первая — самая лживая из наук, вторая — надежная и прочная. Всякий, кто занимался первой, всегда делал это тайно, потому что на ее сторонников это навлекало позор и бесчестие; другая стала источником высшей научной славы и почета как в древности, так и в более поздние времена. Среди тех, кто занимался первой, никогда не было ни философа, ни человека, стремящегося к изучению наук, а для овладения второй Пифагор, Эмпедокл, Демокрит, Платон пересекали море и по возвращении восхваляли ее, хотя не раскрывали ее тайн. Первую нельзя обосновать ни доводами, ни ссылками на авторитеты; вторая прославлена выдающимися основателями, особенно двумя — Ксалмосидом, которому следовал Аббарис Гиперборейский, и Зороастром, но не тем, о котором вы, возможно, думаете, а сыном Ормузда. На наш вопрос, чем является та и другая магия, отвечает Платон в «Алкивиаде»: магия Зороастра — это наука о божественном, которой персидские цари обучали сыновей, чтобы те на примере небесного царства научились управлять своим собственным государством. А в «Хармиде» он говорит, что магия Ксал-мосида — это медицина души, благодаря которой достигается душевное самообладание так же, как благодаря другой медицине — здоровье тела. Этого мнения придерживались позже Ка-ронд, Дамигерон,[261] Аполлоний,[262] Останес[263] и Дардан.[264] Придерживался ее и Гомер, скрывший ее, как и все другие науки, под видом странствований своего Улисса, — я постараюсь доказать это когда-нибудь в своей "Поэтической теологии".[265] Следовали этому Евдокс[266] и Гермипп[267] и почти все те, кто исследовал мистерии Платона и Пифагора. Из более поздних, кто занимался магией, я назову троих: Алкинда Араба,[268] Роджера Бэкона[269] и Гвилельма Парижского.[270] Упоминал о ней и Плотин, говоривший, что маг — слуга, а не хозяин природы. Этот ученейший муж, поддерживая и обосновывая одну магию, к другой испытывал столь сильное отвращение, что, будучи приглашен на таинства злых демонов, вполне справедливо ответил, что будет лучше, если они ему представятся, чем он им. Одна магия делает человека рабом, подверженным влиянию злых сил, другая — их повелителем и господином. Наконец, одна не может завоевать себе ни имени искусства, ни звания науки, а другая включает в себя богатство древних мистерий, ведет к глубочайшему проникновению в скрытые тайны явлений, к познанию природы в целом. Одна, как бы призывая из тьмы к свету среди сил, порожденных и рассеянных в мире милостью бога, не столько творит чудеса, сколько усердно служит творящей их природе. Другая глубоко изучает гармонию вселенной, которую греки более выразительно называли sympathia (взаимное тяготение), и всматривается пристально в тайны природы, воздавая каждой вещи должное почитание — так называемую ворожбу магов — в уединенных местах, на лоне природы, в тайниках бога, выставляя на всеобщее обозрение тайные чудеса, и благодаря этому сама она как бы является их творцом. И как крестьянин подвязывает виноградные лозы к вязам, так маг сочетает землю с небом, то есть низшее женит на силах высшего.

    Итак, ясно, что насколько одна магия противоестественна и ложна, настолько другая — божественна и благотворна. И особенно важно то, что одна, предавая человека врагам бога, отвращает его от бога, а другая возбуждает в нем восторг перед божественными творениями, следствием чего являются вера, надежда и любовь.

    Ничто не привлекает к религии и богопочитанию больше, чем постоянное созерцание чудотворств бога. Когда мы хорошо их изучим с помощью естественной магии, о которой шла речь, то в горячей вере и проникновенной любви к творцу будем петь: "Небеса и вся земля полны величием твоей славы".[271]

    Но довольно о магии, о которой я уже достаточно сказал, — я знаю, что многие, подобно собакам, которые лают на незнакомых, часто осуждают и ненавидят то, что им неизвестно.

    Перехожу к положениям, почерпнутым из древних еврейских мистерий, которые я привел для упрочения священной католической веры и которые, возможно, считают лживыми баснями и вздорной болтовней те, кто не понимает их смысла. Я хочу, чтобы всем было ясно, каковы эти тезисы, откуда проистекают, в какой мере и какими известными авторами подтверждаются, насколько они благочестивы и насколько полезны для защиты нашей религии от дерзкой клеветы евреев.

    Как знаменитые ученые евреи, так и наши богословы — Ездра,[272] Иларий,[273] Ориген[274] — писали, что Моисею на горе божественно открылся не только закон, который он оставил потомкам, записав его в пяти книгах, но и истинное толкование его тайного смысла. И было предписано богом Моисею, чтобы сделал закон достоянием народа, но толкование закона не записывал бы в книгах и не разглашал, а чтобы открыл его только самому Иисусу Навину, а тот затем — другим преемникам, самым главным из жрецов, при соблюдении благоговейной тайны.

    Достаточно было этого простого устного сообщения, чтобы познать могущество бога, его гнев против нечестивых, снисходительность к добрым и справедливость во всем, и научиться благодаря спасительным божественным предначертаниям добродетельной жизни и культу истинной религии. Ведь разгласить перед народом тайные мистерии, скрытые под покровом закона, под грубым словесным украшением, эти тайники высочайшей божественности, разве не значило бы бросить святое собакам и метать жемчуг перед свиньями?

    Итак, скрывать от толпы то, что должно быть сообщено превосходнейшим — таким, как Павел, утверждавший, что говорил только мудрое, — было делом божественного предначертания, а не человеческого решения.[275] Древние философы свято соблюдали это правило. Пифагор не написал ничего, за исключением того немногого, что он передал дочери Дамо, умирая. Изваяния сфинксов у египетских храмов указывают на то, что тайные учения следует сохранять в неприкосновенности от невежественной толпы с помощью неразрешимых загадок.

    Платон, когда писал Дионисию о некоторых высших субстанциях, утверждал, что необходимо говорить загадками, чтобы в случае, если письмо окажется в чужих руках, не было бы раскрыто его содержание.[276]

    Аристотель заявлял, что его сочинение «Метафизика», в котором речь идет о божественном, опубликовано и в то же время не опубликовано. Что еще добавить?

    Иисус Христос, наставник жизни, как отмечал Ориген, многое открыл ученикам, которые не захотели, однако, записать все, чтобы не сделать тайное достоянием толпы.

    Еще больше подтверждает эту мысль Дионисий Ареопагит, говоря, что самые тайные мистерии передавались основателем нашей религии устно, без письмен, от ума к уму. Когда же таким образом открылось посвященным истинное толкование закона, переданного богом Моисею, то оно получило название Кабала, что по-еврейски означает «принятие» (receptio); имеется в виду, что это учение он оставил после себя не в письменных памятниках, а в последовательном ряду откровений, передаваемых как бы по праву наследства от одного к другому.

    После того как евреи были спасены Киром от вавилонского пленения и был восстановлен храм под Зоровавелем, они обратились к восстановлению закона. Бывший тогда главой церкви Ездра, исправив книгу Моисея и ясно понимая, что вследствие изгнаний, убийств, бегства, пленения израильского народа установленный предками обычай передавать учение устно соблюдаться не может и чтобы в будущем не пропали тайны высочайшего учения, открытого Моисею богом, так как невозможно дольше сохранять в памяти комментарии к нему, постановил на собрании самых выдающихся тогда ученых, чтобы каждый сообщил всем то, что сохранил в памяти о тайнах закона, а приглашенные должны были все это записать в семидесяти книгах (по тогдашнему числу ученых на синедрионе).

    А чтобы вы, отцы, верили в этом деле не только мне одному, послушайте самого Ездру, который сказал так: "По прошествии сорока дней молвил слово всевышний. То, что ты написал раньше, обнародуй, чтобы прочли достойные и недостойные, а последующие семьдесят книг сохрани для передачи самым ученым мужам твоего народа. В них — жила разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал".[277] Таковы слова Ездры. Это — книги науки кабалы, в них — Ездра ясно и с основанием назвал это — есть жила разума (vena intellectus), то есть невыразимая теология сверхсущной божественности; источник мудрости (sapientiae fons), то есть подлинная метафизика познаваемых и ангельских форм, река науки (scientiae flumen), то есть самая надежная философия природы.

    Папа Сикст IV,[278] предшественник нынешнего папы Иннокентия VIII,[279] при котором мы благоденствуем, заботливо и тщательно следил за тем, чтобы эти книги были изданы на латинском языке для общей пользы нашей религии. Когда он умер, три из них были переведены на латинский. У евреев эти книги пользуются сейчас таким почтением, что никому до сорока лет не разрешается к ним прикасаться. Я приобрел их для себя за немалую цену, перечитывал неустанно, с большим тщанием, и увидел в них — свидетель мне бог — не столько религию Моисея, сколько христианскую. Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла,[280] Дионисия,[281] Иеронима[282] и Августина — о таинстве троицы, о воплощении слова, о божественности мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаяниях ада. В том, что относится к философии, ты прямо слышишь Пифагора и Платона, первоначала которых так связаны с христианской верой, что наш Августин воздал богу огромную благодарность за то, что ему в руки попали книги платоников.

    Вообще у нас с евреями почти не найдется такого спорного вопроса, по которому их нельзя было бы опровергнуть и победить доказательствами из кабалистических книг так, что не останется никакого уголка, в котором они могли бы укрыться. Самым надежным свидетелем этого я считаю Антония Хроника,[283] чрезвычайно знающего человека, который своими ушами слышал, когда был у него на пиру, как Дактиль Еврей,[284] опытный в этой науке, всецело присоединился к христианскому учению о троице.

    Но, возвращаясь к подлежащим рассмотрению разделам нашего диспута, приведем наше толкование стихов Орфея и Зороастра. Греки читали всего Орфея, а Зороастра частично, халдеи же знали его полностью. Оба считаются отцами и творцами древней науки. Подумайте сами, могу ли я умолчать о Зороаст-ре, которого часто и всегда с большим почтением упоминают платоники; Ямвлих пишет, что Пифагор имел теологию Орфея как образец при создании своей философии. Говорят даже, что высказывания Пифагора только потому считаются священными, что основываются на положениях Орфея; здесь находится первоисточник сокровенной науки о числах и всего возвышенного и великого в греческой философии. Но (таков обычай древних богословов) Орфей так глубоко скрьш тайный смысл своих учений под поэтическим покрывалом, что, когда читают его стихи, думают, что за ними нет ничего, кроме пустых басен. Мне хотелось сказать об этом, чтобы стало ясно, сколь трудным было для меня выявить тайный философский смысл загадок и туманных мест басен — и, главное, без всякой помощи других толкователей в столь тяжелом и неизведанном деле.

    Собаки лают на меня еще за то, что я будто бы собрал для показа всякие пустяки, словно я не выставил именно все неясные, в высшей степени спорные вопросы, вызывающие распрю между основными философскими школами, словно я не выставил многое из того, что нападающие на меня не знают, да и не стремятся узнать, считая себя главными среди философов. Я настолько далек от подобной ошибки, что попытался ввести спор в возможно более узкие рамки. Впрочем, если бы я захотел расчленить предмет на части, как обыкновенно делают другие, то, наверное, получилось бы бесконечное число.

    Умолчу о прочем, но разве найдется кто-нибудь, кто не знает, что один тезис из девятисот — о примирении философии Платона и Аристотеля — я могу вне всякого подозрения в стремлении к многословию разделить на шестьсот параграфов, если не больше, перечисляя заодно и все те вопросы, по которым другие расходятся, но, как я полагаю, будут приведены мною к согласию. Скажу, однако, хотя это неблагоразумно и не в моем характере, — но меня заставляют говорить недоброжелатели и завистники, — что я хочу на этом собрании убедить вас не столько в том, что знаю многое, сколько в том, что знаю, чего не знают многие.

    Итак, почтеннейшие отцы, поскольку вам уже ясна суть дела, то, чтобы не томить вас, ибо я вижу, что вы, подготовленные и оснащенные, весьма жаждете битвы, — начнем схватку в добрый час, сигнал уже прозвучал.

    Эстетика Ренессанса: Антология. В 2 т. М… 1981. Т. 1. С. 248—265


    Эразм Роттердамский[285]

    Оружие христианского воина[286]

    О человеке внешнем и внутреннем

    Следовательно, человек — это некое странное животное, состоящее из двух или трех чрезвычайно разных частей: из души (anima) — как бы некоего божества (numen) и тела — вроде бессловесной скотины. В отношении тела мы настолько не превосходим животных другого рода, что по всем своим данным находимся гораздо ниже них. Что касается души, то мы настолько способны воспринять божественное, что сами могли бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом. Если бы не было тебе дано тело, ты был бы божеством, если бы не был в тебя вложен ум (mens), ты был бы скотом. Эти две столь отличающиеся друг от друга природы высший творец объединил в столь счастливом согласии, а змей, враг мира, снова разделил несчастным разногласием, что они и разлученные не могут жить без величайшего мучения и быть вместе не могут без постоянной войны; ясно, что и то и другое, как говорится, держит волка за уши,[287] к тому и к другому подходит милейший стишок:

    Так, не в силах я жить ни с тобой, ни в разлуке с тобою.[288]

    В этом неясном раздоре враждует друг с другом, будто разное, то, что едино. Ведь тело, так как оно видимо, наслаждается вещами видимыми; так как оно смертно, то идет во след преходящему, так как оно тяжелое — падает вниз. Напротив, душа (anima), памятуя об эфирном своем происхождении, изо всех сил стремится вверх и борется с земным своим бременем, презирает то, что видимо, так как она знает, что это тленно; она ищет того, что истинно и вечно. Бессмертная, она любит бессмертное, небесная — небесное, подобное пленяется подобным, если только не утонет в грязи тела и не утратит своего врожденного благородства из-за соприкосновения с ним. И это разногласие посеял не мифический Прометей, подмешав к нашему духу (mens) также частичку, взятую от животного; его не было в первоначальном виде, однако грех исказил созданное хорошо, сделав его плохим, внеся в доброе согласие яд раздора. Ведь прежде и дух (mens) без труда повелевал телу, и тело охотно и радостно повиновалось душе (animus); ныне, напротив, извратив порядок вещей, телесные страсти стремятся повелевать разумом (ratio) и он вынужден подчиняться решению тела.

    Поэтому не глупо было бы сопоставить грудь человека с неким мятежным государством, которое, так как оно состоит из разного рода людей, по причине разногласия в их устремлениях должно раздираться из-за частых переворотов и восстаний, если полнота власти не находится у одного человека и он правит не иначе как на благо государства. Поэтому необходимо, чтобы больше силы было у того, кто больше понимает, а кто меньше понимает, тот пусть повинуется. Ведь нет ничего неразумнее низкого простого люда; он обязан подчиняться должностным лицам, а сам не иметь никаких должностей. На советах следует слушать благородных или старших по возрасту, и так, чтобы решающим было суждение одного царя, которому иногда надо напоминать, принуждать же его и предписывать ему нельзя. С другой стороны, сам царь никому не подвластен, кроме закона; закон отвечает идее нравственности (honestas). Если же роли переменятся и непокорный народ, эти буйные отбросы общества, потребует повелевать старшими по возрасту или если первые люди в государстве станут пренебрегать властью царя, то в нашем обществе возникнет опаснейший бунт и без указаний Божьих все готово будет окончательно погибнуть.

    В человеке обязанности царя осуществляет разум. Благородными можешь считать некоторые страсти, хотя они и плотские, однако не слишком грубые; это врожденное почитание родителей, любовь к братьям, расположение к друзьям, милосердие к падшим, боязнь дурной славы, желание уважения и тому подобное. С другой стороны, последними отбросами простого люда считай те движения души, которые весьма сильно расходятся с установлениями разума и низводят до низости скотского состояния. Это — похоть, роскошь, зависть и подобные им хвори души, которых, вроде грязных рабов и бесчестных колодников, надо всех принуждать к одному: чтобы, если могут, выполняли дело и урок, заданный господином, или, по крайней мере, не причиняли явного вреда. Понимая все это божественным вдохновением, Платон в «Тимее» написал, что сыновья богов по своему подобию создали в людях двоякий род души: одну — божественную и бессмертную, другую — как бы смертную и подверженную разным страстям. Первая из них — удовольствие (voluptas), — приманка зла (как он говорит), затем страдание (dolor), отпугивание и помеха для добра, потом болезнь и дерзость неразумных советчиков. К ним он добавляет и неумолимый гнев, а кроме того, льстивую надежду, которая бросается на все с безрассудной любовью. Приблизительно таковы слова Платона. Он, конечно, знал, что счастье жизни состоит в господстве над такого рода страстями. В том же сочинении он пишет, что те, которые одолели их, будут жить праведно, а неправедно те, которые были ими побеждены. И божественной душе, т. е. разуму (ratio), как царю, определил он место в голове, словно в крепости нашего государства; ясно, что это — самая верхняя часть тела, она ближе всего к небу, наименее грубая, потому что состоит только из тонкой кости и не отягощена ни жилами, ни плотью, а изнутри и снаружи очень хорошо укреплена чувствами, дабы из-за них — как вестников — не возник в государстве ни один бунт, о котором он сразу не узнал бы. И части смертной души — это значит страсти, которые для человека либо смертоносны, либо докучливы, — он от нее отделил. Ибо между затылком и диафрагмой он поместил часть души, имеющую отношение к отваге и гневу — страстям, конечно, мятежным, которые следует сдерживать, однако они не слишком грубы; поэтому он отделил их от высших и низших небольшим промежутком для того, чтобы из-за чрезмерно тесного соседства они не смущали досуг царя и, испорченные близостью с низкой чернью, не составили против него заговора. С другой стороны, силу вожделения, которая устремляется к еде и питью, которая толкает нас к Венере, он отправил под предсердие, подальше от царских покоев — в печень и в кишечник, чтобы она обитала там в загоне, словно какое-нибудь дикое, неукротимое животное, потому что она обычно пробуждает особенно сильные волнения и весьма мало слушается приказов властителя. Самая низкая ее скотская и строптивая сторона или же тот участок тела, которого надлежит стыдиться, над которым она прежде всего одерживает верх, может быть предостережением того, что она при тщетных призывах царя с помощью непристойных порывов подготавливает мятеж. Нет сомнения в том, что ты видишь, как человек — сверху создание божественное — здесь полностью становится скотиной. И тот божественный советник, сидя в высокой крепости, помнит о своем происхождении и не думает ни о чем грязном, ни о чем низменном. У него скипетр из слоновой кости — знак того, что он управляет исключительно только справедливо; Гомер писал, что на этой вершине сидит орел, который, взлетая к небу, орлиным взглядом взирает на то, что находится на земле. Увенчан он золотой короной. Потому что в тайных книгах золото обыкновенно обозначает мудрость, а круг совершенен и ни от чего не зависим. Ведь это достоинства, присущие царям; во-первых, чтобы они были мудрыми и ни в чем не погрешали, затем чтобы они хотели лишь того, что справедливо, дабы они не сделали чего-нибудь плохо и по ошибке, вопреки решению духа (animus). Того, кто лишен одного из этих свойств, считай не царем, а разбойником.



    О разнообразии страстей

    Нашего царя — по вечному закону, который дан ему от Бога, — можно подавить, но нельзя испортить, если он возражает или противится. Если прочий люд будет ему повиноваться, он никогда не допустит ничего, в чем следовало бы раскаиваться, ничего гибельного; все будет сделано с величайшей сдержанностью, с величайшим спокойствием. О страстях же стоики и перипатетики думают различно, хотя все едины в том, что следует жить разумом, а не страстью (affectus). Но они полагают, что от страстей, которые прежде всего возбуждаются чувствами (sensus) — и ты ими пользуешься как наставниками, — потом следует вовсе отказаться (когда ты дойдешь до способности по-настоящему различать то, к чему надо стремиться, и то, чего надо избегать). Ведь страсти тогда не только не полезны для мудрости, но губительны. И поэтому они хотят, чтобы истинный мудрец был свободен от всех такого рода пороков, как от болезней души (animus), и они с трудом разрешают мудрецу те первоначальные предшествующие разуму человеческие побуждения, которые они называют иллюзиями (phantasiae). Перипатетики учат, что страсти следует не искоренять, а обуздывать. Полагают, что и в них есть какой-то толк, потому что они даны нам от природы как некое побуждение к добродетели и поощрение, вроде того, как гнев для храбрости, зависть — для усердия и тому подобное. Однако Сократ в Платоновом «Федоне» думает, что философия — не что иное, как размышление о смерти, т. е. что дух может очень сильно отдаляться от вещей плотских и чувственных и обращаться на то, что воспринимается разумом, а не чувствами. Кажется, он скорее согласен со стоиками.

    Поэтому следует сперва познать движения души, затем понять, что они вовсе не так сильны, чтобы их нельзя было ни укротить разумом, ни склонить к добродетели. Ведь я повсюду слышу губительное мнение людей, которые говорят, что их понуждают к порокам. Другие, наоборот, не зная самих себя, вместо велений разума следуют порыву такого рода; при этом гнев или зависть убеждают их до такой степени, что они называют это рвением Божьим. Но подобно тому как одно государство бывает мятежнее другого, так один человек склонен к добродетели более другого; это различие происходит не из-за различия душ (animus), а либо из-за воздействия небесных тел, либо коренится в предках, в воспитании или же в самом строении тела. Тот рассказ Сократа о возничих и конях хороших и плохих — не бабьи россказни. Ведь ты сам можешь видеть, что некоторые люди с весьма скромными природными способностями так податливы и легки, что безо всякого труда приходят к добродетели, бегут вперед без шпор, по своей воле. У других, напротив, тело строптивое, будто необъезженный и лягающийся конь; и весь вспотевший объездчик с трудом укрощает его беснование крепчайшей уздой, бичом и шпорами.

    Если такое случайно произойдет с тобой, не падай сразу духом, сильнее старайся, пойми, что путь к победе для тебя не закрыт, но тебе представляется более многообещающий повод (materia) для добродетели. Если ты родился в здравом уме, то по этой причине ты не лучше другого, а просто счастливее; и более того — чем счастливее, тем ответственнее. Однако есть ли у кого-нибудь столь счастливые свойства, чтобы ему не с чем было бороться? Поэтому, чем более обеспокоен будет царь, тем больше ему следует бодрствовать. Некоторые человеческие пороки — почти врожденные; говорят, что некоторым народам присуще вероломство, другим — стремление к роскоши, третьим — похоть. Определенные пороки связаны со строением тела: так сангвиникам присущи женолюбие и любовь к наслаждениям. Холерикам — гнев, дикость, злоязычие. Флегматикам — вялость, сонливость. Меланхоликам — завистливость, уныние, горечь. Некоторые пороки с возрастом ослабевают или же усиливаются, как, например, похотливость в юности, а также расточительность, опрометчивость. В старости — скупость, придирчивость, жадность. Кажется, есть и такие, которые присущи разным полам: в мужчине — неистовство, в женщине — суетность и жажда мести. Между тем бывает, что природа, как бы распределяя, возмещает болезненную наклонность души каким-нибудь противоположным даром. Один человек хотя скорее склонен к наслаждениям, однако совсем не гневлив, совсем не завистлив. Другой — неподдельно застенчив, но высокомерен, гневлив, корыстолюбив. Нет недостатка и в таких, которых соблазняют противоестественные, роковые пороки: воровство, святотатство, человекоубийство; всем им надлежит всяческим образом противостоять, против их натиска следует возвести несокрушимую стену твердой цели. С другой стороны, существуют некоторые страсти, столь близкие к добродетелям, что есть опасность обмануться в них из-за неясного различия. Мы должны будем их исправлять и подходящим образом обращать в ближайшие к ним добродетели. Например, кто-нибудь чрезмерно вспыльчив; он обуздает себя и станет более живым, устремленным, совсем невялым, станет прямым, открытым. Другой несколько склонен к скупости; пусть одумается и станет домовитым. Кто льстив, станет вежливым и любезным; слишком строгий станет твердым; слишком унылый — серьезным; глуповатый — способным покоряться; так же можно справиться с прочими легкими заболеваниями души. Нам следует только опасаться, как бы не скрыть пороки под именем добродетели: не называть уныние серьезностью, жестокость — строгостью, зависть — ревностью, корыстолюбие — хозяйственностью, угодливость — вежливостью, шутовство — остроумием. Поэтому существует один-единственный путь к счастью: главное познать самого себя; затем делать все не в зависимости от страстей, а по решению разума. Но разум да будет здравым и понятливым, т. е. пусть он будет направлен только на благородное.

    Ты скажешь: "Да, трудны твои советы". Кто отрицает? Однако верно то изречение Платона, в котором говорится, что все прекрасное трудно. Нет ничего отважнее, чем победа над самим собой, но нет и награды, большей, чем блаженство. Это, как и все остальное, очень хорошо доказывает Иероним. Нет никого счастливее христианина, которому обещано царство небесное. Нет никого многострадальнее, чем тот, кто каждый день рискует жизнью. Нет никого крепче, чем тот, кто побеждает дьявола. Никого нет глупее, чем тот, кого одолевает плоть. Если ты взвесишь свои силы, не будет ничего труднее подчинения плоти духу; а если станешь смотреть на Бога — помощника своего, то не будет ничего легче. Ты только прими этот совет совершенной жизни с открытым сердцем и отстаивай принятое. Никогда человеческий дух не приказывал себе страстно того, чего бы он не исполнил. Большая часть христианского учения заключается в том, чтобы всем сердцем желать стать христианином. То, что сначала будет казаться непреодолимым, от первого успеха станет мягче, от опыта — легче и, наконец, от привычки — приятным. Известно изречение Гесиода, который говорит, что путь к добродетели сначала труден, но, когда вскарабкаешься на вершину, тебя ждет полнейший покой. Нет такого дикого животного, которое человек не смог бы приручить, а у того, кто всех укрощает, не окажется никакого способа укрощения? Для того чтобы стать здоровым, ты можешь годами приказывать себе быть умереннее, воздерживаться от Венеры, как предписал тебе это врач, т. е. человек; но разве для спокойствия всей жизни ты не можешь в течение нескольких месяцев приказывать своим страстям то, что заповедал Бог-Творец? Чтобы оградить тело от хвори, ты делаешь все, а чтобы освободить тело и душу от вечной смерти, ты не делаешь и того, что делали язычники?


    О человеке внутреннем и внешнем и о двух сторонах человека в соответствии со священным писанием

    Мне действительно стыдно называться христианином; большая часть их наподобие бессловесной скотины служит своим страстям; они до такой степени несведущи в этой борьбе, что не знают разницы между разумом и заблуждениями. Они полагают, что человек только таков, каким они его видят и чувствуют. Мало того, они полагают, что нет ничего, кроме того, что доступно чувству, хотя это совсем не так. Они считают правильным все, чего они сильно желают. Они называют миром настоящее, достойное сожаления рабство, поскольку помутненный разум, не сопротивляясь, следует туда, куда зовет его страсть. Это жалкий мир, который приходит разрушить Христос — Творец подлинного мира, Тот, Кто сделал из двух единое. Он пришел начать спасительную войну между отцом и сыном, между мужем и женой, между всем, что плохо скрепило постыдное согласие. Да будет слабым влияние философов, если они не предписывают — пусть и другими словами — того же, что и Священное писание. Что философы называют разумом (ratio), Павел зовет то духом (spiritus), то внутренним человеком (homo interior), то законом совести (lex mentis). To, что они именуют страстью (affectus), он иногда зовет плотью (саго), иногда телом (corpus), иногда внешним человеком (homo exterior), иногда законом частей (lex membrorum). Он говорит: "Поступайте по духу, и вы не будете исполнять пожелания плоти. Ведь плоть желает против духа и дух против плоти, дабы вы не то делали, что хотите".[289] И в другом месте: "Если вы жили по плоти, то умрете. Если духом будете умерщвлять дела плоти, будете жить".[290] Это, конечно, новая смена вещей, когда мира ищут в войне, войны — в мире, жизни — в смерти, смерти — в жизни, свободы — в рабстве, рабства — в свободе. Ведь в другом месте Павел пишет: "Я очищаю тело свое и отдаю в рабство".[291] Послушай о свободе: "Если вас ведет дух, то вы не под законом".[292] И еще: "Мы опять не приняли духа рабства в страхе, но дух усыновления Божьего".[293] Там же и в другом месте: "Я вижу в своих членах иной закон, противоборствующий закону моего ума и делающий меня пленником закона греховного, который в моих членах".[294] Ты читаешь у него же о внешнем человеке, который испорчен, и о внутреннем, который день ото дня обновляется. Платон установил, что в человеке две души. Павел видит в одном и том же человеке двух людей, настолько связанных, что один без другого не может быть ни в славе, ни в геенне, и настолько разъединенных, что смерть одного — это жизнь для другого. Я полагаю, что к этому же относится то, что он пишет коринфянам: "Первый человек стал душой живущей, последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли; второй — человек с неба — небесный".[295] Но дабы яснее было, что это относится не только ко Христу и Адаму, но и ко всем нам, он добавляет: "Каков земной, таковы и земные; и каков небесный, таковы и небесные. Поэтому если мы носим образ земного, то будем носить и образ небесного. Но я говорю, братья, что плоть и кровь не будут владеть царством Божьим и тление не будет владеть нетлением".[296] Ты ясно видишь: то, что он в другом месте назвал плотью и внешним человеком, который гибнет, здесь он называет земным Адамом. Несомненно, то же самое значит и то тело смерти, удрученный которым Павел восклицал: "Несчастный я человек, кто меня освободит от этого смертного тела?"[297] С другой стороны, он же, объясняя, в ином месте пишет, как сильно различаются плод тела и плод духа: "Кто сеет, — говорит он, — в плоть свою, от плоти пожнет тление. Кто же сеет в духе, от духа пожнет жизнь вечную".[298] Это и есть, значит, старый раздор близнецов Иакова и Исава; они враждовали еще до того, как явились на свет, уже в темнице материнского чрева Исав захватил первенство, но Иаков урвал благословение. Ведь прежде — плотское, однако духовное предпочтительнее. Один был рыжий, заросший волосами, другой — мягкий. Один был беспокойный и охотник, другой радовался домашнему досугу. И тот, голодный, продал право первородства, прельщенный дешевой ценой наслаждения, утратил врожденную свободу, попал в рабство греха. Другой же благодатью стяжал себе то, что по праву ему не причиталось. Среди этих двух братьев, хотя и родных, хотя и близнецов, никогда не было полного согласия, ведь Исав ненавидел Иакова. Иаков, напротив, хотя и не отвечает взаимной ненавистью, однако избегает Исава, всегда подозревает его и не верит ему. Ко всему, что станет внушать тебе страсть, тоже лучше относиться с подозрением из-за сомнительности его происхождения. Только Иаков видит Господа. Исав, как жадный до крови, живет мечом. Наконец, Господь на вопрос матери ответил: "Больший будет служить меньшему".[299] Отец же добавил: "Брату своему будешь служить. Придет время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи своей".[300] Господь возвещал о благочестивых, отец — об отвергнутых. Один показывает, что следует делать всем, другой проповедует, что делать многим.

    Павел хочет, чтобы жена была послушна своему мужу. Ведь лучше несправедливость мужчины, чем женщина, творящая добро.[301] Наша Ева — плотская страсть, глаза которой каждый день прельщает тот хитрый змей. Сама испорченная, она продолжает и мужчину подбивать на совместное зло. Но что ты читаешь о новой женщине, т. е. о той, которая послушна мужу своему? "Вражду положу я между тобой (конечно, женщиной) и змеем и между семенем твоим и его. Она поразит твою голову, и ты будешь строить козни под пятой ее".[302] Змей поражен в сердце, смерть Христова сломила его натиск. Только он строит козни тайно. Впрочем, благодатью веры женщина, как бы превращенная в воительницу, отважно попирает ядовитую главу. Благодать увеличивается, власть плоти уменьшается. Когда Сара ослабела, Авраам волей Божьей стал сильнее, она уже называет его не мужем, а господином. Она не удостоилась родов до того, как не исчезли ее женские свойства. Что же родила она своему господину, Аврааму, уже старуха, уже оскудевшая? Ну конечно, Исаака, т. е. радость! Только когда в человеке состарятся страсти, тогда, наконец, возникает счастливое спокойствие невинной души и безмятежность сердца — будто это вековечный пир. И так же как сам отец не был мягок к супруге, так и в детях подозрителен ему сговор Исаака с Измаилом, он не хочет, чтобы в этом возрасте сын служанки сошелся с сыном свободной. До тех пор пока кипит юность, Измаила отсылают с глаз долой, чтобы он под видом ласковости не склонил мальчика Исаака к своим привычкам. И уже состарился Авраам, уже стала старухой Сара, уже родила Исаака, но он не поверил бы, если бы божественный голос не одобрил совета жены. Он не доверял женщине, пока не услышал от Господа: "Во всем, что скажет тебе Сара, слушайся ее голоса".[303] Как счастлива старость тех людей, в которых земной человек до такой степени мертв, что он не доставляет духу никаких забот! Я бы, конечно, не стал утверждать, что человеку в этой жизни доступно полное согласие во всем. Возможно, в этом и нет пользы. Ведь и у Павла было мучение плоти — ангел сатаны, который колотил его; а когда он в третий раз просил Господа, чтобы Тот увел его, Он ответил только: "Павел, довольно для тебя Моей благодати, ибо сила проявляется в немощи".[304] Действительно, новый вид исцеления! Для того чтобы Павел не возгордился, его искушают гордыней; для того чтобы он стал крепок во Христе, его вынуждают быть немощным. Ведь он носил сокровище небесного откровения в глиняном сосуде для того, чтобы величие было в силе Божьей, а не в нем самом.[305] Этот один пример апостола равно напоминает нам о многом. Во-первых, о том, что, когда нас преследуют пороки, следует постоянно молить о Божьей помощи. Затем для совершенных людей искушения иногда не только не опасны, но даже необходимы для сохранения добродетели. Наконец, после победы над всеми остальными пороками, если среди них затаится только всего лишь один порок тщеславия, то его, вроде той Геракловой гидры — живучего чудища, сильного своими ранами, при всех условиях едва можно одолеть в самом конце. Однако упорный труд все побеждает. Пока же душа пылает от сильных потрясений, ты всяческим образом подавляй этого своего Протея, сокрушай, грози ему, стягивай его крепкими оковами, когда он

    Стал превращаться опять в различные дивные вещи:

    В страшного зверя, в огонь и в быстротекущую реку.[306]

    До тех пор, покуда он не примет свой первозданный вид. Но что Протей по сравнению со страстями и желаниями глупцов, которые то в звериной похоти, то в диком гневе, то в ядовитой зависти выказывают всевозможные чудеса пороков. Разве не подходит к ним прекрасно то, что сказал просвещеннейший поэт:

    Станет выскальзывать, вид принимая различных животных,

    Станет щетинистым вдруг кабаном иль тигром свирепым,

    Львицею с желтым хребтом, чешуйчатым станет драконом;

    Будет шипеть, как огонь, пронзительно и вырываться.

    Помни и то, что за этим следует:

    Но чем он пуще начнет к своим прибегать превращеньям Тем ты крепче, мой сын, на пленнике стягивай путы.[307]

    Чтобы не скатиться нам снова к рассказам поэтов, возьми для примера святого патриарха Иакова, который боролся ночью до тех пор, пока заря не осветила божественного могущества и он не сказал: "Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня".[308] Весьма важно услышать, какую награду за свою доблесть получил этот наихрабрейший борец. Сначала Бог здесь же благословил его. Ведь после победы над искушением человеку дается особенно преувеличенная божественная благодать, с помощью которой он гораздо более, чем прежде, будет вооружен для будущего вражеского натиска. Затем, после того как Он коснулся бедра, захирела сила победителя и он начал хромать на одну ногу. Устами пророка Бог проклял тех, которые хромают на обе ноги, т. е. тех, которые хотят одновременно и быть плотскими, и угодить Богу: в то время как они и то и другое делают плохо, они хромают на обе ноги. Счастливы же те, в ком Бог своим прикосновением умертвил плотскую страсть, и они больше всего опираются на правую ногу, т. е. на дух. И наконец, ему поменяли имя. Из Иакова он стал Израилем, из сражающегося стал миролюбцем. Когда очистишь свою плоть и распнешь ее вместе с пороками и вожделениями, коснется тебя без помех покой и досуг, чтобы было у тебя время и ты увидел Господа, чтобы ты вкусил и увидел, сколь Господь сладостен.[309] Ибо это и значит Израиль. Он видится не в огне, не в вихре и смятении искушений; если, однако, ты выдержишь дьяволову грозу, то за ней следует нежное дуновение духовного утешения. И лишь только он подует слегка, напряги свой внутренний взгляд — и ты станешь Израилем и скажешь вместе с ним: "Я увидел Господа, и сохранилась душа моя".[310] Ты увидишь Того, Кто сказал: "Никакая плоть не увидит Меня".[311] Испытай сам себя: если ты плоть, не увидишь Господа; если не увидишь, то не сохранится твоя душа. Поэтому твоя забота — стать духом.




    О трех частях человека — о духе (spiritus), душе (anima) и плоти (саго)

    Об этом уже говорилось более чем достаточно, однако, для того чтобы ты лучше это знал и понимал, мне хотелось бы кратко повторить тебе Оригеново разделение человека.[312] Ведь он, следуя Павлу, считает, что есть три части: дух, душа и плоть, которые апостол объединял вместе, когда писал фес-салоникийцам; он говорил: "Чтобы ваше тело, и душа, и дух сохранились в целости в день Господа нашего Иисуса Христа".[313] Исайя же, оставив низшую часть, упоминает о двух; он говорил: "Душа моя устремится к Тебе ночью, и дух мой в груди моей пробудится для Тебя с утра".[314] Также и Даниил; он говорил: "Дух и души их <праведных>, хвалите Господа!"[315] Из этих мест Ориген справедливо вывел троякое разделение человека. Тело, или плоть, — низшая часть, на которой из-за первородного греха старикан-змей начертал закон греха; она призывает нас к постыдному и в качестве побежденных связывает с дьяволом. Затем дух, в котором выражается подобие наше божественной природе, на котором всеблагой Создатель по первообразу своему запечатлел перстом, т. е. Духом своим, вечный закон добродетели. Это скрепляет нас с Богом, делает единым с Ним. С другой стороны, третьей и средней между ними он считает душу, которая способна к чувствам и естественным порывам. Она, словно в каком-нибудь мятежном государстве, не может не примкнуть к одной из двух сторон; ее тянут и туда и сюда; она вольна склониться куда хочет. Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело. Ведь это то, что разумел Павел, когда писал коринфянам: "Или вы не знаете, что связывающийся с блудницей становится одним телом <с нею>? Кто соединяется с Господом, есть один дух <с Ним>".[316] Блудницей он называет ненадежную часть человека. Это и есть та соблазнительная, обольстительная женщина, о которой ты читаешь во второй главе Притчей: "Дабы спасти тебя от жены другого, от чужой, которая умягчает свои речи, и оставляет водителя юности своей, и забыла заветы Бога своего. Ибо дом ее ведет к смерти и стези ее — в ад. Все, кто входят к ней, не возвращаются и не овладевают путями жизни".[317] И в главе шестой: "Дабы остеречь тебя от злой женщины и от льстивого языка чужой. Да не пожелает сердце твое красоты ее, да не поймают тебя мановения ее. Ибо цена блудницы едва ли такая, как у одной ковриги, а женщина похищает драгоценную душу".[318] Когда он упоминает о блуднице, сердце, душе, разве он не называет поименно три части человека? И снова в главе девятой: "Женщина глупая, шумливая, полная соблазнов и вовсе ничего не знающая. Сидит на стуле в дверях дома своего на высоком месте города, чтобы зазывать проходящих по дороге и чужеземцев на их пути. Кто молод? Заверни ко мне! И неразумному она сказала: "Краденые воды слаще, и утаенный хлеб вкуснее". И он не знает, что там чудовища и что в глубинах ада ее гости".[319] Ведь кто сочетается с ней, пойдет в ад. А кто уйдет от нее, спасется. Я спрашиваю тебя, какими красками можно было отчетливее обрисовать и изобразить ядовитые соблазны плоти, побуждающей душу к постыдному, бесчестность, восстающую против духа, или несчастный конец победителя? Следовательно, дух делает нас богами, плоть — скотиной. Душа определяет людей вообще; дух — благочестивых; плоть — нечестивых; душа — ни тех ни других. Дух стяжает небесное, плоть — сладкое, душа — необходимое. Дух возносит на небо, плоть опускает до ада, душе не приписывают ничего. Все плотское — постыдно, все духовное — совершенно, все душевное — среднее и неопределенное.[320]

    Надо ли, чтобы я, как говорится, невеликий умелец, показал тебе пальцем, в чем различие между этими частями? Давай попробую. Ты почитаешь родителей, любишь брата, любишь детей, очень ценишь друга. Не столь добродетельно делать все это, сколь преступно не делать. Почему бы тебе, христианину, не делать того, что по наущению природы делают и язычники или даже делает и скотина? Свойственное природе не вменяется в заслугу. Но ты попал в такое место, где надо пренебречь почтением к отцу, преодолеть любовь к детям, отбросить расположение к другу или оскорбить Бога. Что ты делаешь? Душа стоит на распутье? Плоть побуждает к одному, а дух — к другому. Дух говорит: "Бог могущественнее, чем отец. Тому ты обязан только телом, а Этому — всем". Плоть внушает: "Если ты ослушаешься, отец лишит тебя наследства, люди скажут, что ты бесчестный. Подумай о пользе, подумай о своей славе. Бог тебя либо не видит, либо закрывает на тебя глаза, либо, конечно, Его легко умилостивить". Душа уже недоумевает, уже колеблется. В какую сторону она ни склонится, она станет тем, к чему примкнет. Если она, пренебрегнув духом, послушает эту блудницу — плоть, то она — только тело. Если, отвергнув плоть, подымется к духу, она преобразится в дух. Привыкай к тому, чтобы искусно наподобие этого испытывать самого себя. Ибо велико заблуждение тех людей, которые нередко видят совершенное благочестие в том, что присуще природе. Некоторые страсти, по виду более достойные и как бы надевшие личину добродетелей, обманывают неосторожных людей. Строгий судья неистовствует по отношению к преступнику и считает себя правым. Хочешь о нем поговорить? Если он потворствует своим склонностям и служит своей врожденной жестокости без всякой душевной печали, а возможно, и с некоторым удовольствием, нисколько, однако, не отклоняясь от обязанности судьи, но не для того, чтобы потом себе нравиться, то он совершает нечто среднее. Если же он злоупотребляет законом либо по личной ненависти, либо по сильному желанию, то дело это — плотское и он совершает человекоубийство. Если душу его охватывает большая печаль, потому что он вынужден погубить того, кого предпочитает увидеть исправленным и невредимым, и он предлагает заслуженное наказание с тем чувством, с каким отец приказывает сечь и бить дражайшего сына, — то, что он делает, будет как раз духовным. Большинство людей по природной склонности или по свойствам их разума (ingenium) из-за некоторых вещей радуются или отвращаются от них. Есть такие, которых нисколько не прельщают любовные наслаждения. Пусть они не считают это сразу своей добродетелью, потому что это — равнодушие (indifferens). Добродетель не в том, чтобы не иметь похоти, а в том, чтобы победить ее. Одного радует пост, радует — присутствовать на богослужении, радует — часто бывать в храме, радует — проговорить как можно больше псалмов, но в духе. Обсуди то, что он делает, по этому правилу: если он думает о славе, о выгоде, то знает плоть, а не дух. Если он следует только своему характеру (mgenium), делает что душе его угодно, тогда у него есть не то, из-за чего он мог быть весьма доволен, а гораздо более то, чего он должен бояться. Вот тебе опасность: ты молишься и осуждаешь того, кто не молится. Постишься и обвиняешь брата, который ест. Ты считаешь себя лучше каждого, кто не делает того, что ты делаешь? Смотри, не относится ли твой пост к плоти? Твой брат нуждается в твоей помощи, а ты тем временем бормочешь свои молитвы Богу, пренебрегая нуждой брата. Бог отклонит эти молитвы. Ибо как станет Бог слушать тебя молящегося, когда ты сам не слушаешь — человек человека? Возьми другой пример: ты любишь жену только потому, что она твоя жена. Ты не свершаешь ничего великого. Ведь это объединяет тебя и с язычниками. Да и любишь ты не из-за чего-нибудь, а из-за своего собственного удовольствия. Твоя любовь тяготеет к плоти. Но если ты больше всего любишь жену, потому что видишь в ней образ Христов, например благочестие, скромность, умеренность, стыдливость, тогда ты любишь не только ее саму по себе, но во Христе; более того, ты в ней любишь Христа; ты любишь как раз духовное. Об этом я хочу сказать много, но в своем месте.

    Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 111—126





    Макиавелли[321]

    Рассуждения о первой декаде Тита Ливия[322]

    Вступление

    Люди всегда хвалят — но не всегда с должными основаниями — старое время, а нынешнее порицают. При этом они до того привержены прошлому, что восхваляют не только те давние эпохи, которые известны им по свидетельствам, оставленным историками, но также и те времена, которые они сами видели в своей молодости и о которых вспоминают, будучи уже стариками. В большинстве случаев таковое их мнение оказывается ошибочным. Мне это ясно, потому что мне понятны причины, вызывающие у них подобного рода заблуждение.

    Прежде всего, заблуждение это порождается, по-моему, тем, что о делах далекого прошлого мы не знаем всей правды: то, что могло бы очернить те времена, чаще всего скрывается, то же, что могло бы принести им добрую славу, возвеличивается и раздувается. Большинство историков до того ослеплены счастьем победителей, что, дабы прославить их победы, не только преувеличивают все то, что названными победителями было доблестно совершено, но также и действия их врагов разукрашивают таким образом, что всякий, кто потом родится в любой из двух стран, победившей или побежденной, будет иметь причины восхищаться тогдашними людьми и тогдашним временем и будет принужден в высшей степени прославлять их и почитать. Кроме того, поскольку люди ненавидят что-либо по причине либо страха, либо зависти, то, сталкиваясь с делами далекого прошлого, они теряют две важнейшие причины, из-за которых они могли бы их ненавидеть, ибо прошлое не может тебя обижать и у тебя нет причин ему завидовать. Иное дело события, в которых мы участвуем и которые находятся у нас перед глазами: познание открывает тебе их со всех сторон; и, познавая в них вместе с хорошим много такого, что тебе не по нутру, ты оказываешься вынужденным оценивать их много ниже событий древности даже тогда, когда, по справедливости, современность заслуживает гораздо больше славы и доброй репутации, нежели античность. Я говорю это не о произведениях искусства, которые столь ясно свидетельствуют сами за себя, что время мало может убавить или прибавить к той славе, коей они заслуживают, — я говорю это о том, что имеет касательство к жизни и нравам людей и чему нет столь же неоспоримых свидетелей.

    Итак, повторяю: невозможно не признать, что у людей имеется обыкновение хвалить прошлое и порицать настоящее. Однако нельзя утверждать, что, поступая так, люди всегда заблуждаются. Сама необходимость требует, чтобы в каких-то случаях они судили верно. Ведь, находясь в вечном движении, дела человеческие идут либо вверх, либо вниз. Бывает, что город или страна упорядочивается для гражданской жизни каким-нибудь выдающимся человеком и известное время, благодаря его личной доблести, дела в них развиваются к лучшему. Кто, родившись в ту пору, при тогдашнем строе станет хвалить древность больше, чем современность, допустит ошибку, и причиной его ошибки будут выше рассмотренные обстоятельства. Но родившиеся после него в том же городе или стране, когда этот город или страна вступят в полосу упадка, судя так же, как он, будут судить правильно.

    Размышляя о ходе дел человеческих, я прихожу к выводу, что мир всегда остается одинаковым, — что в мире этом столько же дурного, сколько и хорошего, но что зло и добро перекочевывают из страны в страну. Это подтверждают имеющиеся у нас сведения о древних царствах, которые сменяли друг друга вследствие изменения нравов, а мир при этом оставался одним и тем же. Разница состояла лишь в том, что та самая доблесть, которая прежде помещалась в Ассирии, переместилась в Мидию, затем в Персию, а из нее перешла в Италию и Рим. И хотя за Римской империей не последовало империи, которая просуществовала бы длительное время и в которой мир сохранил бы всю свою доблесть целостной, мы все-таки видим ее рассеянной среди многих наций, живущих доблестной жизнью. Пример тому дают королевство Франции, царство турок и царство султана,[323] а ныне — народы Германии и прежде всего секта сарацинов,[324] которая совершила многие великие подвиги и захватила значительную часть мира после того, как она сокрушила Восточную Римскую империю. Так вот, во всех этих странах после падения римлян и во всех этих сектах сохранялась названная доблесть, и в некоторых из них до сих пор имеется то, к чему надобно стремиться и что следует по-настоящему восхвалять. Всякий, кто, родившись в тех краях, примется хвалить прошлые времена больше, нежели нынешние, допустит ошибку. Но тот, кто родился в Италии и в Греции и не стал — в Италии французом или германцем, а в Греции — турком, имеет все основания хулить свое время и хвалить прошлое. Ибо некогда там было чем восхищаться; ныне же ничто не может искупить крайней нищеты, гнусности и позора: в странах сих не почитается религия, не соблюдаются законы и отсутствует армия; теперь они замараны всякого рода мерзостью. И пороки их тем более отвратительны, что больше всего они гнездятся в тех, кто восседает pro tribunali,[325] кто командует другими и кто желает быть боготворимым.[326]

    Но вернемся к нашему рассуждению. Если, как утверждаю я, люди ошибаются, определяя, какой век лучше, нынешний или древний, ибо не знают древности столь же хорошо, как свое время, то, казалось бы, старикам не должно заблуждаться в оценках поры собственной юности и старости — ведь и то и другое время известно им в равной мере хорошо, так как они видели его собственными глазами. Это было бы справедливо, если бы люди во все возрасты жизни имели одни и те же суждения и желания; но поскольку люди меняются скорее, чем времена, последние не могут казаться им одинаковыми, ибо в старости у людей совсем не такие желания, пристрастия и мысли, какие были у них в юности. Когда люди стареют, у них убывает сила и прибавляется ума и благоразумия. Поэтому неизбежно, что все то, что в юности казалось им сносным или даже хорошим, в старости кажется дурным и невыносимым. Однако вместо того, чтобы винить свой рассудок, они обвиняют время.

    Кроме того, так как желания человеческие ненасытны и так как природа наделила человека способностью все мочь и ко всему стремиться, а фортуна позволяет ему достигать лишь немногого, то следствием сего оказывается постоянная духовная неудовлетворенность и пресыщенность людей тем, чем они владеют. Именно это заставляет их хулить современность, хвалить прошлое и жадно стремиться к будущему даже тогда, когда у них нет для этого сколько-нибудь разумного основания.

    Не знаю, возможно, и я заслужил того, чтобы быть причисленным к заблуждающимся, ибо в этих моих рассуждениях я слишком хвалю времена древних римлян и ругаю наше время. Действительно, не будь царившая тогда доблесть и царствующий ныне порок яснее солнца, я вел бы себя более сдержанно, опасаясь впасть в ту самую ошибку, в которой я обвиняю других. Но так как все это очевидно для каждого, то я стану говорить смело и без обиняков все, что думаю о той и о нашей эпохе, дабы молодежь, которая прочтет сии мои писания, могла бежать от нашего времени и быть готовой подражать античности, как только фортуна предоставит ей такую возможность. Ведь обязанность порядочного человека — учить других, как сделать все то хорошее, чего сам он не сумел совершить из-за зловредности времени и фортуны. Когда окажется много людей, способных к добру, некоторые из них — те, что будут более всех любезны небу, — смогут претворить это добро в жизнь.

    Поскольку в рассуждениях предыдущей книги говорилось о решениях, принимавшихся римлянами по вопросам, касавшимся внутренних дел города, то в этой книге мы поговорим уже о том, что предпринял римский народ для расширения своей державы.

    С какими народами

    римлянам приходилось вести

    войну и как названные народы

    отстаивали свою свободу

    Ничто так не затрудняло римлянам покорение народов соседних стран, не говоря уж о далеких землях, как любовь, которую в те времена многие народы питали к своей свободе. Они защищали ее столь упорно, что никогда не были бы порабощены, если бы не исключительная доблесть их завоевателей. Многие примеры свидетельствуют о том, каким опасностям подвергали себя тогдашние народы, дабы сохранить или вернуть утраченную свободу, как мстили они тем, кто лишал их независимости.

    Уроки истории учат также, какой вред наносит народам и городам рабство. Там, где теперь имеется всего лишь одна страна,[327] о которой можно сказать, что она обладает свободными городами, в древности во всех странах жило множество совершенно свободных народов.

    В те далекие времена, о которых мы сейчас говорим, в Италии, начиная от Альп, отделяющих ныне Тоскану от Ломбардии, и до ее оконечности на юге, жило много свободных народов. Это были тосканцы, римляне, самниты и многие другие народы, населявшие остальную Италию. Нет никаких указаний на то, что в Италии тогда имелись какие-либо цари за исключением тех, что правили в Риме, да еще Порсены, царя Тосканы,[328] род которого угас, но как и когда — история о том умалчивает. Тем не менее совершенно очевидно, что в пору, когда римляне осаждали Вейи, Тоскана была уже свободной и так радовалась свободе, до такой степени ненавидела само имя государя, что, когда вейенты для своей защиты избрали в Вейях царя, а затем обратились к тосканцам за помощью против римлян, тосканцы после долгих совещаний решили не помогать вейентам, пока те будут жить под властью царя, полагая, что нехорошо защищать родину тех, кто уже подчинил ее чужой воле.

    Нетрудно понять, почему у народа возникает такая любовь к свободной жизни. Ведь опыт показывает, что города увеличивают свои владения и умножают богатства только будучи свободными. В самом деле, диву даешься, когда подумаешь, какого величия достигли Афины в течение ста лет, после того как они освободились от тирании Писистрата. Еще больше поражает величие, достигнутое Римом, освободившимся от царей. Причину сего уразуметь несложно: великими города делает забота не о личном, а об общем благе. А общее благо принимается в расчет, бесспорно, только в республиках. Ибо все то, что имеет его своей целью, в республиках проводится в жизнь, даже если это наносит урон тому или иному частному лицу; граждане, ради которых делается сказанное благо, столь многочисленны, что общего блага можно достигнуть там вопреки немногим, интересы которых при этом ущемляются.

    Обратное происходит в землях, где власть принадлежит государю. Там в большинстве случаев то, что делается для государя, наносит урон городу, а то, что делается для города, ущемляет государя. Так что когда свободную жизнь сменяет тирания, наименьшим злом, какое проистекает от этого для городов, оказывается то, что они не могут больше ни развиваться, ни умножать свою мощь и богатство. Чаще же всего и даже почти всегда они поворачивают вспять. Если по воле случая к власти и приходит доблестный тиран, который, обладая мужеством и располагая силой оружия, расширяет границы своей территории, то это идет на пользу не всей республике, а только ему одному. Тиран не может почтить ни одного из достойных и добрых граждан, над которыми он тиранствует, без того чтобы тот тут же не попал у него под подозрение. Он не может также ни подчинять другие города тому городу, тираном которого он является, ни превращать их в его данников, ибо не в его интересах делать свой город сильным: ему выгодно держать государство раздробленным, так чтобы каждая земля и каждая область признавала лишь его своим господином. Вот почему из всех его завоеваний выгоду извлекает один только он, а никак не его родина. Кто пожелает подкрепить это мнение многими другими доводами, пусть прочтет, что пишет Ксенофонт в трактате "О тирании".[329] Не удивительно поэтому, что древние народы с неумолимой ненавистью преследовали тиранов и так любили свободную жизнь, что само имя свободы пользовалось у них большим почетом. Вот пример того: когда в Сиракузах погиб Гиероним,[330] внук Гиерона Сиракузского, и весть о его смерти дошла до его войска, стоявшего неподалеку от Сиракуз, войско поначалу принялось волноваться и ополчилось против убийц Гиеронима, но, услышав, что в Сиракузах провозглашена свобода, отложило гнев против тираноубийц и принялось думать, как бы в означенном городе устроить свободную жизнь.

    Не удивительно также, что народ жестоко мстит тем, кто отнимает у него свободу. Примеров тому достаточно; я хочу указать лишь на события, имевшие место в Керкире, греческом городе, во время Пелопоннесской войны.[331]

    Тогда вся Греция разделилась на две партии, одна из которых была на стороне афинян, другая — спартанцев; следствием сего было то, что из многих городов, разделенных на партии, одни стремились к дружбе со Спартой, а другие — с Афинами. Случилось так, что, когда в упомянутом городе верх одержали нобили и отняли у народа свободу, народная партия с помощью афинян собралась с силами, захватила всю знать и заперла нобилей в тюрьму, способную вместить их всех. Затем их начали выводить оттуда по восемь—десять человек зараз под предлогом отправки в изгнание и убивать, проявляя при этом большую жестокость. Проведав про то, оставшиеся в тюрьме решили по возможности избежать столь позорной смерти и, вооружившись чем попало, принялись защищать дверь в тюрьму, отбиваясь от тех, кто хотел в нее ворваться. Сбежавшийся на шум народ сломал крышу тюрьмы и похоронил заключенных в ней нобилей под ее обломками.

    Потом в Греции было много других не менее ужасных и примечательных событий. Из всего этого явствует, что за похищенную свободу люди мстят более энергично, чем за ту, которую у них еще только собираются отнять.

    Размышляя над тем, почему могло получиться так, что в те стародавние времена народ больше любил свободу, чем теперь, я прихожу к выводу, что произошло это по той же самой причине, из-за которой люди сейчас менее сильны, а причина этого кроется, как мне кажется, в отличии нашего воспитания от воспитания древних, и в основе ее лежит отличие нашей религии от религии античной. Наша религия, открывая истину и указуя нам истинный путь, заставляет нас мало ценить мирскую славу. Язычники же ставили ее весьма высоко, видя именно в ней высшее благо. Поэтому в своих действиях они оказывались более жестокими. Об этом можно судить по многим установлениям и обычаям, начиная от великолепия языческих жертвоприношений и кончая скромностью наших религиозных обрядов, в которых имеется некоторая пышность, скорее излишняя, чем величавая, однако не содержится ничего жестокого или мужественного. В обрядах древних не было недостатка ни в пышности, ни в величавости, но они к тому же сопровождались кровавыми и жестокими жертвоприношениями, при которых убивалось множество животных. Это были страшные зрелища, и они делали людей столь же страшными. Кроме того, античная религия причисляла к лику блаженных только людей, преисполненных мирской славы[332] — полководцев и правителей республик. Наша же религия прославляет людей скорее смиренных и созерцательных, нежели деятельных. Она почитает высшее благо в смирении, в самоуничижении и в презрении к делам человеческим; тогда как религия античная почитала высшее благо в величии духа, в силе тела и во всем том, что делает людей чрезвычайно сильными. А если наша религия и требует от нас силы, то лишь для того, чтобы мы были в состоянии терпеть, а не для того, чтобы мы совершали мужественные деяния. Такой образ жизни сделал, по-моему, мир слабым и отдал его во власть негодяям: они могут безбоязненно распоряжаться в нем как угодно, видя, что все люди, желая попасть в рай, больше помышляют о том, как бы стерпеть побои, нежели о том, как бы за них расплатиться. И если теперь кажется, что весь мир обабился, а небо разоружилось, то причина этому, несомненно, подлая трусость тех, кто истолковывал нашу религию, имея в виду праздность, а не доблесть. Если бы они приняли во внимание то, что религия наша допускает прославление и защиту отечества, то увидели бы, что она требует от нас, чтобы мы любили и почитали родину и готовили себя к тому, чтобы быть способными встать на ее защиту. Именно из-за такого рода воспитания и столь ложного истолкования нашей религии на свете не осталось такого же количества республик, какое было в древности, и следствием сего является то, что в народе не заметно теперь такой же любви к свободе, какая была в то время. Я полагаю также, что в огромной мере причиной тому было также и то, что Римская империя, опираясь на свои войска и могущество, задушила все республики и всякую свободную общественную жизнь. И хотя империя эта распалась, города, находящиеся на ее территории, за очень редким исключением так и не сумели ни вместе встать на ноги, ни опять наладить у себя гражданский общественный строй.

    Как бы там ни было, римляне в каждой, даже самой отдаленной части света встречали вооруженное сопротивление со стороны отдельных республик, которые, объединившись вместе, яростно отстаивали свою свободу. Если бы римский народ не обладал редкой и исключительной доблестью, ему никогда не удалось бы их покорить. В качестве примера достаточно, по-моему, сослаться на самнитов. Они были поразительным народом, и Тит Ливий это признает. Они были столь могущественны и обладали такой хорошей армией, что могли оказывать сопротивление римлянам вплоть до консульства Папирия Курсора, сына первого Папирия (иными словами, на протяжении сорока шести лет),[333] и это после многих поражений, после того, как их земли не раз опустошались, а страна отдавалась на поток и разграбление. Теперь эта страна, где некогда было множество городов и жило много народа, являет вид чуть ли не пустыни; тогда же она была столь благоустроена и столь сильна, что ее не одолел бы никто, если бы не обрушившаяся на нее римская доблесть. Нетрудно уразуметь, откуда проистекала ее тогдашняя благоустроенность и что породило ее нынешнюю неблагоустроенность: тогда все в ней имело своим началом свободную жизнь, теперь же — жизнь рабскую. А все земли и страны, которые полностью свободны, как о том уже было говорено, весьма и весьма преуспевают. Население в них многочисленнее, ибо браки в них свободнее и поэтому заключаются более охотно; ведь всякий человек охотнее рождает детей, зная, что сумеет их прокормить, и не опасаясь того, что наследство у них будет отнято, а также если он уверен не только в том, что дети его вырастут свободными людьми, а не рабами, но и в том, что благодаря своей доблести они смогут сделаться когда-нибудь первыми людьми в государстве. В таких странах богатства все время увеличиваются — и те, источником которых является земледелие, и те, которые создаются ремеслами. Ибо каждый человек в этих странах не задумываясь приумножает и приобретает блага, которыми рассчитывает затем свободно пользоваться. Следствием этого оказывается то, что все граждане, соревнуясь друг с другом, заботятся как о частных, так и об общественных интересах и что общее их благосостояние на диво растет.

    Прямо противоположное происходит в странах, живущих в рабстве. Там тем меньше самых скромных благ, чем больше и тягостнее рабство. Из всех же видов рабства самым тягостным является то, в которое тебя обращает республика.[334] Во-первых, потому, что оно самое продолжительное и не дает тебе надежды на освобождение. Во-вторых, потому, что ради собственного усиления республика стремится всех других измотать и обессилить. Никакой государь не сможет подчинить тебя себе в такой же мере, если только он не является государем — варваром, разорителем стран и разрушителем человеческих цивилизаций, наподобие восточных деспотов. Однако если государь человечен и не обладает противоестественными пороками, то в большинстве случаев он любит, как свои собственные, покорившиеся ему города и сохраняет в них все цехи и почти все старые порядки. Так что, если города эти и не могут расти и развиваться так же хорошо, как свободные, то, по крайней мере, они не гибнут, подобно городам, обращенным в рабство. Говоря здесь о рабстве, я имею в виду города, порабощенные чужеземцем, ибо о городах, порабощенных своим собственным гражданином, мною было говорено выше.

    Так вот, кто примет во внимание все вышесказанное, не станет удивляться тому могуществу, каким обладали самниты, будучи свободными, и их слабости в ту пору, когда они были уже порабощены. Тит Ливий свидетельствует об этом во многих местах, особенно повествуя о войне с Ганнибалом. Там он рассказывает, как притесняемые стоявшим в Ноле легионом самниты отправили к Ганнибалу послов просить его о помощи. В своей речи послы сказали, что самниты около ста лет сражались с римлянами, силою собственных солдат и собственных полководцев, что некогда они не однажды давали отпор сразу двум консульским армиям и двум Консулам, но что теперь они впали в такое ничтожество, что лишь с огромным трудом могут защитить себя от маленького римского легиона, находящегося в Ноле.

    Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 442—452


    Монтень[335]

    Опыты[336]

    О непостоянстве наших поступков

    Величайшая трудность для тех, кто занимается изучением человеческих поступков, состоит в том, чтобы примирить их между собой и дать им единое объяснение, ибо обычно наши действия так резко противоречат друг другу, что кажется невероятным, чтобы они исходили из одного и того же источника. Марий Младший[337] в одних случаях выступал как сын Марса, в других — как сын Венеры. Папа Бонифаций VIII,[338] как говорят, вступая на папский престол, вел себя лисой, став папой, выказал себя львом, а умер как собака. А кто поверит, что Нерон[339] — это подлинное воплощение человеческой жестокости, — когда ему дали подписать, как полагалось, смертный приговор одному преступнику, воскликнул: "Как бы я хотел не уметь писать!" — так у него сжалось сердце при мысли осудить человека на смерть. Подобных примеров великое множество, и каждый из нас может привести их себе сколько угодно; поэтому мне кажется странным, когда разумные люди иногда пытаются подвести все человеческие поступки под один ранжир, между тем как непостоянство представляется мне самым обычным и явным недостатком нашей природы, свидетельством чего может служить известный стих насмешника Публилия:

    Malum consilium est, quod rautari non potest.[340]

    Есть некоторое основание составлять себе суждение о человеке по наиболее обычным для него чертам поведения в жизни; но, принимая во внимание естественное непостоянство наших обычаев и взглядов, мне часто казалось, что напрасно даже лучшие авторы упорствуют, стараясь представить нас постоянными и устойчивыми. Они создают некий обобщенный образ и, исходя затем из него, подгоняют под него и истолковывают все поступки данного лица, а когда его поступки не укладываются в эту рамку, они отметают все отступления от нее. С Августом,[341] однако, у них дело не вышло, ибо у этого человека было такое явное, неожиданное и постоянное сочетание самых разнообразных поступков в течение всей его жизни, что даже самые смелые судьи вынуждены были признать его лишенным цельности, неодинаковым и неопределенным. Мне труднее всего представить себе в людях постоянство и легче всего — непостоянство. Чаще всего окажется прав в своих суждениях на этот счет тот, кто вникнет во все детали и разберет один за другим каждый поступок.

    На протяжении всей древней истории трудно найти десяток людей, которые подчинили бы свою жизнь определенному и установленному плану, что является главной целью мудрости. Ибо, как говорит один древний автор,[342] если пожелать выразить единым словом и свести к одному все правила нашей жизни, то придется сказать, что мудрость — это "всегда желать и всегда не желать той же самой вещи". "Я не считаю нужным, — говорил он, — прибавлять к этому: лишь бы желание это было справедливым, так как, если бы оно не было таковым, оно не могло бы быть всегда одним и тем же". Действительно, я давно убедился, что порок есть не что иное, как нарушение порядка и отсутствие меры, и, следовательно, исключает постоянство. Передают, будто Демосфен[343] говорил, что "началом всякой добродетели является взвешивание и размышление, а конечной целью и увенчанием ее — постоянство". Если бы мы выбирали определенный путь по зрелом размышлении, то мы выбрали бы наилучший путь, но никто не думает об этом:

    Quod petiit spernit; repetit, quod nuper omisit; Aestuat, et vitae disconvenit ordine toto.[344]

    Мы обычно следуем за нашими склонностями направо и налево, вверх и вниз, туда, куда влечет нас вихрь случайностей. Мы думаем о том, чего мы хотим, лишь в тот момент, когда мы этого хотим, и меняемся как то животное, которое принимает окраску тех мест, где оно обитает. Мы меняем то, что только что решили, потом опять возвращаемся к оставленному пути; это какое-то непрерывное колебание и непостоянство:

    Ducimur, ut nervis alienis mobile lignum.[345]

    Мы не идем, а нас несет, подобно предметам, которые уносятся течением реки то плавно, то стремительно, в зависимости от того, спокойна она или бурлива:

    Quid sibi quisque velit nescire, nonne videmus et quaerere semper, Commutare locum, quasi onus deponere possit.[346]

    Каждый день нечто новое приходит нам на ум, и наши настроения меняются вместе с течением времени:

    Tales sunt hominum mentes, quali pater ipse Iuppiter auctifero lustravit lumine terras.[347]

    Мы колеблемся между различными планами: в наших желаниях никогда нет постоянства, нет свободы, нет ничего безусловного.

    В жизни того, кто предписал бы себе и установил бы для себя в душе определенные законы и определенное поведение, должно было бы наблюдаться единство нравов, порядок и неукоснительное подчинение одних вещей другим.

    Эмпедокл обратил внимание на одну странность в характере агригентцев: они предавались наслаждениям так, как если бы им предстояло завтра умереть, и в то же время строили такие дома, как если бы им предстояло жить вечно.

    Судить о некоторых людях очень легко. Взять, к примеру, Катона Младшего:[348] тут тронь одну клавишу — и уже знаешь весь инструмент; тут гармония согласованных звуков, которая никогда не изменяет себе. У себя же мы видим обратное: сколько поступков, столько же требуется и суждений о каждом из них. На мой взгляд, вернее всего было бы объяснять наши поступки окружающей средой, не вдаваясь в более тщательное расследование причин и не выводя отсюда других умозаключений.

    Во время неурядиц в нашем несчастном отечестве случилось, как мне передавали, что одна девушка, жившая неподалеку от меня, выбросилась из окна, чтобы спастись от насилия со стороны гнусного солдата, поселившегося в ее доме; она не убилась при падении и, чтобы довести свое намерение до конца, хотела перерезать себе горло ножом, но ей помешали сделать это, хотя она и успела основательно себя поранить. Она потом призналась, что солдат еще только осаждал ее просьбами, уговорами и предложением подарков, но она опасалась, что он прибегнет к насилию. И вот, как результат этого — ее крики, все ее поведение, кровь, пролитая в доказательство ее добродетели, — точь-в-точь вторая Лукреция.[349] Между тем я знал, что в действительности она и до и после этого происшествия была девицей не столь уж недоступной. Как гласит пословица, "если ты, будучи тих и скромен, натолкнулся на отпор со стороны женщины, не торопись делать из этого вывода о ее неприступности: придет час — и погонщик мулов свое получит".

    Антигон,[350] которому один из его солдат полюбился храбростью и добродетелью, приказал своим врачам вылечить его от болезни, которая давно его подтачивала. Заметив, что после своего выздоровления солдат этот стал гораздо менее отважным в бою, Антигон спросил его, почему он так изменился и утратил мужество. "Ты сам, государь, причиной тому, — ответил солдат, — ибо избавил меня от страданий, из-за которых мне жизнь была не мила". Один из солдат Лукулла[351] был ограблен кучкой вражеских воинов и, пылая местью, совершил смелое и успешное нападение на них. Когда солдат вознаградил себя за потерю, Лукулл, оценив его храбрость, захотел использовать его в одном задуманном им смелом деле и стал уговаривать его, соблазняя самыми заманчивыми обещаниями, какие он только мог придумать:

    Verbis quae timido quoque possent addere mentem.[352]

    "Поручи это дело, — ответил тот, — какому-нибудь бедняге, обчищенному ими":

    quantumvis rusticus: Ibit, Ibit eo, quo vis, qui zonam perdidit, inquit,[353]

    и наотрез отказался.

    Мехмед[354] однажды резко обрушился на предводителя своих янычар Гасана за то, что тот допустил, чтобы венгры обратили в бегство его отряд, и трусливо вел себя в сражении. В ответ на это Гасан, не промолвив ни слова, яростно бросился один, как был с оружием в руках, на первый попавшийся отряд неприятеля и был тотчас же изрублен. Это было не столько попыткой оправдаться, сколько переменою чувств, и говорило не столько о природной доблести, сколько о новом взрыве отчаяния.

    Пусть не покажется вам странным, что тот, кого вы видели вчера беззаветно смелым, завтра окажется низким трусом; гнев или нужда в чем-нибудь, или какая-нибудь товарищеская компания, или выпитое вино, или звук трубы заставили его сердце уйти в пятки. Ведь дело идет здесь не о чувствах, порожденных рассудком и размышлением, а о чувствах, вызванных обстоятельствами. Что удивительного, если человек этот стал иным при иных, противоположных обстоятельствах?

    Эта наблюдающаяся у нас изменчивость и противоречивость, эта зыбкость побудила одних мыслителей предположить, что в нас живут две души, а других — что в нас заключены две силы, из которых каждая влечет нас в свою сторону: одна — к добру, другая — к злу, ибо столь резкий переход от одной крайности к другой не может быть объяснен иначе.

    Однако не только случайности заставляют меня изменяться по своей прихоти, но и я сам, помимо того, меняюсь по присущей мне внутренней неустойчивости, и кто присмотрится к себе внимательно, может сразу же убедиться, что он не бывает дважды в одном и том же состоянии. Я придаю своей душе то один облик, то другой, в зависимости от того, в какую сторону я ее поворачиваю. Если я говорю о себе по-разному, то лишь потому, что смотрю на себя с разных точек. Тут происходит какое-то чередование всех заключенных во мне противоположностей. В зависимости от того, как я смотрю на себя, я нахожу в себе и стыдливость, и наглость; и целомудрие, и распутство; и болтливость, и молчаливость; и трудолюбие, и изнеженность; и изобретательность, и тупость; и угрюмость, и добродушие; и лживость, и правдивость; и ученость, и невежество; и щедрость, и скупость, и расточительность. Все это в той или иной степени я в себе нахожу, в зависимости от угла зрения, под которым смотрю. Всякий, кто внимательно изучит себя, обнаружит в себе, и даже в своих суждениях, эту неустойчивость и противоречивость. Я ничего не могу сказать о себе простого, цельного и устойчивого, я не могу сказать о себе единым словом, без сочетания противоположностей. Distinguo[355] — такова постоянная предпосылка моего логического мышления.

    Должен сказать при этом, что я всегда склонен говорить о добром доброе и толковать скорее в хорошую сторону вещи, которые могут быть таковыми, хотя, в силу свойств нашей природы, нередко сам порок толкает нас на добрые дела, если только не судить о доброте наших дел исключительно по нашим намерениям. Вот почему смелый поступок не должен непременно предполагать доблести у совершившего его человека; ибо тот, кто по-настоящему доблестен, будет таковым всегда и при всяких обстоятельствах. Если бы это было проявлением постоянной добродетели, а не случайным порывом, то человек был бы одинаково решителен во всех случаях: как тогда, когда он один, так и тогда, когда он находится в обществе других; как во время поединка, так и в сражении; ибо, что бы там ни говорили, нет одной храбрости на уличной мостовой и другой на поле боя. Он будет так же стойко переносить болезнь в постели, как и ранение на поле битвы, и не будет бояться смерти дома больше, чем при штурме крепости. Не бывает, чтобы один и тот же человек смело кидался в брешь, а потом плакался бы, как женщина, проиграв судебный процесс или потеряв сына.

    Когда человек, падающий духом от оскорбления, в то же время стойко переносит бедность или боящийся бритвы цирюльника обнаруживает твердость перед мечом врага, то достойно похвалы деяние, а не сам человек.

    Многие греки, говорит Цицерон, не выносят вида врагов и стойко переносят болезни; и как раз обратное наблюдается у кимвров и кельтиберов.[356] Nihil enim potest esse aequabile, quod non a certa ratione proficiscatur.[357]

    Нет высшей храбрости в своем роде, чем храбрость Александра Македонского, но и она — храбрость лишь особого рода, не всегда себе равная и всеобъемлющая. Как ни несравненна она, на ней все же есть пятна. Так, мы знаем, что он совсем терял голову при самых слабых возникавших у него подозрениях относительно козней его приверженцев, якобы покушавшихся на его жизнь; мы знаем, с каким неистовством и необузданным пристрастием он бросался на расследование этого дела, объятый страхом, который мутил его природный разум. И то суеверие, которому он так сильно поддавался, тоже носит характер известного малодушия. Его чрезмерное раскаяние в убийстве Клита[358] тоже говорит за то, что его храбрость не всегда была одинакова.

    Наши поступки — не что иное, как разрозненные, не слаженные между собой действия (voluptatem contemnunt, in dolore sunt molliores: gloriam negligunt, franguntur infamia[359]), и мы хотим, пользуясь ложными названиями, заслужить почет. Добродетель требует, чтобы ее соблюдали ради нее самой; и если иной раз ею прикрываются для иных целей, она тотчас же срывает маску с нашего лица. Если она однажды проникла к нам в душу, то она подобна яркой и несмываемой краске, которая сходит только вместе с тканью. Вот почему, чтобы судить о человеке, надо долго и внимательно следить за ним: если постоянство ему несвойственно (cui vivendi via considerata atque provisa est[360]), если он, в зависимости от разнообразных случайностей, меняет путь (я имею в виду именно путь, ибо шаги можно ускорять или, наоборот, замедлять), предоставьте его самому себе — он будет плыть по воле волн, как гласит поговорка нашего Тальбота.[361]

    Неудивительно, говорит один древний автор,[362] что случай имеет над нами такую огромную власть: ведь то, что мы живем, — тоже случайность. Тот, кто не поставил себе в жизни определенной цели, не может наметить себе и отдельных действий. Тот, кто не имеет представления о целом, не может распределить и частей. К чему набор красок тому, кто не знает, что он будет ими писать? Никто не строит цельных планов на всю жизнь; мы обдумываем эти планы лишь по частям. Стрелок прежде всего должен знать свою мишень, а затем уже он приспосабливает к ней свою руку, лук, стрелу, все свои движения. Наши намерения меняются, так как они не имеют одной цели и назначения. Нет попутного ветра для того, кто не знает, в какую гавань он хочет приплыть. Я не согласен с тем решением, которое было вынесено судом относительно Софокла[363] и которое, вопреки иску его сына, признавало Софокла способным к управлению своими домашними делами на основании только одной его прослушанной судьями трагедии.

    Я не нахожу также, что паросцы, посланные положить конец неурядицам милетян, сделали правильный вывод из своего наблюдения. Прибыв в Милет, они обратили внимание на то, что некоторые поля лучше обработаны и некоторые хозяйства ведутся лучше, чем другие; они записали имена хозяев этих полей и хозяйств и, созвав народное собрание, объявили, что вручают этим людям управление государством, так как они считают, что эти хозяева будут так же заботиться об общественном достоянии, как они заботились о своем собственном.

    Мы все лишены цельности и состоим из отдельных клочков, каждый из которых в каждый данный момент играет свою роль. Настолько многообразно и пестро наше внутреннее строение, что в разные моменты мы не меньше отличаемся от себя самих, чем от других. Magnam rem puta unum hominem agere.[364] Так как честолюбие может внушить людям и храбрость, и уверенность, и щедрость, и даже иногда справедливость; так как жадность способна пробудить в мальчике — подручном из лавочки, выросшем в бедности и безделье, смелую уверенность в своих силах и заставить его покинуть отчий дом и плыть в утлом суденышке, отдавшись воле волн разгневанного Нептуна, и в то же время жадность способна научить скромности и осмотрительности, ибо сама Венера порождает смелость и решимость в юношах, еще сидящих на школьной скамье, и возбуждает гнев в нежных сердцах девушек, охраняемых своими матерями, —

    Нас duce, custodes furtim transgressa iacentes

    Ad iuvenem tenebris sola puella venit,[365]

    то не дело зрелого разума судить о нас поверхностно лишь по нашим внешним поступкам. Следует поискать внутри нас, спустившись до самых глубин, и установить, от каких толчков исходит движение; однако, принимая во внимание, что это дело сложное и рискованное, я хотел бы, чтобы по возможности меньше людей занимались этим.

    Монтень М. Опыты. М.; Л., 1958. Кн. 2. С. 7—14


    Бэкон[366]

    Опыты или наставления нравственные и политические[367]

    О человеческой природе

    Природа в человеке часто бывает сокрыта, иногда подавлена, но редко истреблена. Принуждение заставляет природу жестоко мстить за себя, поучения несколько смиряют ее порывы, но только привычка может ее переделать и покорить.

    Кто стремится победить в себе природу, пусть не ставит себе ни чрезмерно трудных, ни слишком легких задач, ибо в первом случае будет удручен частыми неудачами, а во втором — слишком мало сделает успехов, хотя побеждать будет часто. И пусть вначале облегчает себе дело, подобно пловцу, прибегающему к пузырям или камышовым связкам; а немного погодя пусть ставит себя, напротив, в трудные условия, как делают танцоры, упражняясь в тяжелых башмаках. Ибо для полного совершенства надо, чтобы подготовка была труднее самого дела.

    Где природа могущественна и победа, следовательно, трудна, первым шагом к ней должно быть умение вовремя обуздать свой порыв: так, некоторые, желая остудить гнев, повторяют про себя азбуку; затем следует себя ограничить: так, отучаясь от вина, переходят от заздравных кубков к одному глотку за едой; а там и совсем оставить свою привычку. Но если хватает у человека стойкости и решимости покончить с ней разом, это всего лучше:

    Optimus ille animi vindex, laedentia pectus

    Vincula qui rupit, dedoluitque semel.[368]

    Может пригодиться и старое правило: гнуть природу в противную сторону, чтобы тем самым выпрямить; но это лишь тогда, разумеется, когда противоположная крайность не будет пороком.

    Пусть никто не понуждает себя к чему-либо беспрерывно, но дает себе передышку. Ибо она позволяет набраться сил для новых попыток; а кроме того, если человек, не утвердившись еще в новых правилах, беспрестанно себя упражняет, он заодно с хорошими упражняет и дурные свои свойства, укрепляя в себе к ним привычку; и помочь тут можно лишь своевременной передышкой. И пусть никто не верит вполне победе над своей природой, ибо природа может долгое время не давать о себе знать и вновь ожить при случае или соблазне. Так было с Эзоповой девицей, превращенной из кошки в женщину: уж на что она чинно сидела за столом, пока не пробежала мимо нее мышь.[369] А потому пусть человек либо вовсе избегает соблазна, либо почаще ему подвергается, дабы стать к нему нечувствительным.

    Природу человека всего легче обнаружить в уединении, ибо тут он сбрасывает с себя все показное; в порыве страсти, ибо тогда забывает он свои правила; а также в новых обстоятельствах, ибо здесь покидает его сила привычки.

    Счастливы те, чья природа находится в согласии с их занятиями; иначе они могут сказать: "Multum incola fuit anima mea",[370] когда вынуждены заниматься вещами, к которым не питают склонности. Занимаясь науками, пусть человек назначает часы тому, к чему себя понуждает; а для того, что согласно с его природой, пусть не заботится отводить особое время, ибо мысли его и сами будут к этому обращаться, насколько позволят другие дела и занятия.

    В каждом человеке природа всходит либо злаками, либо сорной травой; пусть же он своевременно поливает первые и истребляет вторую.

    Бэкон Ф. Соч. В 2 т. At.. 1978. Т. 2. С 438—439


    Кампанелла[371]

    Метафизика

    О превосходстве человека над животными и о божественности его души[372]

    Поистине очевидно, что насколько животные превосходят сложные неодушевленные тела, настолько и человек превосходит животных, так что здесь имеет место не просто большее или меньшее в силу лучших органов или темперамента превосходство, но и превосходство высшего порядка.

    Камни конечно же обладают способностью ощущать, равно как дерево, вода и все составные вещи (я не говорю здесь об огне и солнце, существах, в большей мере обладающих жизнью, чем животные), но одни в большей, другие в меньшей степени. В самом животном кости, плоть, нервы, печень, кровь, селезенка, мочевой пузырь, ногти и волосы обладают ощущением, но, однако, не называются животными, равно как не именуются животными ни камни, ни части животных, так как животное есть некое целое, состоящее из души и тела, обладающего органами.

    Равным образом не все обладающие ощущением вещи суть души, так что ни ветер, ни вода, ни камень не есть душа, но душа есть дух, который придан телу и одушевляет реальность, отличную от него самого. Поэтому, хотя труп в отсутствии духа обладает некоторым ощущением (как мы это объяснили на основании многих наблюдений во 2-й части трактата "О способности вещей к ощущению":[373] а именно на основе опыта с убитым змеем, который избегает тени ясеня; человеческого трупа, который избегает присутствия убийцы; козьей кожи, которая бежит от звука кожи волка, и другими наблюдениями), однако эти вещи не называются одушевленными, поскольку не обладают движущим и оживляющим духом, который существует сам по себе.

    Мы учили также, что всякое ощущение есть осязание, но что различные органы осуществляют разные способы ощущения Действительно, в прозрачном глазу ощутим свет, касающийся <жизненного> духа, окрашенный освещенными вещами; ноздри ощущают пар, доносящий силы испаряющегося предмета; уши — движение, возвещающее о подвижных вещах; а все тело ощущает — для передачи ощутимого ощущающему духу — все внешние качества, которые доносятся не через снабженные отверстиями и тонкие его части, каковыми являются названные органы чувств, но каждый <из органов чувств> передает <сообщает> нам свои простые силы.

    Из познания вещей животное существо приходит к выводу, что должно следовать вещам полезным, от которых исходят добрые воздействия, и избегать вредных, от которых исходят воздействия, вредные для него. Чтобы осуществить это, животное совершает различные действия и приготовляет орудия: сооружает дома, гнезда, соты, паутину, устраивает сообщества, царства и все прочее необходимое для жизни, как это можно наблюдать у птиц, рыб, муравьев, пауков и прочих существ, в которых явлена некая мудрость и достойная восхищения деятельная способность, свидетельствующая, что дух в мудрости своей намного превосходит камни, растения и отдельные части самого животного.

    Несмотря на это, человек возвышается над животным духом гораздо больше, нежели сам этот дух возвышается над неодушевленными вещами. Поистине это происходит не потому, что человек обладает лучшими органами и более сильными чувствами, так как и лев, и конь, и слон, и бык, и осел, и носорог, и дракон, и крокодил, и кит, и многие прочие превосходят человека силой и даже чувствами: орел — в зрении, волк — в слухе, собака — в обонянии, паук и пчела — в осязании, благодаря которому они сооружают тончайшие сети и соты из нитей и воска, каковые вещи нам не дано ни осуществлять с таким искусством, ни даже их разглядеть. Мы не знаем, кто превосходит человека в ощущении вкуса, но известно, что для коз дрок сладок, тогда как для нас он горек; и при том, что они больше преданы брюху, кажется, что в этом они нас превосходят, подобно тому как превосходят нас в обонянии собаки, которые издали чуют запах человека и зверя и по оставляемым ими испарениям преследуют их. Причем вещи, которые для нас воняют, для собак обладают приятным запахом, и поистине надо больше верить им, поскольку они снабжены более тонкой чувствительностью (если только объекты ощущений суть реальные предметы, а не субъективные впечатления).

    Правда, Аристотель и все философы говорят, что человек превосходит животных в осязании (а поскольку по нашему учению всякое ощущение, в сущности, сводится к осязанию, то могло бы показаться, что именно в ощущении заключено превосходство человека); в действительности это не так. Ведь те, у кого более нежная кожа, не превосходят других разумом, а то бы женщины и дети оказались разумнее всех. Правда, нежные как будто легко поддаются воздействиям и, с другой стороны, наука приобретается благодаря воздействиям, так что нежность как будто бы способствует познаниям. Но если дух тонок, ясен, чист и живет в приспособленных и обширных клетках, он не сохраняет вещи, которые ощущает, и даже не может верно о них рассуждать, а потому не превосходит других разумом, так что тончайшие духи благодаря врожденной черноте и легкому испарению обладают прерывным рассуждением и слабой памятью, как у эфиопов и у тех, кто живет под тропиком Рака, в то время как свойственный северянам вялый, тяжелый и густой дух обладает практическим разумом, лишенным глубокой мудрости.

    Равным образом если бы это зависело от мягкости, то более высоким разумом обладали бы улитки и черви. Но это, несомненно, не так, и, стало быть, справедливо то, что мы сказали. Поскольку человек ниже животных в силе и в органах чувств и в самом внешнем ощущении, но в то же время является господином и деспотическим повелителем животных, постольку из этого следует, что в нем заключено нечто более высокое, чем просто телесный дух.

    И правда, человек благодаря своему благоразумию укрощает и подчиняет себе коней, слонов, львов и быков; он употребляет животных в пищу, использует их для изготовления одежды, для передвижения, пользуется их силой в сражениях, а именно питается мясом, укрывается шкурами, движется силой их ног и запрягает их в повозки; его спасает их лай, и они ведут его в битву. Конь кажется созданным для использования его на войне, собака — для охраны, бык — для работ, птицы и пчелы — для удовольствий; растения он употребляет в пищу и в качестве приправы, употребляет их для обогрева и для сооружения жилищ.

    Кроме того, нет ничего в мире, что не было бы подчинено его деятельности. Разве не сооружает он из камня дома, города и стены; не использует металлы, подчиняя с их помощью камни, растения и зверей и пользуясь всем этим в ремеслах? Он сводит животных в стада, растения — в сады, заботится об их размножении как их бог; сеет, прививает и совокупляет растения, дает им созреть и собирает урожай, веет и молотит, сооружает амбары и собирает в них хлеб, устраивает пиры, приготовляет пищу и с помощью жира и соли для поглощения, усвоения и очищения ее от дурных свойств — все то, что не умеют делать другие животные, ибо они глупы для подобных дел, как неспособны камни для действий животных.

    Кроме того, человек укрощает ветры и побеждает моря, знает счет времени, равноденствия, солнцестояния, месяцы, дни и определяет их причины и действия, подобающие каждому времени, как если бы он был владыкой времен. Он строит корабли, пересекает моря, ориентируясь с помощью неба, и знает его симпатию с вещами земными; пользуется магнитом <компасом>, познает вещи, что находятся в потаенной глубине морей, и знает, куда он идет, хотя не видит дальше болотной травы.

    Кроме того, он плавает с рыбами, с помощью дерева уверенно движется через море, передвигается по земле с помощью животных, ими несомый, и даже летает по воздуху. Мы ведь знаем, что Дедал умел летать, а недавно летал один калабриец.[374] Я не говорю уж о том, что он умеет ходить по канату высоко над землей (ибо, мы слышали, такое иногда умеет делать и осел, обученный циркачом, и коза; это удивительно, но они это делают хуже, чем человек).

    Кроме того, человек подражает всей природе и богу. Он ведь построил корабль, уподобив его птичьей груди, создал весла, подобные крыльям, создал сети, лучшие, чем паук, и здания, более восхитительные, нежели у пчел. Его города подобны телу: стены как кожа, башни как голова, кузнечные меха как легкие, органы как голосовая артерия, очаг как сердце, горшки как желудок, нож и пила как зубы; жернов подобен большим камням, перегонный куб — кишечнику, амбары — печени, клоаки — прямой кишке, сидения подобны ягодицам, кавалерия и колонны — ногам, сосуды, горшки, сток нечистот и водосток подобны желчному пузырю, селезенке, слепой кишке и мочевому пузырю; подобно ангелу, он заботится о распространении животных и растений; нет в мире ничего, чему бы он не подражал.

    Кроме того, он создал артиллерию, как бог создал гром; ни подражать такому, ни понять этого не способны животные. Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день, сохраняет и воспроизводит огнь с помощью жира растений и животных, подобно тому как природа сохраняет в нашем теле огненный дух, питая его кровью и жиром.

    Кроме того, человек один из всех животных пользуется огнем, коего другие не смеют даже и коснуться. Если бы душа человеческая была огнем, мы бы его не зарывали, не испражнялись бы и не поливали бы мочой и водой, а мы используем его как бы в качестве неодушевленного тела, чтобы готовить пищу, смягчать металлы, укрощать скалы и деревья, разрушать крепости; мы искусно извлекаем его силу из камней, получаем его от солнца, раздуваем, уменьшаем, умеряем, как это нужно для наших дел. И поскольку человек рождается голым и беззащитным, в то время как другие животные вооружены рогами, зубами, клювами, когтями, чешуей, одеты шерстью и перьями, он посредством огня добывает себе оружие и одежды, из растений и с помощью червей, и от животных с таким разумением, какое подобало бы богу этих существ. Обезьяны и медведи имеют руки, но не прикасаются к огню, потому что лишены разума. Поэтому представляется, что человеческий разум отличается от звериного не большей или меньшей степенью, но божественностью, владычеством и своей природой.

    Кто не восхитится человеком, когда он с помощью часов подражает небу, придает силу и мудрость бессмысленным вещам, дает душу бумаге, как бог, чтобы мудрость беседовала с отсутствующими людьми и с людьми будущих времен и передавала им знания и обычаи, искусства и подвиги предков.

    Кроме того, в величайшей мере доказывает божественность человека астрономия, ибо это он обозначает в небе круги, равноденствия, обращения, движения звезд и предсказывает сроки лунных и солнечных затмений, а также схождения светил и их имена, влияния на водные, морские, земные и человеческие вещи, и объясняет, какие звезды к каким вещам испытывают симпатию и антипатию. Удивительное дело: человек как бы летает в небе без крыл и подчиняет своему разуму всю совокупность вещей, а когда не может верно обозначить пути светил, воображает новые небеса, эпициклы и эпицентры, с помощью которых измеряет их пути так точно, что кажется, будто он приспособил небо к своим расчетам и является творцом неба и еще более — его знатоком. Если бы это было результатом нашей близости к небу, то и животные несомненно обладали бы знанием астрономии, так как их душа есть дух, порожденный солнечным теплом; в нас же должна находиться более возвышенная душа, подобная не только небу, но ангелам небесным.

    Кроме того, когда бог производит на небе нечто новое, например несколько изменяет склонение, или равноденствия, или абсиды, человек тотчас же примечает это и строит новые таблицы и указатели, как верный ученик бога во всем. У кого не вызовут восхищения таблицы халдеев, Птоломея, Коперника, Альфонса, Арзахеля, Тихо и других счастливых умов,[375] которые подчинили своему гению светила!

    Кроме того, не только механические искусства, в которых животные несколько сходятся с нами (ибо и у них имеется медицина, сообщества, царства и воинское искусство), но еще более созерцательные искусства свидетельствуют о божественности человека. Вот человек с помощью математики измеряет расстояния от нас до вещей и между самими вещами, размеры неба и земли и других предметов с помощью малого круга и малого квадрата. По параллаксу луны он измеряет диаметр земли, по затмениям — размеры земли и луны с точностью столь великой, какая под силу, кажется, только богу.

    Если кто взглянет, как человек узнает равноденствия, тропики и места апогеев, тот убедится, что человек — это бог. Физика, изучающая природу, политика и медицина показывают его как ученика бога, метафизика — как сотоварища ангелов; богословие — как сотоварища бога. Кто не учитывает эти науки, тот не может понять божественности человека и превращается в слепца, подобно Эпикуру, который разве что знал, что солнце существует в мире, но полагал, что оно рождается и умирает каждый день.

    Наконец, божественность человека раскрывает нам магия. Она руками человека творит чудеса — как те, которые может сотворить природа (вроде чудес египетских магов, превративших прутья в змей, и чудес Аполлония Тианского), так и те, что может сотворить только бог, каковыми были чудеса Моисея, Елисея и Илии, заставившего окаменеть даже огонь небесный, и апостолов Христа, которые тенью исцеляли больных, воскрешали мертвых и предрекали будущее.

    А что сказать о Христе, о котором мы не только знаем на основе чувственных доказательств, что он был божественным человеком, но и веруем, что он есть бог, на основе разумнейшей веры, как мы обосновали это в "Антимакиавеллизме"?[376]

    Поэтому не стоит спорить о превосходстве человека над животными, ибо это очевидно. И хотя ангелы и дьяволы иногда являются учителями и вдохновителями человека в естественной магии, тем не менее в ней раскрывается его божественная природа, ибо если бы человек не обладал столь великим умом, высшие силы не общались бы с ним. Из того, что он создает говорящие статуи, Трисмегист[377] заключает, что человек благородней богов или пользуется равной с ними участью.

    Конечно же боги не стали бы с нами сообщаться, если бы мы не обладали чем-то общим с ними. Ведь не сообщаемся мы с муравьями и лягушками. Мы пользуемся конем, слоном, собакой и соколами ради наших дел и для удовольствий. Но очевидно, что ангелы не используют нас для подобных целей, поскольку они обладают более возвышенной природой и вовсе не нуждаются в телесных вещах.

    Кроме того, человек, являющийся другом бога, избегает демонов благодаря не силе, но добродетели. Животные же если и отгоняют человека от хлева силой голоса, то никогда не делают это осмысленной словесной командой. Сообщение с ангелами показывает, что природа наша весьма подобна ангельской, ведь, как говорит Авиценна, душа, преобразующая природу одним воображением, обладает чем-то божественным. Если же она достигает этого молитвами как орудиями бога, значит, она близка богу и причастна высшим силам.

    Кроме того, если бог возвышает человека с помощью чудесных деяний, то человек конечно же является благороднейшим орудием. Действительно, мы ведь не пользуемся любым орудием для любого дела и не употребляем для любого дела любого раба, но используем для благороднейшего дела лишь благороднейшее орудие. И хотя бог пользуется древом креста, или костью мученика, или камнем, он пользуется ими ради человека. Если же бог снисходит к этому ради человека, то конечно же он заботится о человеке как о благороднейшем создании.

    Кроме того, о божественности человека свидетельствуют и предсказательные <гадательные> искусства. Даже когда речь идет об искусстве естественном (как в медицинских и астрологических предсказаниях), вмешивается демон или ангел, и такое общение показывает близость и сродство нашей природы с ними. Напротив, в божественном пророчестве, которого лишены животные (кроме некоторой их способности к естественным предсказаниям на основе изменений в воздухе), проявляется превосходство человека, который, подобно богу, предвидит будущие события, хотя и изреченные богом, но это не доказывает, что пророчества не божественны. Ведь не камнями и деревьями бог пользуется для этого, но чем-то сокрытым в нас ради высшей цели, как мы вскоре изъясним.

    Кроме того, разум человека показывает, что он не только выше животных, но выше и неба и элементов. Поэтому душа его происходит не от солнца и не от сочетания элементов, так как такой результат не поднимается выше его изначальной причины и никоим образом не превосходит ее. Огонь ведь не может возвыситься над огнем, который его породил, и составные вещи не обладают силой большей, чем элементы. Человек же превосходит породившего его человека, как Александр превосходит Филиппа, поскольку Филипп есть, как говорит св. Фома, единственная орудийная причина, но не превосходит солнце — главную причину — в силе, цвете, жизненности и других качествах, получаемых от него.

    Но разумом человек превосходит не только землю и воздух, небо, солнце и мир, но всегда познает еще нечто большее, и так без конца. Вот отчего Демокрит вообразил бесконечные миры; другие, напротив, один бесконечный мир. Стало быть, человеческий разум не зависит от солнца и от элементов, но от высшей бесконечной причины. Аристотель говорит, что это воображение суетно. Действительно, если бы оно было истинным, существовала бы бесконечность. Далее, по подобной вещи можно познать подобную, так же обстоит дело с бесконечностью. Я допускаю, что существует некая бесконечность. Ибо душа, даже если бы она была глупа, не могла бы мыслить бесконечность, не будучи порождением бесконечности или не двигаясь в бесконечности. Следовательно, если мир и не бесконечен, то бесконечен бог. Далее, никакое восприятие не существует в мире без причин, а кто скажет, что душа воспринимает знание бесконечности из ничего? Переход же от подобия к подобию есть дело разума. Таким путем математики измеряют небо и землю и все системы. Следовательно, это не суета, но действие божественной разумности, которая не превзошла бы солнце и мир, если бы исходила от солнца, ибо никакая часть не превосходит целого. Следовательно, разум не есть часть элементарного мира.

    Кроме того, то же показывает и человеческое желание. Человек ведь в желаниях своих не останавливается на вещах этого мира, и, наслаждаясь обладанием царств, он желает еще большего — возвыситься над небом и миром и захватить бесчисленные миры. Этого не было бы в душе, если бы она на деле не была бы порождением бесконечной сущности — подобно тому как огонь стремится сжечь и захватить бесконечные вещи и распространиться в бесконечность, обладая этим стремлением постольку, поскольку он есть результат бесконечного творца, как мы показали во 2-й части.

    Эстетика Ренессанса. Антология. В 2 т. М., 1981. Т. 1. С.


    Франсиско де Виториа[378]

    Лекции об индейцах и военном праве[379]

    О только что открытых индейцах

    23. Пусть определяют это,[380] как хотят, но наше четвертое утверждение будет следующим: даже если это так, то это не причина для того, чтобы лишать варваров индейцев права быть истинными хозяевами. Это доказывается тем, что на самом деле они не идиоты и по-своему разумны. Очевидно, что у них существует определенный порядок: существуют должным образом управляемые города, упорядоченные браки, правители, господа, законы, должности, профессии, ремесла, системы и способы обмена и торговли, и все это требует и предполагает применение разума. У них есть своеобразная религия, и они не заблуждаются относительно очевидных вещей. Бог и природа не оставляют их в том, что необходимо для благополучия их вида и расы. Не может существовать вид деятельности, в котором не присутствовали бы способности, и в этом основной смысл нашего тезиса. Не их вина, что столько тысяч лет они находились в состоянии далеком от пути вечного спасения. Рожденные в грехе и лишенные крещения они не могли употребить свой разум для изучения того, что необходимо для спасения. Считаю, что лишь плохое и варварское воспитание является причиной того, что они выглядят погруженными в себя и глупыми. Но не встречаем ли мы среди нас деревенщин, которые едва отличаются от неразумных животных?

    Из всего вышеизложенного следует, что варвары ко времени прибытия туда испанцев были как официально, так и частным образом хозяевами на своей земле, так же как христиане на своей, и ни сами индейцы, ни их князья не могут быть лишены своих владений на основании того, что они не являются якобы их истинными владельцами. Поэтому было бы несправедливым отказать им, не сделавшим нам никакого зла, в том, что мы признаем за сарацинами и евреями, постоянными врагами христианской религии, считая их хозяевами своего достояния, если оно не захвачено у христиан.

    Опровергается противоположный аргумент и объясняется Аристотель. Теперь мы можем ответить еще на один аргумент, утверждающий, что эти варвары являются рабами по природе, так как их разум мало или совсем не пригоден для их самоуправления. Я отвечаю, что, выдвинув этот принцип, Аристотель не хотел сказать, что люди, обладающие недостаточным разумом, естественным образом зависимы от чужой воли и лишаются власти над собой и своими делами. Он говорил о гражданском и узаконенном рабстве, так как признает, что никто не является рабом по природе. И никоим образом философ не хотел сказать, что те, которые от природы обладают слабым умом, могут быть лишены своего имущества, отданы в рабство и проданы, как рабы. Говоря так, он хотел сказать, что есть такие люди, для которых естественна необходимость быть руководимыми и управляемыми другими, и что такие подданные подобны детям, нуждающимся в подчинении авторитету родителей до достижения зрелого возраста, или жене, которая зависит от мужа. То, что Аристотель именно это имел в виду, подтверждается его параллельным утверждением о том, что есть и такие, которые от природы являются господами и хозяевами в силу того, что наделены могучим разумом. Ясно, что он не утверждает этим, что таковые могут установить господство над другими на основании того, что они более мудры, а лишь потому, что от природы им дана способность руководить и управлять другими. Таким образом, даже если признать, что эти варвары столь глупы и бездарны, как предполагают, из этого не следует, что они лишены подлинной власти и потому должны быть, согласно гражданскому праву, включены в категорию рабов. Единственное, что можно признать верным, так это то, что на этом основании есть некоторое право управлять ими, как скажем далее.

    24. Из всего сказанного вытекает справедливое заключение: Индейцы, до прибытия к ним испанцев, были подлинными и абсолютными хозяевами, как официально, так и частным образом.



    О незаконных мотивах, на основании которых утверждается, что варвары Нового Света должны были попасть под испанское господство

    6. Папа не имеет никакой светской власти ни над этими варварами, ни над другими неверующими… Его светская власть ограничивается, зависит и подчиняется духовной, а так как он не имеет духовной власти над ними, как видно из 1 послания к Коринфянам (гл. 5) (ранее приводится цитата: "Ибо что мне судить и внешних"), то он не может иметь над ними никакой и светской власти.

    7. Отсюда неизбежный вывод: если варвары не хотят признать никакого господства, ни своего подчинения Папе, тот не имеет никакого права ни воевать с ними, ни овладеть их достоянием и территориями. Очевидно, что у него нет ни такого права, ни такой власти. Это доказывается очень просто и ясно. Итак, как будет сказано далее и согласятся наши оппоненты, если указанные варвары не хотят признать Христа своим Господом, это не является поводом для того, чтобы воевать с ними или причинить им хоть какое-то зло. Совершенно абсурдно то, что утверждают наши противники, говоря, что, несмотря на свое право безнаказанно отказаться от принятия Христа, они обязаны под страхом войны, лишения владений и наказания подчиниться его служителю. Это подтверждается и тем доводом, что, если причина, по которой нельзя заставить их принять Христа и его веру, состоит в том, что нельзя доказать это естественными доводами, то тем более нельзя доказать таким образом папское господство над ними. Так оказывается, что нельзя принудить их признать это господство…

    Комментируя св. Фому, Каэтан более категоричен, утверждая, что неверные не могут быть лишены своего имущества, за исключением того случая, когда они уже являются подданными христианских светских властей и к ним применимы те же законы, что и к другим подданным. Хорошо известно, что сарацины, живущие среди христиан, никогда не лишаются своей собственности и не притесняются каким-либо другим способом на основании приведенного аргумента. Если бы по этой причине им можно было объявить войну, это стало бы достаточным основанием для их разорения. Совершенно очевидно, что никто из неверных не признает власти папы, и тем не менее никто из Докторов (не исключая тех, кто считаются нашими противниками) не отважится утверждать, что одно лишь неверие варваров дает право их грабить. Абсолютно ясно, что критикуемая доктрина является чистым софизмом. В ней утверждается: если неверные признали бы власть папы, то против них нельзя воевать, и можно, если не признают. Так нет таких, которые признали бы ее!

    Из всего сказанного выходит, что это доказательство не имеет силы против варваров и христиане не имеют повода на его основании ни вести против них справедливую войну, ни утверждать, что папа дал им эти провинции как их абсолютный хозяин…

    Такого же мнения, как наше, придерживается и Каэтан. И не надо придавать большое значение авторитету канонистов, имеющему противоположный смысл. Как мы уже сказали ранее, эти вопросы должны рассматриваться божественным правом, и большинство из тех, кто так и поступает, и числом и качеством, выступают против них и в нашу пользу. Примером может служить Хуан Андрес. У них нет никакого текста, который они могли бы привести в свою защиту, не стоит подчиняться в данном вопросе и авторитету архиепископа Флорентийского, весьма важного и значительного в других случаях, следовавшего в этой области за Августином из Анконы, который, в свою очередь, шел по следам канонистов. Из всего этого ясно: когда испанцы приплыли к землям варваров, они не имели ни права, ни такого рода основания на то, чтобы занять их провинции.

    14. Мне достоверно не известно, чтобы христианская вера была предложена и изложена так, как было сказано ранее, т. е. в такой форме, что не поверить было бы греховно. Утверждаю это потому, что указанные варвары не обязаны верить, если вера не доводится до них в достаточно убедительной форме. Дело в том, что мне не известно, чтобы имели место чудеса или другие знамения, или примеры религиозной и целомудренной жизни. Но я знаю и о имевших место скандальных случаях, преступлениях и жестокостях. Ничто не указывает на то, что христианская религия проповедовалась в той умеренной и благочестивой форме, которая ведет к ее признанию. И хотя многие служители культа, церковные деятели, добровольно избравшие это поприще, вели примерную и добродетельную жизнь, усердно проповедуя религию, мне также известны и другие, поставившие себе иные цели и помешавшие первым осуществить свои намерения.

    15. Шестое положение: и в том случае, если вера была предложена варварам достаточно убедительным и доказательным образом, их нежелание признать ее и принять еще не является достаточным основанием, чтобы объявить им войну и лишить их достояния. Этот вывод принадлежит св. Фоме, который говорит, что неверных, не пожелавших принять веру, нельзя принудить к этому никоим образом. Этот тезис является общим для всех Докторов, как в каноническом, так и в гражданском праве, и проявляется в следующем положении: верить это — акт воли, а страх искажает волю в большой степени (Аристотель, Этика, кн. 3). Это святотатство следовать за таинствами и чудесами Христа, подчиняясь рабскому страху. Это подтверждается главой Толедского Собора, в которой говорится: "Св. Синод приказывает относительно евреев, чтобы отныне и далее никого не заставляли верить силой, потому что кого любит Бог, тому сочувствует, и кого изберет, того укрепляет". Без колебаний можно сказать, что это положение Толедского Собора призвано указать путь, препятствующий употреблению угроз и расправ над иудеями с целью заставить их принять христианскую веру. Совершенно ясно говорит Григорий, что тот, кто имеет искреннее желание привести посторонних к христианской вере, должен делать это не грубо и насильно, а мягко, ведь те, кто действует по-другому, своими приемами и действиями выглядят более заботящимися о своем собственном деле, чем о благе Божьем. Кроме этого, наше утверждение подкрепляется опытом и практикой самой церкви. Никогда христианские императоры, имевшие советниками святейших и мудрейших пап, не воевали с неверными по той лишь причине, что те не хотят принять христианскую религию. С другой стороны, война сама по себе не представляет никакого аргумента для подтверждения истинности христианской веры. В результате войны неверные, побежденные в ней, не придут к вере, а будут лишь притворяться, что верят, а это чудовищно и кощунственно. И несмотря на то, что Скотт говорит, что религиозная обязанность князей заставлять неверных силой и угрозами принять веру, надо думать, это относится к неверным, которые по другой причине уже являются подданными христианских князей, о таком случае мы скажем позднее. Варвары, о которых мы говорим, не находятся в таком положении и потому, думаю, что Скотт не сделал бы в их отношении подобного заключения. Таким образом доказано, что и эта причина не является достаточной и законной для оправдания захвата земель, принадлежащих варварам.

    Francisco de Vitoria. Reelecciones de Indies у del Derecho de la Gerra. Edition academka. Madrid, MCMXXVIII. P. 51–55, 91–97, 119—125


    БАРОККО И КЛАССИЦИЗМ. XVII ВЕК

    XVII век не имеет столь яркого и звучного названия, как предшествующая ему эпоха Ренессанса и следующая за ним эпоха Просвещения. Зато не без оснований его называют "веком гениев", указывая на многообразие, уникальность и творческую мощь великих представителей культуры этого времени. Достаточно вспомнить необыкновенный взлет философской мысли (Декарт, Паскаль, Спиноза, Лейбниц и др.), расцвет литературы в стиле барокко и классицизма (Кальдерон, Кор-нель, Расин, Мольер и др.), блестящую плеяду живописцев (Тьеполо, Рубенс, А. ван Дейк и др.), выдающихся музыкантов (Монтеверди, Люлли, Перселл, Корелли и др.).

    Можно также назвать XVII столетие "веком разума". На "естественный свет" человеческого разума опирались не только философы-рационалисты, но и мыслители-эмпиристы. Рационализм в широком смысле был характерен для подавляющего большинства представителей культуры. Он отразился в философии, искусстве, религии. Недаром «отцом» новоевропейской философии и культуры считается Декарт. С культом разума связан классицизм в литературе и искусстве и отчасти барокко. Своеобразный рационализм проникает и в христианство, породив иезуитский вариант религиозности, против которого выступил Паскаль со своей "религией сердца".

    Поклонение разуму, обращение к нему как к "высшему судье" в познании, искусстве и делах человеческих XVII век унаследовал от эпохи Возрождения. Завоевания "высокого Ренессанса" не были утрачены "веком гениев". Философы продолжали борьбу с "идолами схоластики": догматизмом, устаревшими авторитетами, формализмом и умозрительностью. Они ищут пути соединения философии и науки с жизнью, теории с практикой. Ф. Бэкон провозглашает: "Знание — сила" — и создает сциен-тистско-техницистскую утопию в "Новой Атлантиде", в которой все мыслимые и немыслимые блага обеспечиваются научно-техническим прогрессом.

    Ренессанс передал XVII веку "дух вольнодумства", получивший свое развитие в самых разнообразных формах. В светских кругах было много «поклонников» эпикурейской этики в противовес религиозным нормам морали. Они вдохновлялись «Опытами» Монтеня и сочинениями философа Гассенди. Распространен был также религиозный индифферентизм. Ученый монах М. Мерсенн сетовал на "великое множество безбожников" в Париже. В философии своеобразной формой эмансипации от религии стал возникший в эту эпоху деизм, сводивший к минимуму функции бога и оставивший за ним в основном функцию «первотолчка» или, по ироническому определению Паскаля, «первощелчка». Паскаль проницательно подметил в «Мыслях»: "Деизм почти столь же далек от христианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен".

    Многие мыслители охотно использовали деизм, не желая вступать в открытый конфликт с "агрессивным христианством". Дело в том, что в ожесточенной борьбе с Реформацией римско-католическая церковь широко использовала инквизицию, судебно-полицейский аппарат насилия над инакомыслящими, а также способствовала созданию специального Ордена Иисуса (иезуитов) для надзора за "чистотой веры" и борьбы с ересью. Иезуиты нередко прибегали к услугам инквизиции. Начало XVII столетия было зловеще озарено костром на Площади Цветов в Риме, на котором был сожжен Джордано Бруно. В Тулузе на костре погиб философ-пантеист и вольнодумец Джулио Ванини. Позже иезуиты организовали позорный процесс над престарелым Галилеем. По распоряжению Кальвина был сожжен на костре испанский мыслитель и врач Мигель Сервет. Костры горели по всей Европе. С их помощью пытались уничтожить свободу мысли, светскую культуру и научный прогресс. На кострах сжигали также и внесенные в Индекс "еретические книги". Однако никакие репрессии уже не могли остановить процесс светской культуры и все более распространявшееся вольнодумство.

    XVII век принял от Ренессанса также и "эстафету гуманизма". Правда, своеобразному "оптимистическому гуманизму" эпохи Возрождения здесь противопоставлялся скорее "трагический гуманизм", что было связано с переходным характером "века гениев". Это был переход от феодализма к капитализму, эпоха первых буржуазных революций (в Нидерландах и Англии, неудавшаяся буржуазная революция во Франции — Фронда), формирования раннебуржуазных государств. Как всякое переходное время, оно изобиловало контрастами, социальными катаклизмами (бесконечные религиозные войны, народные восстания и т. д.), напряженным динамизмом и неустроенностью человеческой жизни, обострением сословно-классовых противоречий, падением нравов. Кстати, последнее теоретически обосновывалось "пробабилистской концепцией морали" иезуитов, покоившейся на печально знаменитом кредо: "Цель оправдывает средства".

    Социальная действительность воспринималась человеком как нечто неустойчивое и весьма шаткое, несправедливое и безнадежное. Отсюда трагическое восприятие жизни и мира, с небывалой силой выраженное в паскалевском видении мира. В его творчестве одной из главных тем горестных раздумий становится тема жизни и смерти. Он рисует трагическую картину человеческой жизни, в которой узники в цепях, осужденные на смерть, ежедневно один за другим умерщвляются на глазах у других, ожидающих своей очереди. Уже после смерти Паскаля Лейбниц противопоставит этому трагическому видению мира свое удивительно оптимистическое мировоззрение, выразив его формулой: "Все к лучшему в этом лучшем из миров". Но данное кредо отнюдь не разделялось другими великими мыслителями этой эпохи. Позже Вольтер едко развенчает его в философской повести «Кандид» и в "Поэме о гибели Лиссабона", равно как не примет и паскалевского трагизма.

    Социальная ситуация эпохи, обострившая проблемы человеческого бытия, поставившая под вопрос саму человеческую жизнь, усугублялась изменившейся картиной мира, в которой человек потерял статус "венца творения" и "царя природы". Новое время разрушило представление об ограниченном, статичном и заведомо гармоничном космосе, бывшем оплотом средневекового человека. Был создан образ совершенно другой Вселенной, бесконечной, противоречивой и динамичной. В ее обширном лоне человек "затерян, словно атом", а жизнь его подобна "тени, промелькнувшей на мгновение и исчезнувшей навсегда" (Паскаль). Было нарушено гармоничное взаимодействие человека и мира. "Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня", — говорит Паскаль и уподобляет человека "мыслящему тростнику", хрупкому и слабому перед "громадой мира", но своим разумом возвышающемуся над ней.

    Светлый образ человека, воспетого в эпоху Возрождения, и эйфорическое поклонение ему сменились более трезвым и в общем более верным взглядом на него. Он предстал не только во всем «величии», но и «ничтожестве» — как существо сложное, противоречивое и парадоксальное. Таков он в искусстве классицизма, но особенно в барокко, будь то в трагедиях Расина, драмах Кальдерона или музыке Монтеверди, а также и в философии Паскаля. Представители "высокого барокко" выработали систему специальных, порою экзотических средств (эффектные гиперболы, гротеск, неожиданные метафоры и т. д.) для изображения антиномичного человека, трагизма жизни, психологии страданий.

    В добавление к этому Паскаль использует своебразную "логику парадокса", иронию и многие другие приемы "живописания человека". Его обостренный интерес к внутреннему миру личности, уникальности душевной жизни, "экзистенциальным измерениям бытия" сродни искусству писателей, поэтов и музыкантов. Хотя к проблеме человека обращались и другие мыслители XVII века, но самое всестороннее его исследование мы видим именно в «Мыслях» Паскаля, которого ряд авторов считают зачинателем антропологии в эту эпоху. Его "философия сердца" как бы дополняет "философию разума" Декарта, заполняя такие "уголки философского ландшафта", которые без него оказались бы просто пустыми.

    С другой стороны, в культуре этого времени развивается критика "психологии нравов", особенно высших слоев общества, скажем, в «Максимах» Ларошфуко, комедиях Мольера, «Характерах» Лабрюйера, баснях Лафонтена. Паскаль и Лаб-рюйер привлекают внимание к бедственному положению народа и уважительно отзываются о "народной мудрости". В философии «высвечиваются» истинные человеческие ценности, такие, как свобода человека, величие его души, неподкупность его разума, "священное триединство мудрости, добродетели и счастья" (Лейбниц), социальный мир "как наибольшее из благ" — в противовес войне как "наихудшему из зол" (Паскаль).

    В светской философии выкристаллизовывается известная формула "Свобода есть познанная необходимость" (Спиноза). В духе "века разума" Лейбниц дает свое определение свободы: "Детерминироваться разумом к лучшему — это и значит быть наиболее свободным". Гоббса волнует возможность реализации человеческой свободы в рамках строго упорядоченного социума. "Свобода подданных заключается в свободе делать то, что не указано в соглашениях с властью… Наибольшая свобода подданных проистекает из умолчания закона", — пишет он в «Левиафане». В религиозной философии остро обсуждается проблема свободы воли в связи с борьбой янсенистов Пор-Рояля с иезуитами, а также католиков с протестантами, закончившейся в XVII веке победой иезуитов, разрушением Пор-Рояля и отменой Нантского эдикта. Эхо этой борьбы прокатится по всей Европе и приведет в эпоху Просвещения к закрытию самого Ордена иезуитов.

    Г. Я. Стрельцова






    Паскаль[381]

    Мысли[382]

    Несоразмерность человека. — Пусть человек отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих. Пусть взглянет на ослепительный светоч, как неугасимый факел, озаряющий Вселенную; пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть потрясется мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более чем неприметная черточка по отношению к орбитам других светил, текущих по небесному своду.

    И так как кругозор наш этим ограничен, пусть воображение летит за рубежи видимого: оно утомится, так и не исчерпав природу. Весь зримый мир — лишь еле различимый штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить ее. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, все равно в сравнении с сущим мы порождаем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр ее всюду, периферия нигде. И величайшее из постижимых проявлений всемогущества божия заключается в том, что перед этой мыслью в растерянности останавливается наше воображение.

    А потом пусть человек снова подумает о себе и сравнит свое существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной, и, выглядывая из чулана, отведенного ему под жилье, — я имею в виду зримый мир, — пусть уразумеет, чего стоит наша Земля со всеми ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам. Человек в бесконечности — что он значит?

    А чтобы ему предстало не меньшее диво, пусть он вглядится в одно из мельчайших среди ведомых людям существ. Пусть вглядится в крошечное тельце клеща и в еще более крошечные члены этого тельца, пусть представит себе его ножки со всеми суставами, со всеми жилками, кровь, текущую по этим жилкам, соки, ее составляющие, капли этих соков, пузырьки газа в этих каплях; пусть и дальше разлагает эти мельчайшие частицы, пока не иссякнет его воображение; и тогда рассмотрим предел, на котором он запнулся. Возможно, он решит, что меньшей величины в природе и не существует, а я хочу, чтобы он заглянул еще в одну бездну. Хочу нарисовать ему не только видимую Вселенную, но и бесконечность мыслимой природы в сжатых границах атома. Пусть человек представит себе неисчислимые Вселенные в этом атоме, и у каждой — свой небесный свод, и свои планеты, и своя Земля, и те же соотношения, что в зримом мире, и на этой Земле — свои животные и, наконец, свои клещи, которых опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока, пока не закружится голова от второго чуда, столь же поразительного в своей малости, как первое — в своей огромности. Ибо как не потрястись тем, что наше тело, столь неприметное во Вселенной, в то же время, вопреки этой своей неприметности на лоне сущего, являет собой колосса, целый мир, вернее, все сущее в сравнении с небытием, которого не постичь никакому воображению!

    Кто вдумается в это, тот содрогнется; представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия, он преисполнится трепета перед подобным чудом; и сдается мне, что любознательность его сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание.

    Ибо что такое человек во Вселенной? Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, среднее между всем и ничем. Он не в силах даже приблизиться к пониманию этих крайностей — конца мироздания и его начала, неприступных, скрытых от людского взора непроницаемой тайной, и равно не может постичь небытие, из которого возник, и бесконечность, в которой растворяется.

    Он улавливает лишь видимость явлений, ибо не способен познать ни их начало, ни конец. Все возникает из небытия и уносится в бесконечность. Кто окинет взглядом столь необозримый путь? Это чудо постижимо только его творцу. И больше никому.

    Люди, не задумываясь над этими бесконечностями, дерзновенно берутся исследовать природу, словно они хоть сколько-нибудь соразмерны с ней. Как не подивиться, когда в самонадеянности, безграничной, как предмет их исследований, они рассчитывают постичь начало сущего, а затем и все сущее? Ибо подобный замысел может быть рожден только самонадеянностью, всеобъемлющей, как природа, или столь же всеобъемлющим разумом. Человек сведущий понимает, что природа запечатлела свой облик и облик своего творца на всех предметах и явлениях и почти все они отмечены ее двойной бесконечностью. Поэтому ни одна наука никогда не исчерпает своего предмета: ибо кто же усомнится, что, например, в математике мы сталкиваемся с бесконечной бесконечностью соотношений? И начала, на которых они основаны, не только бесчисленны, но и бесконечно дробны, ибо кто ж не видит, что начала якобы предельные не висят в пустоте, они опираются на другие начала, а те, в свою очередь, опираются на третьи, отрицая таким образом существование предела? Тем не менее всё, что нашему разуму представляется пределом, мы и принимаем за предел, равно как в мире материальных величин называем неделимой ту точку, которую уже не способны разделить, хотя по своей сути она бесконечно делима.

    Из этих двух известных науке бесконечностей бесконечность больших величин более понятна человеческому разуму, поэтому лишь очень немногие ученые притязали на то, что охватили мироздание полностью. "Я поведу речь о сущем", — говорил Демокрит.[383]

    Бесконечность в малом менее очевидна. Все философы потерпели в этом вопросе поражение, хотя порой и утверждали, что изучили его. Отсюда и столь обычные названия — "О началах сущего", "Об основах философии"[384] и подобные им, не менее напыщенные по сути, хотя и более скромные по форме, чем режущее глаз "De omni scibili.[385]

    Мы простодушно считаем, что нам легче проникнуть к центру мироздания, нежели охватить его в целом. Его видимая протяженность явно превосходит нас, зато мы явно превосходим предметы ничтожно малые и поэтому считаем их постижимыми, хотя уразуметь небытие не легче, нежели уразуметь все сущее. И то и другое требует беспредельности разума, и кто постигнет зиждущее начало, тот, на мой взгляд, сможет постичь и бесконечность. Одно зависит от другого, одно влечет за собой другое. Эти крайности соприкасаются, сливаясь в боге и только в боге.

    Уясним же, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия, будучи бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность.

    В ряду познаваемого наши знания занимают не больше места, чем мы сами во всей природе.

    Мы во всем ограничены, и положение меж двух крайностей определило и наши способности. Наши чувства не воспринимают ничего чрезмерного: слишком громкий звук нас оглушает, слишком яркий свет ослепляет, слишком большие или малые расстояния препятствуют зрению, слишком длинные или короткие рассуждения — пониманию, слишком несомненная истина ставит в тупик (я знавал людей, которые так и не взяли в толк, что если от ноля отнять четыре, в результате получится ноль), начало начал кажется слишком очевидным, слишком острые наслаждения вредят здоровью, слишком сладостные созвучия неприятны, слишком большие благодеяния досадны: нам хочется отплатить за них с лихвой. Beneficia eo usque laeta sunt dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur.[386] Мы не воспринимаем ни очень сильного холода, ни очень сильного жара. Чрезмерность неощутима и тем не менее нам враждебна: не воспринимая ее, мы от нее страдаем. Слишком юный и слишком преклонный возраст держат ум в оковах, равно как и слишком большие или малые познания. Словом, крайности как бы не существуют для нас, а мы — для них: либо они от нас ускользают, либо мы от них.

    Таков наш удел. Мы не способны ни к всеобъемлющему познанию, ни к полному неведению. Плывем по безбрежности, не ведая куда, что-то гонит нас; бросает из стороны в сторону. Стоит нам найти какую-то опору и укрепиться на ней, как она начинает колебаться, уходит из-под ног, а если мы бросаемся ей вдогонку, ускользает от нас, не дает приблизиться, и этой погоне нет конца. Вокруг нас нет ничего незыблемого. Да, таков наш природный удел, и вместе с тем он противен всем нашим склонностям: мы жаждем устойчивости, жаждем обрести наконец твердую почву и воздвигнуть на ней башню, вершиной уходящую в бесконечность, но заложенный нами фундамент дает трещину, земля разверзается, а в провале — бездна.

    Не будем же гнаться за уверенностью и устойчивостью. Изменчивая видимость будет всегда вводить в обман наш разум; конечное ни в чем не найдет прочной опоры меж двух бесконечностей, окружающих его, но недоступных его пониманию.

    Кто твердо это усвоит, тот, я думаю, раз и навсегда откажется от попыток переступить границы, начертанные самой природой. Середина, данная нам в удел, одинаково удалена от обеих крайностей, так имеет ли значение — знает человек немного больше или меньше? Если больше, его кругозор немного шире, но разве не так же бесконечно далек он от цели, а срок его жизни — от вечности, чтобы десяток лет составлял для него разницу?

    В сравнении с этими бесконечностями все конечные величины уравниваются, и я не вижу, почему наше воображение могло бы одну предпочесть другой. С какой бы из них мы ни соотнесли себя, все равно нам это мучительно.

    Начни человек с изучения самого себя, он понял бы, что ему не дано выйти за собственные пределы. Мыслимо ли, чтобы часть познала целое! — Но, быть может, есть надежда познать хотя бы те части целого, с которыми он соизмерим? Но в мире все так переплетено и взаимосвязано, что познание одной части без другой и без всего в целом мне кажется невозможным.

    Например, человек связан в этом мире со всем, что доступно его сознанию. Ему нужно пространство, в котором он находится, время, в котором длится, движение, без которого нет жизни, элементы, из которых он состоит, тепло и пища, чтобы восстанавливать себя, воздух, чтобы дышать; он видит свет, ощущает предметы, — словом, ему все сопричастно. Следовательно, чтобы изучить человека, необходимо понять, зачем ему нужен воздух, а чтобы изучить воздух, необходимо понять, каким образом он связан с жизнью человека, и так далее. Без воздуха не может быть огня, следовательно, чтобы изучить одно, надо изучить и другое.

    Итак, поскольку все в мире — причина и следствие, движитель и движимое, непосредственное и опосредствованное, поскольку все скреплено природными и неощутимыми узами, соединяющими самые далекие и непохожие явления, мне представляется невозможным познание частей без познания целого, равно как познание целого без досконального познания всех частей.

    Наше бессилие проникнуть в суть вещей довершается их однородностью, меж тем как в нас самих сочетаются субстанции неоднородные, противоположные — душа и тело. Ибо то, что в нас мыслит, может быть только духовным; если же предположить, что мы целиком телесны, надо сделать вывод о полной невозможности познания, так как нет ничего абсурднее утверждения, будто материя сама себя познает: нам невозможно познать, каким путем она могла бы прийти к самопознанию.

    Стало быть, если мы просто материальны, познание для нас совсем недоступно, а если в нас сочетается дух и материя, мы не можем до конца познать явления однородные, только духовные или только телесные.

    Поэтому почти все философы запутываются в сути того, что нас окружает, и рассматривают дух как нечто телесное, а тела — как нечто духовное. Они необдуманно говорят, что тела стремятся упасть, что они влекутся к центру, стараются избежать уничтожения, боятся пустоты, что у них есть склонности, симпатии, антипатии, то есть наделяют их тем, что присуще только духу.[387] А говоря о духе, они как бы ограничивают его в пространстве, заставляя перемещаться, хотя это свойственно лишь материальным телам.

    Вместо того чтобы воспринимать явления в чистом виде, мы окрашиваем их собственными свойствами и наделяем двойной природой то однородное, что нам удается наблюдать.

    Так как во всем, что нас окружает, мы усматриваем одновременно и дух и тело, то, казалось бы, это сочетание нам более чем понятно. Однако оно-то и есть наиболее непонятное. Человек — самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее — что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразреши-мее, а между тем это и есть он сам: Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab hominibus non potest, et hoc tamen homo est.[388]

    Де Ларошфуко Франсуа. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. ДеЛабрюйер Жан. Характеры. М… 1974. С. 121- 126


    Лабрюйер[389]

    Характеры, или Нравы нынешнего века[390]

    О достоинствах человека

    1

    Может ли даже очень даровитый и наделенный незаурядными достоинствами человек не преисполниться сознанием своего ничтожества при мысли о том, что он умрет, а в мире никто не заметит его исчезновения и другие сразу займут его место?

    У многих людей нет иных достоинств, кроме их имени. Посмотришь на них вблизи и видишь, до чего они ничтожны; а ведь издали они внушают уважение!

    Я не сомневаюсь, что люди, назначенные на различные должности, каждый сообразно своим способностям и умению, справляются со своим делом хорошо; но все же осмелюсь предположить, что на свете найдется еще немало людей, известных и неизвестных, которые справились бы не хуже: к этой мысли я пришел, наблюдая за теми, что возвысились не потому, что от них многого ожидали, а лишь благодаря случаю, и, однако, необычайно отличились на своих новых постах.

    Сколько замечательных людей, одаренных редкими талантами, умерли, не сумев обратить на себя внимание! Сколько их живет среди нас, а мир молчит о них и никогда не будет говорить!

    Как бесконечно трудно человеку, который не принадлежит ни к какой корпорации, не ищет покровителей и приверженцев, держится особняком и не может представить иных рекомендаций, кроме собственных незаурядных достоинств, — как трудно ему выбиться на поверхность и стать вровень с глупцом, который обласкан судьбой.

    Мало кто станет по собственному почину думать о заслугах ближнего.

    Люди так заняты собой, что у них нет времени вглядываться в окружающих и справедливо их оценивать. Вот почему те, у кого много достоинств, но еще больше скромности, нередко остаются в тени.

    Одним не хватает способностей и талантов, другим — возможности их проявить; поэтому людям следует воздавать должное не только за дела, ими свершенные, но и за дела, которые они могли бы свершить.

    Легче встретить людей, обладающих умом, нежели способностью употреблять его в дело, ценить ум в других и находить ему полезное применение.

    8

    На свете больше инструментов, чем мастеров, а если говорить о мастерах, то плохих больше, чем хороших. Что вы сказали бы о человеке, которому вздумалось бы пилить рубанком и строгать пилой?

    Неблагодарное ремесло избрал тот, кто пытается создать себе громкое имя. Жизнь его подходит к концу, а работа едва начата.

    Де Ларошфуко Франсуа. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Де Лабрюйер Жан. Характеры. М., 1974. С. 213—214


    Ларошфуко[391]

    Максимы[392]

    Наши добродетели это чаще всего искусно переряженные пороки[393]

    1

    То, что мы принимаем за добродетель, нередко оказывается сочетанием корыстных желаний и поступков, искусно подобранных судьбой или нашей собственной хитростью: так, например, порою женщины бывают целомудренны, а мужчины — доблестны совсем не потому, что им действительно свойственны целомудрие и доблесть.

    Ни один льстец не льстит так искусно, как себялюбие.

    3

    Сколько ни сделано открытий в стране себялюбия, там еще осталось вдоволь неисследованных земель.

    Ни один хитрец не сравнится в хитрости с себялюбием.

    5

    Долговечность наших страстей не более зависит от нас, чем долговечность жизни.

    6

    Страсть часто превращает умного человека в глупца, но не менее часто наделяет дураков умом.

    7

    Великие исторические деяния, ослепляющие нас своим блеском и толкуемые политиками как следствие великих замыслов, чаще всего являются плодом игры прихотей и страстей. Так, война между Августом и Антонием,[394] которую объясняют их честолюбивым желанием властвовать над миром, была, возможно, вызвана просто-напросто ревностью.

    8

    Страсти — это единственные ораторы, доводы которых всегда убедительны; их искусство рождено как бы самой природой и зиждется на непреложных законах. Поэтому человек бесхитростный, но увлеченный страстью, может убедить скорее, чем красноречивый, но равнодушный.

    Страстям присущи такая несправедливость и такое своекорыстие, что доверять им опасно и следует их остерегаться даже тогда, когда они кажутся вполне разумными.

    10

    В человеческом сердце происходит непрерывная смена страстей, и угасание одной из них почти всегда означает торжество другой.

    11

    Наши страсти часто являются порождением других страстей, прямо им противоположных: скупость порой ведет к расточительности, а расточительность — к скупости; люди нередко стойки по слабости характера и отважны из трусости.

    12

    Как бы мы ни старались скрыть наши страсти под личиной благочестия и добродетели, они всегда проглядывают сквозь этот покров.

    13

    Наше самолюбие больше страдает, когда порицают наши вкусы, чем когда осуждают наши взгляды.

    14

    Люди не только забывают благодеяния и обиды, но даже склонны ненавидеть своих благодетелей и прощать обидчиков. Необходимость отблагодарить за добро и отомстить за зло кажется им рабством, которому они не желают покоряться.

    15

    Милосердие сильных мира сего чаще всего лишь хитрая политика, цель которой — завоевать любовь народа.

    16 Хотя все считают милосердие добродетелью, оно порождено иногда тщеславием, нередко ленью, часто страхом, а почти всегда — и тем, и другим, и третьим.

    17

    Умеренность счастливых людей проистекает из спокойствия, даруемого неизменной удачей.

    18

    Умеренность — это боязнь зависти или презрения, которые становятся уделом всякого, кто ослеплен своим счастьем; это суетное хвастовство мощью ума; наконец, умеренность людей, достигших вершин удачи, — это желание казаться выше своей судьбы.

    19

    У нас у всех достанет сил, чтобы перенести несчастье ближнего.

    20

    Невозмутимость мудрецов — это всего лишь умение скрывать свои чувства в глубине сердца.

    21

    Невозмутимость, которую проявляют порой осужденные на казнь, равно как и презрение к смерти, говорит лишь о боязни взглянуть ей прямо в глаза; следовательно, можно сказать, что то и другое для их разума — все равно что повязка для их глаз.

    22

    Философия торжествует над горестями прошлого и будущего, но горести настоящего торжествуют над философией.

    23

    Немногим людям дано постичь, что такое смерть; в большинстве случаев на нее идут не по обдуманному намерению, а по глупости и по заведенному обычаю, и люди чаще всего умирают потому, что не могут воспротивиться смерти.

    24

    Когда великие люди наконец сгибаются под тяжестью длительных невзгод, они этим показывают, что прежде их поддерживала не столько сила духа, сколько сила честолюбия и что герои отличаются от обыкновенных людей только большим тщеславием.

    25

    Достойно вести себя, когда судьба благоприятствует, труднее, чем когда она враждебна.

    26 Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор.

    27

    Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться.

    28

    Ревность до некоторой степени разумна и справедлива, ибо она хочет сохранить нам наше достояние или то, что мы считаем таковым, между тем как зависть слепо негодует на то, что какое-то достояние есть и у наших ближних.

    29

    Зло, которое мы причиняем, навлекает на нас меньше ненависти и преследований, чем наши достоинства.

    30

    Чтобы оправдаться в собственных глазах, мы нередко убеждаем себя, что не в силах достичь цели; на самом же деле мы не бессильны, а безвольны.

    31

    Не будь у нас недостатков, нам было бы не так приятно подмечать их у ближних.

    32

    Ревность питается сомнениями; она умирает или переходит в неистовство, как только сомнения превращаются в уверенность.

    33

    Гордость всегда возмещает свои убытки и ничего не теряет, даже когда отказывается от тщеславия.

    34

    Если бы нас не одолевала гордость, мы не жаловались бы на гордость других.

    35

    Гордость свойственна всем людям; разница лишь в том, как и когда они ее проявляют.

    36

    Природа в заботе о нашем счастии не только разумно устроила органы нашего тела, но еще подарила нам гордость, — видимо, для того, чтобы избавить нас от печального сознания нашего несовершенства.

    37

    Не доброта, а гордость обычно побуждает нас читать наставления людям, совершившим проступки; мы укоряем их не столько для того, чтобы исправить, сколько для того, чтобы убедить в нашей собственной непогрешимости.

    38

    Мы обещаем соразмерно нашим расчетам, а выполняем обещанное соразмерно нашим опасениям.

    39

    Своекорыстие говорит на всех языках и разыгрывает любые роли — даже роль бескорыстия.

    40

    Одних своекорыстие ослепляет, другим открывает глаза.

    41

    Кто слишком усерден в малом, тот обычно становится неспособным к великому.

    42

    У нас не хватает силы характера, чтобы покорно следовать всем велениям рассудка.

    43

    Человеку нередко кажется, что он владеет собой, тогда как на самом деле что-то владеет им; пока разумом он стремится к одной цели, сердце незаметно увлекает его к другой.

    44

    Сила и слабость духа — это просто неправильные выражения: в действительности же существует лишь хорошее или плохое состояние органов тела.

    45 Наши прихоти куда причудливее прихотей судьбы.

    46

    В привязанности или равнодушии философов к жизни сказывались особенности их себялюбия, которые так же нельзя оспаривать, как особенности вкуса, как склонность к какому-нибудь блюду или цвету.

    47

    Все, что посылает нам судьба, мы оцениваем в зависимости от расположения духа.

    48

    Нам дарует радость не то, что нас окружает, а наше отношение к окружающему, и мы бываем счастливы, обладая тем, что любим, а не тем, что другие считают достойным любви.

    49

    Человек никогда не бывает так счастлив или так несчастлив, как это кажется ему самому.

    50

    Люди, верящие в свои достоинства, считают долгом быть несчастными, дабы убедить таким образом и других и себя в том, что судьба еще не воздала им по заслугам.

    51

    Что может быть сокрушительнее для нашего самодовольства, чем ясное понимание того, что сегодня мы порицаем вещи, которые еще вчера одобряли.

    52

    Хотя судьбы людей очень несхожи, но некое равновесие в распределении благ и несчастий как бы уравнивает их между собой.

    53

    Какими бы преимуществами природа ни наделила человека, создать из него героя она может, лишь призвав на помощь судьбу.

    54

    Презрение философов к богатству было вызвано их сокровенным желанием отомстить несправедливой судьбе за то, что она не наградила их по достоинствам жизненными благами; оно было тайным средством, спасающим от унижений бедности, и окольным путем к почету, обычно доставляемому богатством.

    55

    Ненависть к людям, попавшим в милость, вызвана любовью к этой самой милости. Досада на ее отсутствие смягчается и умиротворяется презрением ко всем, кто ею пользуется; мы отказываем им в уважении, ибо не можем отнять того, что привлекает к ним уважение всех окружающих.

    56

    Чтобы упрочить свое положение в свете, люди старательно делают вид, что оно уже упрочено.

    57 Как бы ни кичились люди величием своих деяний, последние часто бывают следствием не великих замыслов, а простой случайности.

    58

    Наши поступки словно бы рождаются под счастливой или несчастной звездой; ей они и обязаны большей частью похвал или порицаний, выпадающих на их долю.

    59

    Не бывает обстоятельств столь несчастных, чтобы умный человек не мог извлечь из них какую-нибудь выгоду, но не бывает и столь счастливых, чтобы безрассудный не мог обратить их против себя.

    Де Ларошфуко Франсуа. Максимы. Паскаль Б л ез. Мысли. Де ЛабрюйерЖан. Характеры. М., 1974. С. 32—38


    Спиноза[395]

    Богословско-политический трактат[396]

    Свобода

    Если б повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно, и не было бы никакого насильственного правления, ибо каждый жил бы, сообразуясь с нравом правящих, и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо. Но не может статься, чтобы ум неограниченно находился во власти другого. Из этого, следовательно, выходит, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховная власть, очевидно, совершает несправедливость по отношению к подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать каждому, что он должен принимать как истину или отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед Богом; это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться…

    Итак, если никто не может поступиться своею свободою судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не рискуя слишком плачевными последствиями, домогаться того, чтобы люди ничего не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опытные не умеют молчать. Это общий недостаток людей — доверять другим свои планы, хотя и нужно бы молчать; следовательно, то правительство будет самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить то и учить тому, что он думает, и наоборот, то правительство будет самое умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому…

    Конечная цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно. Цель государства не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода.

    Нодap Джин. Откровения еврейского духа (Я есть кто я есть). Даблвей, 1984. С. 161

    Кратки трактат о боге, человеке и его счастье[397]

    О том, что вытекает из веры, и о добре и зле у человека

    Показав в предыдущей главе, как страсти происходят из ошибочных мнений, мы рассмотрим здесь действия двух других родов познания, а именно сначала того рода, который мы назвали истинной верой.[398]


    Последняя, правда, показывает нам, чем должна быть вещь, а не то, что она есть на самом деле. Вот почему она никогда не может соединить нас с вещью, принятой на веру. Таким образом, я говорю, что она учит нас лишь тому, каковой вещь должна быть, а не какова она есть, а между тем и другим — большая разница. Ибо, как мы сказали в нашем примере тройного правила, если кто-либо может найти путем пропорции четвертое число, которое так относится к третьему, как второе к первому, то он может сказать (пользуясь делением и умножением), что эти четыре числа должны быть пропорциональны. Хотя это верно, но он говорит об этом, как о вещи, лежащей вне его. Но если он приступит к рассмотрению пропорциональности так, как мы объяснили в четвертом примере, то он будет говорить, что вещь такова на самом деле, потому что тогда она будет находиться в нем, а не вне его. Но довольно о первом.

    Второе действие истинной веры в том, что она ведет нас к истинному пониманию, через которое мы любим бога, и позволяет нам интеллектуально видеть вещи, находящиеся не в нас, а вне нас.

    Третье действие то, что она дает нам познание о добре и зле и показывает нам все страсти, подлежащие уничтожению. А так как мы уже сказали, что страсти, происходящие из мнения, подвергают нас большому вреду, то стоит труда рассмотреть, как они просеиваются этим вторым познанием, чтобы видеть, что в них хорошо и что дурно.

    Чтобы сделать это надлежащим образом, рассмотрим ближе, так же как раньше, чтобы узнать, какие из них должны быть избраны и какие отвергнуты. Но, прежде чем мы приступим к этому, скажем сначала кратко, что в человеке хорошо и что дурно.

    Мы уже раньше сказали, что все вещи необходимы и что в природе нет ни добра, ни зла. Поэтому все, чего мы хотим от человека, должно иметь силу для его рода,[399] который есть не что иное, как мысленная сущность (существо). Поэтому, поскольку мы в нашем уме составили идею о совершенном человеке, это может быть причиной, чтобы посмотреть (если мы исследуем самих себя), нет ли в нас какого-либо средства достигнуть такого совершенства.


    Поэтому все, что способствует этому совершенству, мы будем называть хорошим, напротив, все, что нам препятствует или же не содействует этому, мы будем называть дурным.

    Итак, если я хочу сказать что-либо о добре и зле в человеке, то должен, говорю я, понять совершенного человека именно потому, что если бы я рассуждал о добре и зле отдельного человека, например Адама, то мог бы смешать действительное существо (ens reale) с мысленным существом (сущностью — ens rationis), чего истинный философ должен старательно избегать по причинам, которые мы укажем впоследствии, или по другим поводам. Далее, так как назначение Адама или иного существа известно нам лишь по его проявлению, то из этого следует, что и то, что мы можем сказать о назначении человека, должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме.[400] Назначение это мы, конечно, можем знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления.



    Чтобы постепенно подойти к делу, мы показали уже, как возникают из понятия движения аффекты и действия души, причем мы это понятие разделили на четыре: услышанное, опыт, веру и ясное познание. А так как мы рассмотрели действия их всех, то очевидно, что последнее, именно ясное познание, есть самое совершенное из всех; ибо мнение часто вводит нас в заблуждение. Истинная вера хороша только потому, что она есть путь к истинному познанию, побуждая нас к вещам, действительно достойным любви. Таким образом, последняя цель, которую мы ищем, и самое предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание. Но и это истинное познание также различно, смотря по объектам, которые представляются ему, так что, чем лучше объект, с которым оно соединяется, тем лучше это познание. Поэтому совершеннейший человек — тот, кто соединяется с богом (который есть всесовершеннейшее существо) и таким образом наслаждается им.

    Чтобы узнать, что хорошо и что дурно в страстях, мы рассмотрим, как сказано, каждую отдельно, и прежде всего удивление. Оно, возникая из незнания или предрассудка, представляет несовершенство в человеке, подверженном этому настроению. Я говорю несовершенство, так как удивление само по себе не ведет ни к чему дурному.

    Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 117—120


    Лейбниц[401]

    О мудрости[402]

    Мудрость — это совершенное знание принципов всех наук и искусство их применения. Принципами я называю все фундаментальные истины, достаточные для того, чтобы в случае необходимости получить из них все заключения, после того как мы с ними немного поупражнялись и некоторое время их применяли. Словом, все то, что служит руководством для духа в его стремлении контролировать нравы, достойно существовать всюду (даже если ты находишься среди варваров), сохранять здоровье, совершенствоваться во всех необходимых тебе вещах, чтобы в итоге добиться приятной жизни. Искусство применять эти принципы к обстоятельствам включает искусство хорошо судить или рассуждать, искусство открывать новые истины и, наконец, искусство припоминать уже известное своевременно и когда это нужно.

    Искусство хорошо рассуждать состоит в следующих максимах.

    (1) Истинным следует всегда признавать лишь столь очевидное, в чем невозможно было бы найти ничего, что давало бы какой-либо повод для сомнения.[403] Вот почему хорошо в начале таких изысканий вообразить себе, что ты заинтересован придерживаться обратного, ибо такой прием смог бы побудить тебя найти нечто основательное для обнаружения его несостоятельности; ведь надо избегать предрассудков и не приписывать вещам того, чего они в себе не содержат. Но никогда не следует и упорствовать.

    (2) Если нет возможности достичь такой уверенности, приходится довольствоваться вероятностью в ожидании большей осведомленности. Однако следует различать степени вероятности и следует помнить о том, что на всем, что нами выводится из лишь вероятного принципа, лежит отпечаток несовершенства его источника, в особенности когда приходится предполагать несколько вероятностей, чтобы прийти к заключению: ведь оно становится еще менее достоверным, чем любая вероятность, служащая для него основой.

    (3) Для того чтобы выводить одну истину из другой, следует сохранять их некое неразрывное сцепление. Ибо как нельзя быть уверенным, что цепь выдержит, если нет уверенности, что каждое звено сделано из добротного материала, что оно обхватывает оба соседних звена, если неизвестно, что этому звену предшествует и что за ним следует, точно так же нельзя быть уверенным в правильности умозаключения, если оно не добротно по материалу, т. е. содержит в себе нечто сомнительное, и если его форма не представляет собой непрерывную связь истин, не оставляющую никаких пустот. Например, А есть В, В есть С, С есть D, следовательно, А есть D. Такое сцепление учит нас также никогда не вставлять в заключение больше того, что имеется в посылках.

    Искусство открытия состоит в следующих максимах.

    (1) Чтобы познать какую-либо вещь, нужно рассмотреть все ее реквизиты,[404] т. е. все, что достаточно для того, чтобы отличить эту вещь от всякой другой. И это есть то, что называется «определением», «природой», "взаимообратимым свойством".

    (2) Раз найдя способ, как отличить одну вещь от другой, следует применить то же первое правило для рассмотрения каждого из условий, или реквизитов, которые входят в этот способ, а также ко всем реквизитам каждого из этих реквизитов. Это и есть то, что я называю истинным анализом или разделением трудности на несколько частей. Ибо хотя уже и говорили о том, что следует разделять трудности на несколько частей, но еще не научили искусству, как это делать, и не обратили внимания на то, что имеются разделения, которые более затемняют, чем разъясняют.

    (3) Когда анализ доведен до конца, т. е. когда рассмотрены реквизиты, входящие в рассмотрение некоторых вещей, которые, будучи постигаемы сами по себе, не имеют реквизитов и не нуждаются для своего понимания ни в чем, кроме них самих, тогда достигается совершенное познание данной вещи.

    (4) Когда вещь того заслуживает, следует стремиться к такому совершенному ее познанию, чтобы оно все сразу присутствовало в духе; и достигается это путем неоднократного повторения анализа, который следует проделывать до тех пор, пока нам не покажется, что мы видим вещь всю целиком одним духовным взором. А для достижения такого эффекта следует в повторении анализа соблюдать определенную последовательность.

    (5) Признаком совершенного знания будет, если в вещи, о которой идет речь, не остается ничего, чему нельзя было бы дать объяснения, и если с ней не может случиться ничего такого, чего нельзя было бы предсказать заранее.

    ((5)) Очень трудно доводить до конца анализ вещей, но не столь трудно завершить анализ истин, в которых нуждаются. Ибо анализ истины завершен, когда найдено ее доказательство, и не всегда необходимо завершать анализ субъекта или предиката для того, чтобы найти доказательство предложения. Чаще всего уже начала анализа вещи достаточно для анализа, или для совершенного познания истины, относящейся к этой вещи.

    (6) Нужно всегда начинать исследования с вещей наиболее легких, каковыми являются вещи наиболее общие и наиболее простые, т. е. такие, с которыми легко производить опыты, находя в этих опытах их основание, как-то: числа, линии, движения.

    (7) Следует всегда придерживаться порядка, восходя от вещей более легких к вещам более трудным, и следует пытаться найти такое продвижение вперед в порядке наших размышлений, чтобы сама природа стала здесь нашим проводником и поручителем.

    (8) Нужно стараться ничего не упускать во всех наших распределениях и перечислениях. А для этого очень хороши дихотомии с противоположными членами.

    (9) Результатом нескольких анализов различных отдельных предметов будет каталог простых или близких к простым мыслей.

    (10) Располагая таким каталогом простых мыслей, можно снова проделать все a priori и объяснить происхождение вещей, беря за основу некий совершенный порядок и некую связь или абсолютно законченный синтез. И это все, что способна делать наша душа в том состоянии, в котором она ныне находится. Искусство применять то, что мы знаем, своевременно и когда это нужно, состоит в следующих правилах.

    (1) Следует приучиться всегда сохранять присутствие духа; это значит быть в состоянии размышлять в суматохе, в любых обстоятельствах, в опасности так же хорошо, как в своем кабинете. Так что надо не теряться в любых ситуациях, даже искать их, соблюдая, однако, известную осторожность, чтобы не нанести себе нечаянно непоправимый вред. Предварительно хорошо поупражняться в таких делах, где опасность лишь воображаема или же незначительна, как-то: игры, совещания, беседы, физические упражнения и комедии.

    (2) Следует приучиться к перечислениям. Вот почему хорошо заранее в этом поупражняться, приводя все возможные случаи, относящиеся к вопросу, о котором идет речь, как-то: все виды одного рода, все удобства и неудобства какого-либо средства, все возможные средства, ведущие к некоей цели.

    (3) Следует приучиться к различениям: зная две или несколько данных вещей, очень похожих, научиться сразу же находить их различия.

    (4) Следует приучиться к аналогиям: зная две или несколько данных вещей, очень различных, научиться сразу же находить их сходства.

    (5) Нужно уметь сразу же указывать вещи очень похожие на данную вещь или очень от нее отличные. Например, когда кто-нибудь опровергает высказанную мною некоторую общую максиму, хорошо, если я могу сразу же привести примеры. И когда кто-то другой выдвигает против меня некие максимы, хорошо, если я сразу могу противопоставить ему какой-нибудь пример. Когда же мне рассказывают какую-либо историю, хорошо, если я тут же могу сообщить похожую.

    (6) Когда мы имеем истины или знания, в которых естественная связь субъекта с его предикатом нам неизвестна, как это случается в вещах фактических и в истинах, добытых опытным путем, например если речь идет о специфических свойствах целебных трав, об истории — естественной, гражданской, церковной, о географии, об обычаях, законах, канонах, о языках, приходится для их запоминания прибегать к особым искусственным приемам. И я не вижу ничего более подходящего для удержания их в памяти, чем шутливые стихотворения, иногда рисунки, а также вымышленные гипотезы для их объяснения, подобные тем, которые приводятся для вещей естественных, как, например, подходящая этимология, правильная или ложная, для языков, или же Regula mundi7, если представлять себе этот закон как определенный порядок провидения в истории.

    (7) Наконец, хорошо составить инвентарный список наиболее полезных знаний, снабдив его реестром или алфавитным указателем. И в заключение, исходя из него, создать карманный учебник, в который вошло бы все самое необходимое и самое распространенное.

    Лейбниц Г. В. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 97—100


    ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

    Проблема человека занимает одно из центральных мест в философии французского Просвещения. Решалась она преимущественно с позиций открытого материализма (Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах) или же с позиций деизма, точнее деистской формы материалистической философии (Вольтер, Руссо).

    Свое понимание человека французские материалисты противопоставляли религиозно-философской антропологии, решительно отвергали дуалистическую трактовку природы человека как сочетания телесной, материальной субстанции и нематериальной, бессмертной души. Что касается философов-деистов, то Руссо, например, допускал бессмертие души и загробное воздаяние, тогда как Вольтер отрицал, что душа бессмертна, а по поводу того, возможна ли "божественная справедливость" в загробной жизни, предпочитал хранить "благоговейное молчание".

    В истолковании человеческой природы Вольтер выступил противником Паскаля, отвергая не только его дуализм, но и главную мысль философа, что человек — одно из наиболее слабых и ничтожных существ в природе, своего рода "мыслящий тростник". Люди не так жалки и не так злы, как полагал Паскаль, подчеркивает Вольтер. Идее же Паскаля об одиночестве и заброшенности людей он противопоставляет свой тезис о человеке как общественном существе, стремящемся к образованию "культурных сообществ". Не приемлет Вольтер и паскалевское осуждение человеческих страстей, эгоизма. "Любовь к себе", другие влечения и страсти являются, согласно Вольтеру, первопричиной всех человеческих деяний, тем импульсом, который объединяет людей, приводит к образованию процветающих городов и великих государств.

    Стремление к последовательно материалистическому решению проблемы человека получило яркое выражение в сочинениях Ламетри, Дидро и Гельвеция, извлечения из которых публикуются в настоящем издании. Лейтмотивом их философской антропологии является положение о материальном единстве человека, теснейшей зависимости "способностей души", всех психических процессов, начиная с ощущения и кончая мышлением, от нервной системы и мозга, от состояний "телесной субстанции". В соответствии с такой точкой зрения смерть тела рассматривалась как причина прекращения всей психической деятельности человека, как естественное и закономерное завершение земной жизни, единственно возможной и реальной.

    Материалистическое решение психофизической проблемы, отвергавшее теологический спиритуализм и религиозно-философский дуализм, отличалось вместе с тем механицизмом. Более всего он выступает в сочинении Ламетри «Человек-машина». Однако механицизм французских материалистов не следует трактовать буквально, упрощать их воззрения на человека. Последний понимался не как обычный механизм или машина, а как инструмент природы, наделенный способностью ощущать, чувствовать и мыслить. Поэтому особый интерес проявляли философы-материалисты к физиологии, к изучению нервной системы и мозга как материального субстрата психики.

    В еще большей степени, чем Вольтер, французские материалисты подчеркивали чувственно-эмоциональную природу человека, роль личного интереса в деятельности людей. Особенно характерно это для Гельвеция. "Чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес, — писал Маркс о Гельвеции, — составляют основу всей морали".[405] Но было бы ошибкой считать, что человек Гельвеция — это закоренелый эгоист и себялюбец. Ведь речь шла у него о "правильно понятом личном интересе", который предполагает разумное сочетание интереса отдельной личности, или "частного интереса", с интересом общества, или "общественным интересом". Подобный "разумный эгоизм" вовсе не исключал стремления человека к "общему благу", к "общественному счастью". Таким образом, "эгоистическая мораль" французских материалистов XVIII в., как нередко ее именуют, не только не была чужда общечеловеческим нравственным ценностям, а напротив, предполагала гуманизацию межличностных отношений.


    Дидро занимал в этом вопросе несколько иную позицию. Он разделял теорию врожденного морального чувства, примыкая к сенсуалистической и альтруистической этике английского просветителя Шефтсбери. Важнейшим проявлением морального чувства, которым природа наделила человека, Дидро считал стремление к добродетели, к взаимной любви и поддержке. Но прирожденная склонность к добру не исключает, по его мнению, необходимость морального воспитания. Последнее развивает и укрепляет «естественную» добродетель, формирует у людей высокие нравственные качества.

    В целом учение французских философов-просветителей о человеке имело гуманистическую и демократическую направленность, оказало значительное влияние на дальнейшее развитие материалистической антропологии.

    Б. В. Мееровский


    Вольтер

    Философские письма[406]

    Замечания на «Мысли» г-на Паскаля

    …Я чту гений и красноречие Паскаля, но, чем больше я их уважаю, тем больше проникаюсь уверенностью, что он сам захотел бы исправить многие из этих мыслей, небрежно набросанных им на бумаге, с тем чтобы позднее подвергнуть их исследованию; именно потому, что я восхищаюсь его талантом, я и оспариваю некоторые его идеи.

    Мне представляется, что в целом настроение, в котором г-н Паскаль писал эти мысли, можно определить как стремление показать человека в одиозном свете. Он упорно старается изобразить всех нас дурными и жалкими: он выступает против человеческой природы почти в том же духе, как он выступал против иезуитов; он приписывает существу нашей природы то, что присуще лишь некоторым из людей; он сыплет красноречивыми инвективами по адресу человеческого рода. Я осмеливаюсь стать на защиту человечества против этого возвышенного мизантропа; я осмеливаюсь утверждать, что мы не так злы и не так жалки, как он говорит; более того, я сильно убежден в том, что, если бы он следовал в задуманной им книге плану, проступающему в его мыслях, книга эта оказалась бы наполненной красноречивыми паралогизмами и восхитительно извлеченными ложными выводами. Я даже считаю, что все недавно выпущенные книги, направленные на обоснование христианской религии, более способны шокировать, чем служить поучению. Все эти авторы, видимо, претендуют на то, что смыслят в этом предмете больше, чем Иисус Христос и апостолы! Ведь это значит поддерживать дуб оградой из роз: можно убрать бесполезные розы, не страшась причинить ущерб дереву.

    …Что отвечал бы г-н Паскаль человеку, который бы ему молвил: "Я знаю, что тайна первородного греха является объектом моей веры, но не моего разума. Я отлично постигаю вне всяких тайн, что представляет собой человек. Я вижу, что он появляется на свет, как все остальные животные; что роды матерей более болезненны (чем у самок), потому что они обладают более хрупким сложением; что иногда и женщины, и самки умирают во время схваток; что бывают иногда дети с ущербною конституцией, лишенные в жизни одного или даже двух чувств, а также способности мыслить; что люди, обладающие наиболее совершенной конституцией, обычно наделены самыми живыми страстями; что всем людям свойственна одинаковая любовь к себе и она столь же необходима им, как и пять их чувств; что эта любовь к себе дана нам богом ради сохранения нашего бытия и что он дал нам также религию, дабы эту любовь к себе направлять; что идеи наши бьшают правильными или же непоследовательными, туманными или яркими в соответствии с тем, насколько крепки наши органы чувств, насколько они утонченны и насколько мы сами эмоциональны; что мы целиком зависим от воздуха, который нас окружает, от пищи, поглощаемой нами, и что во всем этом нет ровно никаких противоречий. Человек — вовсе не загадка, как вы это вообразили, дабы доставить себе удовольствие ее разгадать. Человек, как нам представляется, занимает свое место в природе, более высокое, чем животные, которых он напоминает своей конституцией, и более низкое, чем другие существа, которым он уподобляется, возможно, своей способностью мыслить. Так же как и все, что нас окружает, он причастен добру и злу, удовольствию и страданию. Он наделен страстями, чтобы действовать, и разумом, чтобы управлять своими поступками. Если бы человек был совершенным, он был бы богом, и пресловутые контрасты, которые вы именуете противоречиями, суть необходимые составные части конституции человека, являющегося тем, чем он должен быть…Зачем нам приходить в ужас от нашего существа? Существование наше вовсе не так злосчастно, как нас хотят заставить поверить. Смотреть на вселенную как на карцер и считать всех людей преступниками, живущими в ожидании казни, — это идея фанатика; а полагать, что мир — это место услад, где люди должны лишь получать удовольствия, — это химерическая мечта сибарита. Мудрому человеку, по-моему, свойственно думать, что земля, люди и звери являются именно тем, чем им и надлежит быть в порядке, созданном провидением.

    …Надежда эта — самое драгоценное сокровище человека, смягчающее наши печали и в самом обладании сиюминутными наслаждениями рисующее нам наслаждения будущие. Если бы люди имели великое несчастье быть занятыми лишь настоящим, они не сеяли бы, не воздвигали бы здания, не сажали деревьев и ничего бы не предусматривали: упоенные этим ложным наслаждением, они были бы лишены всего. Мог ли такой умный человек, как г-н Паскаль, впасть в столь ложную банальность? Природа устроила так, что каждый человек наслаждается настоящим, когда он ест, зачинает детей, слышит приятные звуки, дает пищу своей способности мыслить и чувствовать, а выходя из этих состояний — зачастую в самый их разгар, — начинает думать о завтрашнем дне, без чего он уже сегодня погиб бы от нищеты.

    …Все люди созданы, так же как животные и растения, для того, чтобы расти, жить в течение определенного срока, производить себе подобных и затем умереть. В сатире можно показать человека с какой угодно плохой стороны, но, если пустить в ход хоть капельку разума, следует признать, что из всех живых существ человек наиболее совершенен, счастлив и живет дольше других. Вместо того чтобы изумляться и сетовать по поводу несчастий и краткосрочности нашей жизни, нам следует изумляться и поздравить себя с нашим счастьем и его продолжительностью. Рассуждая лишь как философ, я осмелюсь утверждать, что притязания на более совершенную природу, которая нам не дана, весьма заносчивы и дерзки.

    Вольтер. Философ, соч. М., 1988. С. 190, 192–193, 196, 204, 207



    Метафизический трактат[407]

    Сомнения по поводу человека

    Мало кто из людей воображает, будто имеет подлинное понятие относительно того, что представляет собой человек. Сельские жители известной части Европы не имеют иной идеи о нашем роде, кроме той, что человек — существо о двух ногах, с обветренной кожей, издающее несколько членораздельных звуков, обрабатывающее землю, уплачивающее, неизвестно почему, определенную дань другому существу, именуемому ими «король», продающее свои продовольственные припасы по возможно более дорогой цене и собирающееся в определенные дни года вместе с другими подобными ему существами, чтобы читать нараспев молитвы на языке, который им совсем незнаком.

    Король рассматривает почти весь человеческий род как существа, созданные для подчинения ему и ему подобным. Молодая парижанка, вступающая в свет, усматривает в нем лишь пищу для своего тщеславия; смутная идея, имеющаяся у нее относительно счастья, блеск и шум окружающего мешают ее душе услышать голос всего, что есть в природе. Юный турок в тишине сераля взирает на мужчин как на высшие существа, предназначенные известным законом к тому, чтобы каждую пятницу всходить на ложе своих рабынь; воображение его не выходит за эти пределы. Священник разделяет людей на служителей культа и мирян; и, ничтоже сумняшеся, он рассматривает духовенство как самую благородную часть человечества, предназначенную руководительствовать другой его частью, и т. д.

    Если бы кто решил, что наиболее полной идеей человеческой природы обладают философы, он бы очень ошибся: ведь, если исключить из их среды Гоббса, Локка, Декарта, Бейля и еще весьма небольшое число мудрых умов, прочие создают себе странное мнение о человеке, столь же ограниченное, как мнение толпы, и лишь еще более смутное. Спросите отца Мальбранша, что такое человек, он вам ответит, что это — субстанция, сотворенная по образу божьему, весьма подпорченная в результате первородного греха, но между тем более сильно связанная с богом, чем со своим собственным телом, все усматривающая в боге, все мыслящая и чувствующая в нем же.

    Паскаль рассматривает весь мир как сборище злодеев и горемык, созданных для того, чтобы быть проклятыми, хотя бог и выбрал среди них на вечные времена несколько душ (т. е. одну на пять или шесть миллионов), заслуживающих спасения.

    Один говорит: человек — душа, сопряженная с телом, и, когда тело умирает, душа живет вечно сама по себе. Другой уверяет, что человек — тело, в силу необходимости мыслящее; при этом ни тот ни другой не доказывает свои положения. Я желал бы при исследовании человека поступать так же, как в своих астрономических изысканиях: мысль моя иногда выходит за пределы земного шара, с которого все движения небесных тел должны представляться неправильными и запутанными. После того как я понаблюдаю за движениями планет так, как если бы я находился на Солнце, я сравниваю кажущиеся движения, видимые мною с Земли, с истинными движениями, которые наблюдал бы, находясь на Солнце. Таким же точно образом я попытаюсь, исследуя человека, выйти прежде всего за пределы сферы человеческих интересов, отделаться от всех предрассудков воспитания, места рождения, и особенно от предрассудков философа.


    Человек как общественное существо

    Великим замыслом Творца природы было, как кажется, сохранение (бытия) каждого индивида на определенный срок и непрерывное продолжение его рода. Неодолимый инстинкт увлекает любое живое существо ко всему тому, что способствует его сохранности. При этом есть моменты, когда он увлекается почти столь же сильным инстинктом к соитию и размножению, хотя мы и вовсе не знаем, каким образом все это происходит.

    Самые дикие и живущие в одиночестве звери выходят из своих нор, когда их призывает любовь, и в течение нескольких месяцев ощущают себя связанными незримыми звеньями с самками и рождающимися от них детенышами, после чего они забывают об этой мимолетной семейной связи и возвращаются к своему свирепому одиночеству вплоть до того самого времени, пока жало любви не заставит их выйти из него снова. Другие виды созданы природой для постоянного совместного существования: одни, такие, как пчелы, муравьи, бобры и отдельные виды птиц, — для жизни в действительно цивилизованном сообществе, другие, такие, как стадные животные на земле и сельди в море, собираются вместе лишь в силу более слепого инстинкта, объединяющего их без видимого намерения и цели.

    Разумеется, человека его инстинкт не толкает к образованию культурных сообществ, как у муравьев и пчел; но если взглянуть на его потребности, его страсти и разум, сразу становится ясным, что он не мог долго оставаться совсем в диком состоянии.

    Для того чтобы вселенная стала такой, какой она является ныне, достаточно было, чтобы мужчина полюбил женщину. Их взаимная друг о друге забота и естественная любовь к своим детям должны были тотчас же разбудить их трудолюбие и дать начало примитивным росткам искусств. Две семьи, как только они образовались, должны были испытывать друг в друге потребность, а из этих потребностей рождались новые удобства.

    Человек не походит на других животных, имеющих лишь инстинкт любви к себе и соития; он обладает не только любовью к себе, необходимой для самосохранения, но для его вида характерна и естественная благожелательность, совсем не замеченная у животных.

    Когда собака, пробегая мимо, видит щенка той же матери разодранным на кусочки и истекающим кровью, она может сожрать один из этих кусков, не испытывая притом ни малейшего сострадания, и затем продолжать свой путь; но та же самая собака будет защищать своего щенка и скорее умрет в этой борьбе, чем потерпит, чтобы его у нее отняли.

    Наоборот, когда самый дикий человек видит, что прелестного ребенка вот-вот сожрет какой-то зверь, он наперекор самому себе испытывает некое беспокойство, тревогу, порождаемую состраданием, желание прийти ребенку на помощь. Правда, это чувство сострадания и доброжелательства бывает часто задушено в нем неистовой любовью к себе; итак, мудрая природа не должна была дать нам большую любовь к другим людям, чем к самим себе; достаточно уже и того, что нам свойственна та доброжелательность, которая настраивает нас на единение с другими людьми.

    Однако доброжелательность эта довольно слабо содействовала бы тому, чтобы заставить людей жить в обществе; она никогда не смогла бы послужить основанию великих империй и процветающих городов, если бы нам вдобавок не были свойственны великие страсти.

    Страсти эти, злоупотребление которыми приносит поистине столько зла, в действительности являются первопричиной порядка, наблюдаемого нами сейчас на Земле. В особенности гордыня — главное орудие, с помощью которого было воздвигнуто прекрасное здание общества. Едва лишь настоятельные потребности объединили между собой несколько человек, как наиболее ловкие среди них поняли, что всем этим людям от рождения присуща непомерная гордость, равно как и непобедимая склонность к благополучию.

    Нетрудно было убедить их в том, что, если они совершат для блага всего общества нечто стоившее бы им небольшой потери благополучия, гордость их была бы за это с избытком вознаграждена.

    Итак, в добрый час люди были разделены на два класса: первый — люди божественные, жертвующие своим себялюбием благу общества; второй — подлый сброд, влюбленный лишь в самого себя; весь свет хотел и хочет в наше время принадлежать к первому классу, хотя весь свет в глубине души принадлежит ко второму; самые трусливые люди, наиболее приверженные своим собственным вожделениям, громче других вопили, что надо жертвовать всем во имя благополучия общества. Страсть повелевать, являющаяся одним из ответвлений гордыни и столь же явно заметная в ученом педанте и в деревенском бальи, сколь в папе и в императоре, еще более мощно возбудила людскую изобретательность, направленную на то, чтобы подчинить людей другим людям; оставалось лишь ясно показать им, что другие люди лучше умеют повелевать, чем они, и могут им быть полезны.

    Особенно нужно было пользоваться их алчностью, дабы купить их повиновение. Им нельзя было много дать, не беря от них многого взамен, и это неистовое приобретательство земных благ с каждым днем добавляло новые успехи к процветанию всех видов искусств.

    Механизм этот не получил бы столь сильного развития без содействия зависти, весьма естественной страсти, всегда маскируемой людьми именем «соревнование». Зависть эта разбудила от лени и возбудила дух каждого, кто видел, что его сосед могуществен и счастлив. Так, мало-помалу одни лишь страсти объединили людей и извлекли из недр земных все искусства и удовольствия. С помощью именно этого привода бог, именуемый Платоном вечным геометром, а мной здесь — вечным механиком, одушевил и украсил всю природу: страсти — колеса, заставляющие работать все эти механизмы.

    Мыслители наших дней, стремящиеся укрепить химеру, согласно которой человек был рожден без страстей и обрел эти страсти лишь для того, чтобы лишить бога своего повиновения, с таким же успехом могли бы утверждать, будто человек изначально был всего лишь прекрасной статуей, изваянной богом, которую впоследствии одушевил дьявол.

    Любовь к себе и все ее ответвления столь же необходимы человеку, сколь кровь, текущая в его жилах; те, кто желает лишить его страстей, ибо они опасны, похожи на того, кто стремится выпустить из человека всю кровь из опасения, что его может хватить удар.

    Что сказали бы о человеке, утверждающем, будто ветры — изобретение дьявола, потому что они, случается, топят суда, и не помышляющем о том, что они, напротив, благодеяние бога, помогающее торговле объединять между собой все места Земли, разъединенные необъятными морями? Итак, совершенно ясно, что мы обязаны нашим страстям и потребностям этим порядком и всеми полезными изобретениями, которыми мы обогатили вселенную; и весьма вероятно, бог дал нам эти потребности и страсти для того, чтобы наша изобретательность обратила их к нашей выгоде. Если же многие люди ими злоупотребляют, то нам не следует сетовать на добро, которое люди обращают во зло. Бог удостоил одарить Землю и человека тысячами отменных деликатесов; и чревоугодие тех, кто превратил эту пищу в смертельный для себя яд, не может служить основанием для упреков по адресу провидения.

    Вольтер. Философ, соч. С. 227–228, 265–268


    Ламетри

    Человек-машина[408]

    Человеческое тело — это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения. Пища восстанавливает в нем то, что пожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство и наконец, изнуренная, умирает. Она напоминает тогда свечу, которая на минуту вспыхивает, прежде чем окончательно потухнуть. Но если питать тело и наполнять его сосуды живительными соками и подкрепляющими напитками, то душа становится бодрой, наполняется гордой отвагой и уподобляется солдату, которого ранее обращала в бегство вода, но который вдруг, оживая под звуки барабанного боя, бодро идет навстречу смерти. Точно таким же образом горячая вода волнует кровь, а холодная — успокаивает.

    Как велика власть пищи! Она рождает радость в опечаленном сердце; эта радость проникает в душу собеседников, выражающих ее веселыми песнями, на которые особенные мастера французы. Только меланхолики остаются неизменно в подавленном состоянии, да и люди науки мало склонны к веселью.

    Сырое мясо развивает у животных свирепость, у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по тому, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается в большей или меньшей степени жестокостью, проистекающей от пищи такого рода наряду с другими причинами, влияние которых может быть парализовано только воспитанием. Эта жестокость вызывает в душе надменность, ненависть и презрение к другим нациям, упрямство и другие чувства, портящие характер, подобно тому как грубая пища создает тяжелый и неповоротливый ум, характерными свойствами которого являются леность и бесстрастность.

    Попу[409] хорошо была известна власть чревоугодия, когда он утверждал: "Суровый Кассий постоянно говорит о добродетели и думает, что тот, кто терпит порочных, сам порочен. Эти прекрасные чувства сохраняются у него только до обеда; когда же наступает час обеда, он предпочитает преступника, у которого изысканный стол, святому постнику".

    "Возьмите, — говорит он дальше, — одного и того же человека в здоровом и больном состоянии, на хорошей должности или потерявшим ее; вы увидите, как он будет дорожить жизнью или презирать ее. Вы его увидите безумным на охоте, пьяным на провинциальной вечеринке, вежливым на балу, добрым другом в городе, человеком без стыда и совести при дворе".

    В Швейцарии я знал одного судью, по имени Штейгер де Виттихгофен; натощак это был самый справедливый и даже самый снисходительный судья; но горе несчастному, оказывавшемуся на скамье подсудимых после сытного обеда судьи: последний способен бывал тогда повесить самого невинного человека.

    Мы мыслим и вообще бываем порядочными людьми только тогда, когда веселы или бодры: все зависит от того, как заведена наша машина. Иногда можно подумать, что душа имеет местопребывание в желудке и что Ван-Гельмонт,[410] помещая ее в выходе желудка, ошибался только в том отношении, что принимал часть за целое.

    К каким только крайностям не приводит жестокий голод! Нет пощады плоти, которой мы обязаны жизнью или которой мы даем жизнь; мы раздираем ее зубами, справляем ужасный пир, и в этом исступлении слабый всегда является добычей более сильного.

    Беременность, эта желанная соперница бледной немочи, не только очень часто влечет за собой извращенные вкусы, сопровождающие оба этих состояния: бывало, что она толкала душу на самые ужасные преступления — последствия внезапной мании, удушающей даже естественный закон. Таким образом, мозг, эта матка духа, извращается одновременно с маткой тела.

    Иным бывает исступление мужчины или женщины, являющихся жертвами воздержания и избытка здоровья! В этом случае застенчивая и тихая девушка не только теряет всякий стыд и скромность — она становится способной относиться к кровосмешению так же легко, как светская женщина к любовной связи. Если ее потребность не находит быстрого удовлетворения, дело может не ограничиться приступами бешенства матки или сумасшествием: несчастная может умереть от болезни, для лечения которой есть столько врачей.

    Надо быть слепым, чтобы не видеть неизбежного влияния возраста на разум. Душа развивается вместе с телом и прогрессирует вместе с воспитанием. У прекрасного пола на душу оказывает влияние также утонченность его темперамента; отсюда вытекают женская нежность, чувствительность, пылкость чувства, основанные в большей степени на страсти, чем на разуме; отсюда же женские предрассудки и суеверие, отпечаток которых изглаживается с большим трудом, и т. д. Напротив, мужчина, у которого мозг и нервы отличаются большей устойчивостью, обладает более подвижным умом, как и более подвижными чертами лица; образование, которого лишена женщина, увеличивает сверх того его душевную силу. Благодаря такому совместному действию природы и искусства он оказывается более способным к благодарности, более великодушным, более постоянным в дружбе и твердым в несчастье. Но мы разделяем в основных чертах мысль автора писем о физиономиях, что те, кто соединяют изящество души и тела самыми нежными и утонченными чувствами сердца, вовсе не должны завидовать этой нашей удвоенной силе, которая, по-видимому, дана мужчине, с одной стороны, для того, чтобы он лучше мог воспринимать чары красоты и, с другой — чтобы он полнее мог удовлетворять желания красавиц.

    Не надо, впрочем, быть столь выдающимся физиономистом, как упомянутый автор, чтобы судить о качествах ума по выражению и чертам лица, если только они хоть сколько-нибудь выявлены, как не надо быть выдающимся врачом, чтобы распознать болезнь на основании сопровождающих ее явных симптомов. Вглядитесь внимательно в портреты Локка, Шталя,[411] Бургаве[412] или Мопертюи,[413] и вас нисколько не поразят их могучие лица, их орлиные глаза. Пробегите глазами другие портреты, и вы всегда сумеете отличить черты красоты и крупного ума и даже часто просто черты честности и мошенничества. Так, например, часто отмечалось, что в портрете одного знаменитого поэта совмещается наружность негодяя с огнем Прометея.[414]

    История дает нам один замечательный пример могущественного влияния погоды. Знаменитый герцог Гиз[415] был настолько убежден, что Генрих III,[416] во власти которого он находился много раз, никогда не решится убить его, что отправился в Блуа. Узнав об его отъезде, канцлер Шиверни воскликнул: "Погибший человек!" После того как роковое предсказание оправдалось, его спросили, на каком основании он его сделал. "Я знаю короля, — отвечал он, — уже двадцать лет; он от природы добрый и даже слабый человек; но я наблюдал, что в холодную погоду малейший пустяк приводит его в нетерпение и бешенство".

    У одного народа ум тяжеловесен и неповоротлив, у другого — жив, подвижен и проницателен. Это может быть объяснено отчасти различием пищи, которой они питаются, различием семени их предков,[417] а также хаосом различных элементов, плавающих в бесконечном воздушном пространстве. Подобно телу, дух знает свои эпидемические болезни и свою цингу.

    Влияние климата настолько велико, что человек, переменяющий его, невольно чувствует эту перемену. Такого человека можно сравнить со странствующим растением, самого себя как бы пересадившим на другую почву; если климат в новом месте будет другим, то оно или выродится, или улучшит свою породу.

    Мы всегда невольно заимствуем от тех, с кем живем, их жесты и их выговор, подобно тому как невольно опускаем веки под угрозой ожидаемого нами удара; причина этого та же, по которой тело зрителя машинально и против своей воли подражает всем движениям хорошего мима.

    Только что сказанное доказывает, что для человека, наделенного умом, лучшим обществом является собственное общество, если он не может найти общества себе подобных. Ум притупляется в обществе тех, кто его лишен, вследствие отсутствия упражнения: во время игры в мяч плохо отбивается тот мяч, который плохо подается. Я предпочитаю умного человека, лишенного всякого воспитания, лишь бы он был достаточно молод, тому, который получил дурное. Плохо воспитанный ум подобен актеру, которого испортила провинция.

    Итак, различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела. Но для лучшего обнаружения этой зависимости и ее причин воспользуемся здесь сравнительной анатомией: вскроем внутренности человека и животных. Ибо как познать природу человека, если не сопоставить его строение со строением животных?

    В общем и целом форма и строение мозга у четвероногих почти такие же, как и у человека: те же очертания, то же расположение всех частей лишь с той существенной разницей, что у человека мозг в отношении к объему тела больше, чем у всех животных, и притом обладает большим количеством извилин. За человеком следует обезьяна, бобр, слон, собака, лисица и кошка — животные наиболее похожие на человека, так как у них наблюдается постепенная аналогия в строении мозолистого вещества мозга, в котором Ланчизи[418] устанавливал местопребывание души еще до покойного де ла Пейрони,[419] который, впрочем, подкрепил это мнение многочисленными опытами.

    После четвероногих наибольшим умом отличаются птицы. У рыб очень большая голова, но она лишена разума, как это бывает и у многих людей. У них совсем нет мозолистого вещества и очень мало мозга; последний совершенно отсутствует у насекомых.

    Я не стану углубляться в изложение всех разнообразных форм природы и гипотез по поводу них, так как тех и других бесконечное множество, в чем легко убедиться, прочтя хотя бы только труды Уиллиса: "De cerebro" и "De Anima Brutorum".[420]

    Я сделаю только выводы, с несомненностью вытекающие из бесспорных наблюдений, а именно: 1) что, чем более дики животные, тем меньше у них мозга; 2) что этот последний, по-видимому, увеличивается так или иначе в зависимости от степени их приручения и 3) что природой извечно установлен своеобразный закон, согласно которому чем больше у животных развит ум, тем больше теряют они в отношении инстинкта. При этом возникает вопрос, выгодно ли им это или нет.

    Не следует, впрочем, приписывать мне утверждение, что для того, чтобы судить о степени прирученности животных, достаточно знать только объем их мозга. Необходимо еще, чтобы качество соответствовало количеству и чтобы твердые и жидкие части находились в известном равновесии, являющемся необходимым условием здоровья.

    Хотя у слабоумных людей вопреки обычному представлению мозг и не отсутствует совершенно, но он отличается плохой консистенцией, например излишней мягкостью. То же самое относится и к помешанным; дефекты их мозга не всегда ускользают от нашего исследования; но если причины слабоумия, помешательства и т. п. не всегда бывают осязательны, то как же можно установить причины различия обыкновенных умов? Они ускользнули бы даже от взора рысей и аргусов. Малейший пустяк, ничтожное волокно, нечто такое, чего не в состоянии открыть самая точная анатомия, могли бы превратить в дураков Эразма[421] и Фонтенеля,[422] который сам говорит об этом в одном из лучших своих "Диалогов".

    Уиллис отметил, что у детей, у щенят и у птиц кроме мягкости мозгового вещества серое вещество мозга как бы выскоблено и обесцвечено и что их мозговые извилины столь же недоразвиты, как и у паралитиков. Он совершенно справедливо присовокупляет, что варолиев мост (часть продолговатого мозга), очень развитый у человека, последовательно уменьшается у обезьяны и других вышеназванных животных, между тем как у теленка, быка, волка, овцы и свиньи, у которых эта часть имеет очень небольшие размеры, крупными размерами отличаются ягодицы и яички.

    Какие бы скромные и осторожные выводы мы ни сделали из этих наблюдений, а также из многочисленных других наблюдений над своеобразными особенностями сосудов и нервов, все же подобное разнообразие не может быть бессмысленной игрой природы. Оно доказывает по меньшей мере необходимость хорошей и сложной организации, так как во всем животном царстве душа, укрепляясь вместе с телом, увеличивает свою проницательность по мере развития последним своих сил.

    Остановимся немного на различной степени понятливости животных. Без сомнения, правильно проведенная аналогия между людьми и животными заставляет наш ум признать, что вышеупомянутые причины вызывают различие, существующее между ними и нами, хотя должно признаться, что наш слабый рассудок, ограниченный самыми грубыми наблюдениями, не в состоянии раскрыть всех связей, существующих между причинами и следствиями. Эта своеобразная гармония никогда не будет познана философами.

    Среди животных некоторые научаются говорить и петь; они в состоянии запоминать мелодию и соблюдать интервалы, как любой музыкант. Другие хотя и обнаруживают больше ума, как, например, обезьяна, но не могут этого добиться. Почему же это происходит, если не из-за дефекта в их органах речи?

    Но в такой ли степени связан этот дефект с самим устройством этих органов, что против него нет никакого средства, или, иначе говоря, абсолютно ли невозможно научить это животное речи? Я этого не думаю.

    Я предпочел бы взять в качестве примера больших обезьян, покуда случай не открыл нам других видов животных, более сходных с нами, ибо ничто не говорит за то, что таковые не существуют в каких-нибудь не исследованных нами странах. Человекоподобная обезьяна настолько похожа на нас, что естествоиспытатели назвали ее «диким» или "лесным человеком". Я взял бы ее в том же возрасте, в каком находились ученики Аммана,[423] т. е. не слишком молодой, не слишком старой, так как те обезьяны, которых привозят в Европу, обыкновенно бывают слишком старыми. Я выбрал бы экземпляр с самой смышленой физиономией, что гарантировало бы мне выполнение многочисленных маленьких опытов, которые я бы проделывал с ним. Наконец, не считая себя достойным быть его наставником, я поместил бы его в школу только что названного педагога или другого, столь же искусного, если таковой вообще существует.

    Вы знаете из книги Аммана и от всех[424] заимствовавших его метод о чудесах, которые ему удалось достигнуть с глухими от рождения, глаза которых он, по его собственным словам, превратил в органы слуха, и о том, в какое непродолжительное время он научал их слышать, говорить, читать и писать. Я полагаю, что глаза глухого видят яснее и отчетливее, чем глаза нормального человека, в силу того, что потеря какого-нибудь органа или чувства может увеличивать силу или остроту другого; но обезьяна видит и слышит и понимает все, что слышит и видит; она настолько хорошо понимает делаемые ей знаки, что — я убежден в этом — во всякой игре или каком-нибудь другом упражнении одержит верх над учениками Аммана. Почему же в таком случае обучение обезьяны считать невозможным? Почему в конце концов не смогла бы она благодаря упражнению подражать по примеру глухих необходимым для произнесения слов движениям? Я не решусь утверждать, что органы речи обезьяны, что бы с ними ни делали, не в состоянии произносить членораздельных звуков. Утверждение о такой абсолютной неспособности кажется мне странным ввиду большой аналогии, существующей между обезьяной и человеком, и ввиду того, что до сих пор неизвестно другое животное, которое по внутреннему строению и по внешнему виду столь поразительно походило бы на человека. Локк, которого никто, конечно, не заподозрит в легковерии, с полным доверием отнесся к истории с попугаем, рассказанной Темплем[425] в его воспоминаниях: попугай этот отвечал на вопросы кстати и научился вести своего рода связный разговор. Я знаю, что над этим великим метафизиком много смеялись. Но скажите, много ли сторонников нашел бы тот, кто решился бы возвестить миру, что существуют породы, размножающиеся без помощи яиц и без самок? А между тем Трамбле[426] открыл такие породы, которые размножаются без совокупления, при помощи только деления. И разве Амман не прослыл бы сумасшедшим, если бы, прежде чем ему удался его опыт, он стал хвастаться, что сумеет в короткое время обучить своих глухих учеников? А между тем его успехи привели мир в изумление, и, подобно автору "Истории полипов",[427] он навек прославил свое имя. Человек, обязанный произведенными им чудесами своему гению, с моей точки зрения, стоит выше того, кто обязан ими случаю. Тот, кто открыл способ внести поправку в самое прекрасное из царств природы и придать ему совершенство, которого оно раньше не имело, должен быть поставлен выше праздного составителя нелепых систем или кропотливого автора бесплодных гипотез. Открытия Аммана имеют совершенно особую ценность. Он освободил людей из-под власти инстинкта, которой, казалось, они были осуждены подчиняться; он дал им идеи, ум — словом, душу, которую без него они никогда бы не обрели. Это ли не величайшая степень могущества?


    Не будем считать ограниченными средства природы! С помощью человеческого искусства они могут стать безграничными.

    Разве нельзя попытаться тем же способом, каким открывают евстахиеву трубу у глухих, открыть ее у обезьян? Разве стремление подражать произношению учителя не в состоянии развязать органы речи у животных, умеющих с таким искусством и умом подражать множеству других жестов? Я предлагаю указать мне на сколько-нибудь убедительные опыты в пользу того, что мой проект является неосуществимым и нелепым; сходство строения и организации обезьяны с человеком таково, что я почти не сомневаюсь, что при надлежащих опытах с этим животным мы в конце концов сможем достигнуть того, что научим его произносить слова, т. е. говорить. Тогда перед нами будет уже не дикий и дефективный, а настоящий человек, маленький парижанин, имеющий, как и мы, все, что нужно для того, чтобы мыслить и извлекать пользу из своего воспитания.

    Истинные философы согласятся со мной, что переход от животных к человеку не очень резок. Чем, в самом деле, был человек до изобретения слов и знания языков? Животным особого вида, у которого было меньше природного инстинкта, чем у других животных, царем которых он себя тогда не считал; он отличался от обезьяны и других животных тем, чем обезьяна отличается и в настоящее время, т. е. физиономией, свидетельствующей о большей понятливости. Ограничиваясь, по выражению последователей Лейбница, интуитивным знанием, он замечал только формы и цвета, не умея проводить между ними никаких различий; во всех возрастах сохраняя черты ребенка, он выражал свои ощущения и потребности так, как это делает проголодавшаяся или соскучившаяся от покоя собака, которая просит есть или гулять.

    Слова, языки, законы, науки и искусства появились только постепенно; только с их помощью отшлифовался необделанный алмаз нашего ума. Человека дрессировали, как дрессируют животных; писателем становятся так же, как носильщиком. Геометр научился выполнять самые трудные чертежи и вычисления, подобно тому как обезьяна научается снимать и надевать шапку или садиться верхом на послушную ей собаку. Все достигалось при помощи знаков; каждый вид научался тому, чему мог научиться.

    Таким именно путем люди приобрели то, что-наши немецкие философы называют символическим познанием.

    Как мы видим, нет ничего проще механики нашего воспитания: все сводится к звукам или словам, которые из уст одного через посредство ушей попадают в мозг другого, который одновременно с этим воспринимает глазами очертания тел, произвольными знаками которых являются эти слова.

    Но кто заговорил впервые? Кто был первым наставником рода человеческого? Кто изобрел способ использовать понятливость нашего организма? Я не знаю этого: имена этих первых счастливых гениев скрыты в глубине времен. Но искусство является детищем природы: последняя должна была задолго предшествовать ему.

    Надо предположить, что люди, которые наилучше организованы и на которых природа излила все свои благодеяния, научили всему этому других. Слыша какой-нибудь новый шум, испытывая новые ощущения или созерцая разнообразные и чудные предметы, составляющие восхитительное зрелище природы, они не могли не оказаться в положении Шартрского глухого, историю которого впервые поведал нам великий Фонтенель и который на сороковом году жизни впервые услышал поразивший его звон колоколов.

    Поэтому разве нелепо было бы предположить, что эти первые смертные попытались, подобно вышеупомянутому глухому или подобно животным и немым (ибо последние представляют собой особый вид животных), выразить свои новые чувства движениями, отвечающими характеру их воображения, а затем уже непроизвольными звуками, свойственными всякому животному, — естественным выражением их удивления и радости, их порывов и потребностей. Ибо, без всякого сомнения, у тех, кого природа наделила более тонкими чувствами, имеется и большая возможность выражения последних.

    Таким именно образом, по моему мнению, люди использовали свои чувства или свои инстинкты для развития ума, а этот последний — для приобретения знаний. Таким именно образом, как мне кажется, мозг наполнился представлениями, для восприятия которых его создала природа. Одно приходило на помощь другому, и по мере роста этих небольших зачатков все предметы Вселенной стали видны как на ладони.

    Ламетри. Соч. М., 1976. С. 199–208


    Дидро

    Элементы физиология[428]

    О человеке

    Один довольно талантливый человек начал свою книгу следующими словами: "Человек, подобно всякому животному, состоит из двух различных субстанций — души и тела. Если кто-нибудь отрицает это положение, то не для него написано все дальнейшее".[429]

    Я решил закрыть книгу. Ах, чудак, если я только допущу существование этих двух различных субстанций, то тебе нечему уже учить меня. Ведь ты не знаешь, что представляет собой та субстанция, которую ты называешь душой, еще меньше знаешь ты, как соединены обе субстанции, и точно так же, как они действуют друг на друга.


    Действенность человека как животного и человека.

    За клавесином сидит музыкант. Он беседует со своим соседом; заинтересованный разговором, он забывает, что играет в оркестре; но тем не менее его глаза, уши и пальцы находятся в полной гармонии между собой; инструмент не издает ни одной фальшивой ноты, ни одного неверного аккорда; не забыта ни одна пауза, не нарушен ни один такт. Беседа прекращается; наш музыкант возвращается к своей партитуре, мысли его путаются, он не знает, где он, собственно, находится; человек приведен в смятение, животное сбито с толку. Если бы рассеянность человека продолжалась еще несколько минут, то животное следовало бы за оркестром до конца, так что человек даже не догадался бы об этом.

    Вот пример живых и чувствующих, находящихся в согласии друг с другом от природы или в силу привычки органов, которые работают совместно для одной и той же цели, без участия животного в целом.


    О способности человека к совершенствованию.

    Способность человека к совершенствованию происходит от слабости его чувств, из которых ни одно не господствует над органом разума.

    Если бы у человека был нос собаки, то он бы всегда вынюхивал, если бы у него был глаз орла, то он не переставал бы высматривать, если бы у него было ухо крота, то это было бы вечно слушающее существо.


    Глупость некоторых защитников учения о конечных причинах.

    Они говорят: "Посмотрите на человека" и т. д.

    О чем говорят они? О реальном человеке или идеальном?

    Не может быть, чтобы о реальном человеке, ибо на всем земном шаре нет ни одного совершенно гармонически сложенного, совершенно здорового человека.

    Следовательно, человечество — это скопище более или менее уродливых, более или менее больных индивидов.

    Можно ли найти здесь повод для прославления их мнимого творца? Надо думать не о прославлении, а об апологии.

    Но нет ни одного животного, ни одного растения, ни одного минерала, о котором я не мог бы сказать того же самого, что я говорю о человеке.

    Если все, что существует в данное время, есть необходимое следствие своего прошлого состояния, то тут не о чем говорить. Если же из этого желают сделать чудо творения какого-то бесконечно мудрого и всемогущего существа, то в этом нет здравого смысла.

    Чего же добиваются эти проповедники? Они прославляют провидение за то, чего оно вовсе не делало; они предполагают, что все хорошо, между тем как с точки зрения наших идей о совершенстве все плохо.

    Должна ли машина быть совершенной, чтобы можно было на основании этого доказывать существование создавшего ее мастера? Разумеется, если этот мастер совершенен.


    Об абстрактном человеке и о человеке реальном.

    Два философа спорят между собой и не могут прийти к соглашению; спорят, например, о свободе человека.

    Один говорит: "Человек свободен, я это чувствую". Другой говорит: "Человек несвободен, я это чувствую".

    Первый говорит об абстрактном человеке, о человеке, который не побуждаем никакими мотивами, о человеке, который существует лишь во сне или в мысли нашего диспутанта.

    Другой говорит о реальном, действующем, занятом и побуждаемом различными мотивами человеке. Я рассмотрю и исследую экспериментальную историю этого последнего.

    Это был геометр.[430] Он просыпается, едва раскрыв глаза, он принимается за решение задачи, которой он занялся накануне вечером. Он надевает халат, сам не сознавая, что делает. Он садится за стол, берет линейку, циркуль, проводит линии, пишет уравнения, комбинирует, производит расчеты, не сознавая того, что делает. Часы бьют, он смотрит, который час, и спешит написать несколько писем, которые нужно отправить с сегодняшней почтой. Написав письма, он одевается, выходит из дому и направляется обедать на Королевскую улицу у возвышенности Сен-Рош.[431] На улице навалена груда камней; он пробирается между ними и вдруг резко останавливается. Он вспоминает, что письма остались на столе незапечатанными и неотправленными. Он возвращается домой, зажигает свечку, запечатывает свои письма и относит их сам на почту; с почты он отправляется опять на Королевскую улицу, заходит в тот дом, где собирался обедать, и оказывается там в обществе своих друзей, философов. Они заводят спор о свободе, и он неистово поддерживает тезис, что человек свободен. Я не мешаю ему говорить, но к концу дня увожу его в уголок и прошу у него отчета обо всем сделанном им за день. И вот оказывается, что он не знает ничего — ровнешенько ничего — о том, что он сделал. И я убеждаюсь, что он является всего лишь простой пассивной машиной, орудием различных двигавших им мотивов, что он не только не был свободен, но не совершил даже ни одного поступка, который вытекал бы прямо из решения его воли. Он мыслил, чувствовал, но действовал не более свободно, чем какое-нибудь инертное тело, чем какой-нибудь деревянный автомат, который выполнил бы те же самые действия, что и он.


    Противоположно действующая система.

    Дело в том, что нет ничего более противоестественного, чем образ жизни ученого, с его постоянной привычкой к размышлению. Человек рожден для того, чтобы действовать; нормальное движение системы заключается не в том, чтобы постоянно устремляться от оконечностей к центру всего органического пучка, но, наоборот, в том, чтобы устремляться от центра к оконечностям. Все наши органы созданы не для того, чтобы пребывать в инертном состоянии, ибо тогда прекратились бы три основных процесса: сохранение, питание и размножение. Человек по природе создан, чтобы мыслить мало и действовать много; ученый, наоборот, мыслит много, а действует мало. Правильно было замечено, что в человеке имеется энергия, требующая для себя выхода, но выход, даваемый научными занятиями, не настоящий, ибо эти занятия заставляют человека сосредоточиваться и сопровождаются забвением всех животных функций.


    Жизнь и смерть.

    Пока не уничтожена основа жизни, самый жестокий холод не может заморозить жидкостей животного организма и не может даже заметно уменьшить его теплоту. Это последнее утверждение ложно; сравни действие холодов в России.[432]

    Без жизни нельзя ничего объяснить, а также без чувствительности и без живых и чувствительных нервов.

    Без жизни нет никакого различия между живым человеком и его трупом.

    Жизнь свойственна каждому органу.

    По отделении от тела голова продолжает видеть, глядеть и жить.


    Последовательная смерть животного.

    Есть такие части, которые в соединении с телом, кажется, умирают, — по крайней мере, для всего тела в целом. В старости плоть становится мускулистой, волокно грубеет, мышца становится жилистой, сухожилие теряет как будто свою чувствительность; я говорю "как будто", потому что оно само, может быть, способно еще чувствовать, хотя животному в целом это неизвестно. Кто знает, не существует ли бесконечное множество локальных ощущений, которые возникают и угасают в данном месте? Мало-помалу сухожилие становится дряблым, ссыхается, твердеет, перестает жить, по крайней мере жизнью, общей со всей системой. Может быть, оно только изолируется, отделяется от общества, страданий и удовольствий которого оно уже не разделяет и которому оно ничего уже не дает.

    Человек сначала представляет собой жидкость. Каждая часть жидкости может обладать своей чувствительностью и жизнью. Кажется, нет чувствительности и жизни, общей всей массе.

    По мере того как формируется животное, определенные части твердеют, становятся непрерывными. Устанавливается некоторая общая чувствительность, по-разному распределенная между различными органами.

    Одни органы сохраняют эту чувствительность дольше, другие — менее продолжительное время.

    Она находится как будто в известном отношении к затвердеванию.

    Чем тверже какой-нибудь, тем он менее чувствителен; чем быстрее он приближается к стадии твердости, тем быстрее теряет свою чувствительность и изолируется от всей системы.

    Из всех плотных органов мозг сохраняет дольше всего свою мягкость и свою жизнь. Я говорю в общих чертах.

    У человека — все виды существования: инертность, чувствительность, растительная жизнь, жизнь полипа, животная жизнь, человеческая жизнь.

    В Перу существует змея, которая, будучи высушена на дыму, оживает под влиянием влажного и теплого пара.

    Невозможно отравить микроскопических животных.

    Существует, наверное, две или даже три совершенно различные жизни:

    жизнь всего животного;

    жизнь каждого из органов;

    жизнь молекулы.

    Животное в целом может жить, если лишить его некоторых частей.

    Сердце, легкие, селезенка, кисть руки и почти все части животного могут жить некоторое время после отделения от тела.

    Не прекращается только жизнь молекулы или ее чувствительность. Это одно из ее существенных свойств. Смерть здесь не властна.

    Но если жизнь остается в органах, отделенных от тела, то где находится душа? Что становится с ее единством? Что становится с ее неделимостью?

    Существуют даже два состояния смерти, из которых одно — состояние абсолютной смерти, а другое — состояние временной смерти.

    Я мог бы привести вам пример множества охлажденных, замороженных и высушенных насекомых, у которых полностью исчезла теплота, движение и чувствительность и которых можно оживить при помощи возбуждающих средств, при помощи теплоты и влажности.

    Но известны даже примеры людей, у которых прекращалось на довольно значительное время всякое движение, хотя здесь и не было абсолютной смерти. Люди не переходят от абсолютной смерти к жизни, а переходят от жизни к временной смерти, и vice versa.[433]

    Бывало, рождались чудовищные эмбрионы, которые жили и выполняли все свои функции, не имея мозга или же имея окостенелый и окаменелый мозг.

    Наблюдали детей, которые жили и двигались, не имея продолговатого мозга.

    Существуют сотни доказательств безумия животных духов.

    Мозг и мозжечок, вместе с нервами, составляющими его волокнистое продолжение, образуют одно чувствительное целое — непрерывное, энергичное и живое.

    Не следует углубляться в то, как живет это целое.

    Мозг, мозжечок со своими нервами, или волокнами, являются первыми зачатками животного.

    Они составляют живое целое, несущее жизнь повсюду. Не следует углубляться в то, как живет это целое.

    Сожмите крепко одну из этих нитей, и продолжение ее потеряет движение, но не жизнь. Оно будет продолжать существовать, но не будет повиноваться.

    Перевязка для ниже расположенных частей представляет то же, что цепь для ног животного.

    Смерть

    Дитя бежит ей навстречу с закрытыми глазами; взрослый человек стоит на месте; старик идет к ней, повернувшись спиной. Дитя не видит конца своему существованию; взрослый человек притворяется, будто он сомневается в смерти; старец с трепетом убаюкивает себя надеждой, возобновляющейся изо дня в день. Невежливо и жестоко говорить при старике о смерти. Старость почитают, но не любят. Когда старик умирает, то это кладет конец тягостным обязанностям по отношению к нему, и после его смерти скоро утешаются; хорошо еще, если тайком не радуются этому… Мне было шестьдесят лет, когда я стал говорить себе эти истины.

    Медленный укол булавкой в мясо тела болезненнее, чем пистолетный выстрел в лоб.

    Пуля разбивает вдребезги череп, разрывает мозговые оболочки, проходит мозговое вещество, но все это делается в мгновение ока. Молния и смерть соприкасаются между собой.


    Заключение.

    Мир — жилище сильного. Лишь в самом конце я узнаю, что я потерял или выиграл в этом огромном вертепе, где я провел шесть десятков лет с игральными костями в руке, tesseras agitans.

    Falices quibus, ante annos, secura maloram Atque ignara sui, per ludum elabitur aetas.[434]

    Что я наблюдаю? А еще что? Формы. Я не знаю сути вещей. Мы прогуливаемся среди теней, мы сами тени для других и для себя. Я вижу радугу среди туч; человек, который смотрит под другим углом, не видит ничего.

    Живым довольно часто случается вообразить себя мертвыми, стоящими возле своих трупов и идущими за своей похоронной процессией. Это напоминает пловца, который смотрит на свою одежду, лежащую на берегу.

    Люди, которых больше не боятся, что вы услышите в таком случае?

    Философия, привычное и глубокое размышление, удаляющее нас от всего окружающего и превращающее нас в ничто, также есть обучение смерти.

    Одно из прекраснейших изречений стоиков говорит, что страх смерти — это как бы узда, в которой держит нас сильный, ведя нас туда, куда ему угодно.[435]

    Разорвите эту узду и обманите руку сильного.

    Существует только одна добродетель — справедливость, одна обязанность — стать счастливым, один вывод — не преувеличивать ценности жизни и не бояться смерти.

    Дидро Д. Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 483–489, 533


    Гельвеций

    О человеке[436]

    Об уме

    Что такое ум сам по себе? Способность подмечать сходства и различия, соответствия или несоответствия, которые имеют между собою различные предметы. Но каково творческое начало ума человека? Его физическая чувствительность, его память и в особенности его интерес к комбинированию между собою получаемых ощущений.[437] Ум в нем, следовательно, есть результат сравнения между собою ощущений, а здравый ум заключается в правильности их сравнения.


    Правда, не все люди испытывают в точности одни и те же ощущения, но все ощущают предметы всегда в одних и тех же пропорциях. Следовательно, у всех одинаковые умственные способности.[438]


    Действительно, каждый человек, как доказывает опыт, замечает одни и те же отношения между одними и теми же предметами; каждый из них признает истинность математических положений; кроме того, нет таких различий в оттенках их ощущений, которые изменили бы их способ видеть вещи. Возьмем наглядный пример: в тот момент, когда солнце поднимается из лона морских волн, все жители этих берегов под одновременным воздействием блеска его лучей одинаково признают его самым ярким светилом природы. Если это так, то надо признать, что все люди выносят или могут выносить одни и те же суждения об одних и тех же предметах; что они могут дойти до одних и тех же истин (примечание 2* Из этого определения ума следует, что если вся деятельность ума сводится к тому, чтобы видеть сходства и различия, соответствия и несоответствия между собою различных предметов, то, значит, люди, как мы неоднократно уже говорили, не рождаются с какими-либо особенными дарованиями.

    Люди приобретают различные таланты под влиянием одной и той же причины — именно стремления к славе и вниманию, которые вызывают у них это стремление. Но внимание может обращаться одинаково на все, прилагаться безразлично к предметам поэзии, математики, физики, живописи и т. д., подобно тому как рука органиста может касаться безразлично любой из клавиш органа. Если меня спросят, почему люди редко обнаруживают дарование в различных областях, я отвечу: потому, что знание является в каждой области первым материалом ума, подобно тому как незнание, если можно так выразиться, является первым материалом глупости, и потому, что люди редко обладают знаниями в двух различных областях. Немногие люди соединяют в себе, подобно Бюффону[439] и Д'Аламберу, со знаниями Ньютона[440] и Эйлера[441] столь трудное искусство хорошо писать. Поэтому я не стану повторять, следуя старому изречению, что поэтом рождаются, а оратором становятся. Наоборот, скажу я, так как все наши идеи мы получаем через посредство чувств, то люди не рождаются, а становятся теми, кто они есть.) и, наконец, что если не все фактически обладают одинаковым умом,[442] то во всяком случае все обладают им одинаково в возможности, т. е. способностью иметь его.[443]


    Я не буду больше настаивать на рассмотрении этого вопроса; ограничусь тем, что напомню по этому поводу одно замечание, уже сделанное мною в книге "Об уме", потому что оно правильно.

    Если, говорю я, задать различным людям какой-нибудь простой и ясный вопрос, к истинности которого они относятся равнодушно, то все вынесут одно и то же суждение,[444] ибо все заметят одни и те же отношения между одними и теми же предметами.


    Все, следовательно, рождаются со здравым умом.

    Но о словах здравый ум можно сказать то же самое, что о словах просвещенная гуманность. Если из соображений просвещенной гуманности убийцу приговаривают к казни, то в эту минуту думают лишь о благе множества честных граждан. Идея справедливости и, следовательно, почти всех добродетелей включена в значение слова гуманность, взятого в широком смысле. То же самое относится к словам здравый ум. Выражение это, взятое в широком смысле, тоже заключает все различные виды ума.

    Во всяком случае можно утверждать, что если в нас все сводится к ощущению и к сравниванию между собою этих ощущений, то всякий вид ума сравнивает, и сравнивает правильно.

    Общий вывод из сказанного мною об одинаковых умственных способностях людей с обыкновенной, нормальной организацией таков. Если принять:

    что у людей все сводится к ощущениям;

    что они ощущают и приобретают идеи лишь посредством пяти чувств;

    что большая или меньшая тонкость этих пяти чувств, внося изменения в оттенки их ощущений, не изменяет, однако, отношения предметов между собой, — то, очевидно, поскольку ум состоит в познании тех же отношений, что большее или меньшее умственное превосходство не зависит от большего или меньшего совершенства физической организации. Поэтому женщины, у которых чувство осязания более тонко, чем у мужчин, не превосходят их в умственном отношении. Думаю, что трудно отказаться от этого вывода.

    Но, могут сказать, предположим, что все признают истинность математических положений убедительным доказательством того, что все люди с обыкновенной, правильной организацией видят одни и те же отношения между предметами. Почему, равным образом, не считать различий взглядов в вопросах нравственности, политики и метафизики доказательством того, что по крайней мере в этих последних науках люди не видят одних и тех же отношений между одними и теми же предметами?

    Гельвеций К. А. Соч. В 2 т., М., 1977. Т. 2. С. 118–122


    Сравнивая алхимиков и фокусников с умными людьми, я вовсе не имею в виду унизить последних обидным для них сравнением; я хочу просто показать, что сама редкость ума объясняет, почему его со столь давних времен считают особенным даром природы; я хочу уничтожить то чудесное, что находят в уме, а не его заслуги. Ему мы обязаны усовершенствованием медицины, хирургии, всех полезных искусств и наук. Следовательно, на земле нет ничего более достойного уважения, чем ум. Поэтому не существует такого народа, правильно понимающего свои интересы, который не питал бы к уму уважения, соразмерного пользе искусства или науки, усовершенствованию которых он способствует.


    АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

    Философская мысль Британии во второй половине XVII–XVIII вв. развивалась под доминирующим влиянием идей Гоббса, Локка, Юма. Далеко не последнее место в их творчестве занимала проблема человека.

    Гоббс, которого можно считать одним из ранних просветителей в Англии, выводил "природу человека" из жизненных влечений и практических интересов людей, из их «естественных» побуждений к самосохранению, богатству, почету, славе. Люди действуют, по Гоббсу, "ради любви к себе, а не к другим" и руководствуются, как правило, эгоистическими устремлениями. Поэтому и возникают отношения соперничества и вражды между людьми, положить конец которым может и должно установление мощной государственной власти, введение четких законов, обязательных для всех без исключения граждан.

    Тосударство выступает в политической теории Гоббса продуктом общественного договора, гарантом мира и процветания членов общества, дает возможность каждому человеку реализовать те права, которыми он обладает "от природы": правом на жизнь, на безопасность, на владение имуществом. Сторонник абсолютной власти государства, Гоббс вместе с тем не исключал и определенных свобод, которыми должны располагать граждане: свободы выбора местожительства, рода занятий, того или иного образа жизни и т. п.

    Вслед за Гоббсом Локк также рассматривает государство как продукт взаимного соглашения людей, но в отличие от своего предшественника он выдвигает на передний план не столько правовые, юридические, сколько моральные критерии поведения людей в обществе. Не гражданские законы, а нормы нравственности, которые устанавливаются "по скрытому и молчаливому согласию", должны быть, по мнению Локка, естественным регулятором межличностных отношений. Он обращает внимание и на то, что люди "стремятся к добру", что большая их часть одобряет не порок, а добродетель. Правда, Локк тут же указывает на полезность добродетельных поступков для людей, их необходимость для сохранения и укрепления социальных связей, благотворность в конечном счете для всех членов общества.

    Юм, в отличие от Гоббса и Локка, признавал как принцип "всеобщей благожелательности", так и эгоистические основы природы человека. "Большая часть человечества, — замечал он, — колеблется между пороком и добродетелью". И хотя люди достаточно эгоистичны, обычно все же верх берет чувство «симпатии», которое они питают друг к другу. К тому же в обществе осуществляется "взаимный обмен добрыми услугами", который в еще большей степени скрепляет социальные узы.

    В свойственной ему скептической манере трактует Юм и природу человеческой души. Взгляд на душу как нематериальную и неуничтожимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией. Однако это вовсе не значит, что Юм склоняется к материалистическому решению психофизической проблемы. Это привело бы его к отрицанию бессмертия души. Он же предпочитал позицию философского скептицизма, результатом чего явился его агностицизм.

    В сочинениях Гоббса, Локка и Юма, извлечения из которых публикуются в настоящем издании, исследуются различные аспекты проблемы человека, рассматриваются многообразные проявления его телесной и духовной жизни.

    Б. В. Мееровский


    Гоббс

    Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского[445]

    О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей

    Люди равны от природы. Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного. Что же касается умственных способностей (я оставляю в стороне искусства, имеющие свою основу в словах, и особенно искусство доходить до общих и непреложных правил, называемое наукой, каковыми правилами обладают немногие, и то лишь в отношении немногих вещей, ибо правила эти не врожденные способности, родившиеся с нами, а также не приобретены (как благоразумие) в процессе наблюдения над чем-то другим), то я нахожу в этом отношении даже большее равенство среди людей, чем в отношении физической силы. Ибо благоразумие есть лишь опыт, который в одинаковое время приобретается в равной мере всеми людьми относительно тех вещей, которыми они с одинаковым усердием занимаются. То, что может сделать такое равенство невероятным, есть лишь суетное представление о собственной мудрости, присущее всем людям, полагающим, что они обладают мудростью в большей степени, чем простонародье, т. е. чем все другие люди, кроме них самих и немногих других, которых они одобряют потому ли, что они прославились, или же потому, что они являются их единомышленниками. Ибо такова природа людей. Хотя они могут признать других более остроумными, более красноречивыми и более образованными, но с трудом поверят, что имеется много людей столь же умных, как они сами. И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи, а ум других — на расстоянии. Но это обстоятельство скорее говорит о равенстве, чем о неравенстве людей в этом отношении. Ибо нет лучшего доказательства равномерного распределения какой-нибудь вещи среди людей, чем то, что каждый человек доволен своей долей.

    Из-за равенства проистекает взаимное недоверие. Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, где человек может отразить нападение лишь своими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным имением, может с вероятностью ожидать, что придут другие люди и соединенными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного труда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасности со стороны других.

    Из-за взаимного недоверия — война. Из этого взаимного недоверия людей нет более разумного пути для человека к обеспечению своей жизни, как принятие предупредительных мер, т. е. силой или хитростью держать в узде всех, кого он может, до тех пор пока не убедится, что нет другой силы, достаточно внушительной, чтобы быть для него опасной. Это не выходит из рамок мер, требуемых для самосохранения, и обычно считается допустимым. Так как среди людей имеются такие, которые ради одного наслаждения созерцать свою силу во время завоеваний ведут эти завоевания дальше, чем этого требует безопасность, то и другие, которые в иных случаях были бы рады спокойно жить в обычных условиях, не были бы способны долго сохранять свое существование, если бы не увеличивали свою власть путем завоеваний и ограничились бы только обороной. Отсюда следует, что такое увеличение власти над людьми, поскольку оно необходимо для самосохранения человека, также должно быть позволено ему.

    Мало того, там, где нет власти, способной держать в подчинении всех, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обществе. Ибо каждый человек добивается того, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежительного отношения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей более высокое уважение к себе: у одних — наказанием, у других — примером.

    Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы.

    Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая — в целях собственной безопасности, а третья — из соображений чести. Люди, движимые первой причиной, употребляют насилие, чтобы сделаться хозяевами других людей, их жен, детей и скота; люди, движимые второй причиной, употребляют насилие в целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени.

    При отсутствии гражданского состояния всегда имеется война всех против всех. Отсюда очевидно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения. Вот почему время должно быть включено в понятие войны, так же как и в понятие погоды. Подобно тому как понятие дурной погоды заключается не в одном или двух ливнях, а в наклонности к этому в течение многих дней подряд, точно так же и понятие войны состоит не в происходящих боях, а в явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном. Все остальное время есть мир.

    Неудобство подобной войны. Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковре-менна.

    Кое-кому недостаточно взвесившему эти вещи может показаться странным допущение, что природа так разобщает людей и делает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он, может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опытом. Так вот пусть такой сомневающийся сам поразмыслит над тем обстоятельством, что, отправляясь в путь, он вооружается и старается идти в большой компании; что, отправляясь спать, он запирает двери; что даже в своем доме он запирает ящики, и это тогда, когда он знает, что имеются законы и вооруженные представители власти, готовые отомстить за всякую причиненную ему несправедливость. Какое же мнение имеет он о своих согражданах, отправляясь в путь вооруженным, какое мнение имеет он о своих согорожанах, запирая свои двери, о своих детях и слугах, запирая свои ящики? Разве он не в такой же мере обвиняет человеческий род своими действиями, как я моими словами? Однако никто из нас не обвиняет человеческую природу саму по себе. Желания и другие человеческие страсти сами по себе не являются грехом. Грехом также не могут считаться действия, проистекающие из этих страстей, до тех пор, пока люди не знают закона, запрещающего эти действия; а такого закона они не могут знать до тех пор, пока он не издан, а изданным он не может быть до тех пор, пока люди не договорились насчет того лица, которое должно его издавать.

    Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой войны, как изображенные мной, никогда не было; да и я не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас. Например, дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого правительства, кроме власти маленьких родов-семей, внутри которых мирное сожительство обусловлено естественными вожделениями, и живут они по сю пору в том животном состоянии, о котором я говорил раньше. Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны.

    Хотя никогда и не было такого времени, когда бы частные лица находились в состоянии войны между собой, короли и лица, облеченные верховной властью, вследствие своей независимости всегда находятся в состоянии непрерывной зависти и в состоянии и положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом. Они имеют форты, гарнизоны и пушки на границах своих королевств и постоянных шпионов у своих соседей, что является состоянием войны. Но так как они при этом поддерживают трудолюбие своих подданных, то указанное состояние не приводит к тем бедствиям, которые сопровождают свободу частных лиц.

    В подобной войне ничто не может быть несправедливым. Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть несправедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. Сила и коварство являются на войне двумя кардинальными добродетелями. Справедливость и несправедливость не являются ни телесными, ни умственными способностями. Если они были бы таковыми, они подобно ощущениям и страстям должны были бы быть присущи и человеку, существующему изолированно. Но справедливость и несправедливость есть качества людей, живущих в обществе, а не в одиночестве. Указанное состояние характеризуется также отсутствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать это. Всем предыдущим достаточно сказано о том плохом положении, в которое поставлен человек в естественном состоянии, хотя он имеет возможность выйти из этого положения — возможность, состоящую отчасти в страстях, а отчасти в его разуме.

    Страсти, склоняющие людей к миру. Страсти, делающие людей склонными к миру, суть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что иначе называется естественными законами, о которых я более подробно буду говорить в следующих двух главах.


    О причинах, возникновении и определении государства

    Цель государства — главным образом обеспечение безопасности. Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководятся стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося (как было показано в главе XIII) необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выполнению соглашений и соблюдению естественных законов, изложенных в XIV и XV главах.

    Каковая не гарантируется естественным законом. В самом деле, естественные законы (как справедливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам) сами по себе, без страха какой-нибудь силы, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность. Вот почему, несмотря на наличие естественных законов (которым каждый человек следует, когда он желает им следовать, когда он может делать это без всякой опасности для себя), каждый будет и может вполне законно применять свою физическую силу и ловкость, чтобы обезопасить себя от всех других людей, если нет установленной власти или власти достаточно сильной, чтобы обеспечить нам безопасность. И везде, где люди жили маленькими семьями, они грабили друг друга; это считалось настолько совместимым с естественным законом, что, чем больше человек награбил, тем больше это доставляло ему чести. В этих делах люди не соблюдали никаких других законов, кроме законов чести, а именно они воздерживались от жестокости, оставляя людям их жизнь и сельскохозяйственные орудия. Как прежде маленькие семьи, так теперь города и королевства, являющиеся большими родами (для собственной безопасности), расширяют свои владения под всяческими предлогами" опасности, боязни завоеваний или помощи, которая может быть оказана завоевателю. При этом они изо всех сил стараются подчинить и ослабить своих соседей грубой силой и тайными махинациями, и, поскольку нет других гарантий безопасности, они поступают вполне справедливо, и в веках их деяния вспоминают со славой.

    А также соединением небольшого количества людей или семейств. Гарантией безопасности не может служить также объединение небольшого числа людей, ибо малейшее прибавление к той или иной стороне доставляет ей такое большое преимущество в физической силе, которое вполне обеспечивает ей победу и потому поощряет к завоеванию. То количество сил, которому мы можем доверять нашу безопасность, определяется не каким-то числом, а отношением этих сил к силам врага; в том случае для нашей безопасности достаточно, когда избыток сил на стороне врага не настолько велик, чтобы он мог решить исход войны и побудить врага к нападению…

    Происхождение государства. Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это, чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов.

    Определение государства. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

    Что такое суверен и подданный. Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его под-данным. Для достижения верховной власти имеются два пути. Один путь — это физическая сила, например, когда кто-нибудь заставляет своих детей подчиниться своей власти под угрозой погубить их в случае отказа или путем войны подчиняет своей воле врагов, даруя им на этом условии жизнь. Второй путь — это добровольное соглашение людей подчиниться человеку или собранию людей в надежде, что этот человек или это собрание сумеет защитить их против всех других. Такое государство может быть названо политическим государством, или государством, основанным на установлении, а государство, основанное первым путем, — государством, основанным на приобретении.

    В первую очередь я буду говорить о государстве, основанном на установлении.

    Гоббс Т. Избр. произв. В 2 т. At., 1964. Т. 2. С. 149–155, 192–193, 196–197


    Локк

    Опыт о человеческом разумении[446]

    Введение

    1. Исследование о разумении, приятное и полезное. Так как разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то он, без сомнения, является предметом, заслуживающим изучения уже по одному своему благородству. Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные умственные силы, всякое знакомство со своим собственным разумом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая направить наше мышление на исследование других вещей…

    3. Метод. Вот почему стоит поискать границы между мнением и знанием, исследовать, при помощи каких мерил в вещах, относительно которых мы не имеем достоверного знания, мы должны управлять своим согласием с теми или иными положениями и умерять свои убеждения. Для этого я буду пользоваться следующим методом.

    Во-первых, я исследую происхождение тех идей, или понятий (или как вам будет угодно назвать их), которые человек замечает и сознает наличествующими в своей душе, а затем те пути, через которые разум получает их.

    Во-вторых, я постараюсь показать, к какому познанию приходит разум через эти идеи, а также показать достоверность, очевидность и объем этого познания.

    В-третьих, я исследую природу и основания веры, или мнения. Под этим я разумею наше согласие с каким-нибудь положением как с истинным, хотя относительно его истинности мы не имеем достоверного знания; здесь же мы будем иметь случай исследовать основания и степени согласия.

    4. Полезно звать, как далеко простирается наша способность познания. Если этим исследованием природы разума мне удастся открыть его силы, как далеко они простираются, каким вещам они в некоторой степени соответствуют и где они изменяют нам, мне думается, оно будет полезно тем, что заставит деятельный дух человека быть осторожнее и не заниматься превышающими его познавательную силу вещами, останавливаться на своих крайних границах познания и оставаться в спокойном неведении относительно таких вещей, которые по исследовании окажутся превосходящими наши способности. Тогда, быть может, мы не будем из показного стремления к универсальному знанию с такой поспешностью поднимать вопросы, ставить в тупик и себя и других спорами о вещах, к которым наши познавательные способности не приспособлены, относительно которых мы не можем построить в уме ясных и отчетливых понятий или даже (что случается слишком часто) вовсе не имеем никакого понятия. Если мы сможем обнаружить, как далеко разум простирает свой взор, насколько он способен достигать достоверности и в каких случаях он может только составлять мнения и предположения, мы научимся довольствоваться тем, что достижимо для нас в данном состоянии.


    О модусах удовольствия и страдания

    1. Удовольствие и страдание — простые идеи. Среди простых идей, получаемых и от ощущения и от рефлексии, страдание и удовольствие являются очень значительными. Как в теле ощущение или бывает просто само по себе, или сопровождается страданием либо удовольствием, так и мысль, или восприятие в уме, или бывает простой, самой по себе, или точно так же сопровождается удовольствием либо страданием, наслаждением либо печалью — называйте это как хотите. Подобно другим простым идеям, эти идеи не могут быть описаны, их названиям нельзя дать определения. Единственный способ познать их, как и другие простые идеи чувств, есть опыт. Дать им определение исходя из наличия добра или зла — не что иное, как сделать их известными нам, заставляя нас размышлять только о том, что мы в себе чувствуем при различных воздействиях добра и зла на наш ум, поскольку добро и зло различным образом относятся к нам или рассматриваются нами.

    2. Что такое добро и зло? Таким образом, вещи бывают добром и злом только в отношении удовольствия и страдания. Добром мы называем то, что способно вызвать или увеличить наше удовольствие либо уменьшить наше страдание или же обеспечить либо сохранить нам обладание каким-нибудь другим благом или же отсутствие какого-нибудь зла. Злом, напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание, либо уменьшить какое-нибудь удовольствие, или же доставить нам какое-нибудь неудовольствие, либо лишить нас какого-нибудь блага. Под «удовольствием» и «страданием» я разумею то, что относится либо к телу, либо к душе, как это различают обыкновенно, хотя, говоря по правде, это только различные состояния ума, вызываемые иногда расстройством в теле, иногда же — мыслями в уме.

    3. Наши страсти движимы добром и злом. Удовольствие и страдание и то, что их вызывает, — добро и зло суть стержни, вокруг которых вращаются наши страсти. И если мы поразмыслим о себе и понаблюдаем, как они при различных обстоятельствах на нас воздействуют и какие модификации или настроения ума, какие внутренние ощущения (если можно так назвать их) производят, то мы можем составить себе идеи наших страстей.

    4. Любовь. Так, каждый размышляющий человек при мысли о наслаждении, которое может доставить ему присутствие или отсутствие какой-нибудь вещи, имеет идею, называемую нами любовью. Если человек заявляет осенью, когда он ест виноград, или весной, когда его совсем нет, что он любит виноград, то его восхищает не что иное, как вкус винограда. Пусть он из-за перемены в здоровье или организме не испытывает наслаждения от этого вкуса, и уже нельзя будет больше сказать, что он любит виноград.

    5. Ненависть. Наоборот, мысль о страдании, которое может причинить нам присутствие или отсутствие какой-нибудь вещи, мы называем ненавистью. Если бы моей задачей было здесь исследовать нечто большее, чем чистые идеи наших страстей в их зависимости от различных модификаций удовольствия и страдания, я заметил бы, что наша любовь и ненависть к неодушевленным, бесчувственным предметам основываются обыкновенно на том удовольствии и страдании, которое мы получаем от пользования ими и применения их каким-нибудь образом к нашим чувствам, хотя бы они при этом и уничтожались, тогда как ненависть или любовь к существам, способным испытывать счастье или несчастье, нередко есть неудовольствие или наслаждение, возникающее в нас самих при рассмотрении их жизни и счастья. Когда, например, жизнь и благополучие собственных детей или друзей доставляют человеку постоянное наслаждение, то про него говорят, что он неизменно любит их. Нужно, однако, отметить, что идеи любви и ненависти есть только состояния души по отношению к удовольствию и страданию вообще, независимо от того, чем они были вызваны в нас.

    6. Желание. Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения, мы называем желанием, которое бывает больше или меньше в зависимости от того, является ли это беспокойство более или менее сильным. Здесь, быть может, небесполезно будет заметить, между прочим, что беспокойство является главным, если не единственным побуждением человека к труду и действию. В самом деле, какое бы благо ни предлагалось, если его отсутствие не вызывает неприятности и страдания, если человек чувствует себя без него спокойным и довольным, то нет никакого желания блага, никакого стремления приобрести его, нет ничего, кроме простого слабого хотения (velleity) — это слово обозначает самую низшую степень желания, граничащую с полным его отсутствием, когда беспокойство от отсутствия вещи настолько слабо, что человек не испытывает ничего, кроме слабого желания вещи, и не прибегает к действенному или энергичному применению средств к ее достижению. Желание так же кончается или ослабляется мыслью о невозможности или недостижимости предполагаемого блага, поскольку из-за этого соображения беспокойство пропадает или утихает. Мы могли бы вести наши рассуждения дальше, если бы это было здесь уместно.

    7. Радость. Радость есть наслаждение ума от рассмотрения им настоящего или несомненно приближающегося обладания благом, а владеем благом мы тогда, когда оно находится в нашей власти, так что мы можем пользоваться им, когда нам угодно. Так, человек, близкий к голодной смерти, радуется приходу помощи даже до того, как он испытывает удовольствие от пользования ею; отец, которому доставляет наслаждение само благополучие его детей, обладает этим благом все время, пока его дети находятся в таком положении, ибо ему нужно только подумать об этом, чтобы иметь это удовольствие.

    8. Печаль. Печаль есть беспокойство души при мысли о потерянном благе, которым можно было бы пользоваться дольше, или же чувство зла, имеющегося в настоящий момент.

    9. Надежда. Надежда есть удовольствие души, которое испытывает каждый при мысли о вероятном будущем обладании вещью, которая может доставить наслаждение.

    10. Страх. Страх есть беспокойство души при мысли о будущем зле, которое, вероятно, на нас обрушится.

    11. Отчаяние. Отчаяние есть мысль о недостижимости какого-нибудь блага, которая действует на ум людей различным образом, порождая иногда беспокойство или страдание, иногда спокойствие и безразличие.

    12. Гнев. Гнев есть беспокойство или волнение души при получении какого-нибудь оскорбления; ему сопутствует намерение немедленно отомстить.

    13. Зависть. Зависть есть беспокойство души, вызванное сознанием того, что желательным нам благом завладел другой, который, по нашему мнению, не должен обладать им раньше нас.

    14. Какие страсти есть у всех людей? Последние две страсти, зависть и гнев, не возбуждаются просто самим удовольствием и страданием, но к ним примешиваются размышления о нас самих и о других. Они бывают поэтому не у всех людей, потому что некоторым не достает составных частей этих страстей — убеждения в ценности своих достоинств или намерения отомстить. Но все остальные страсти, находящиеся только в пределах удовольствия и страдания, на мой взгляд, должны быть у всех людей, ибо мы любим, желаем, радуемся и надеемся только в отношении удовольствия; мы ненавидим, боимся и горюем в конечном итоге только в отношении страдания. В конце концов все эти страсти возбуждаются вещами, лишь поскольку те кажутся нам причинами удовольствия и страдания или так или иначе внешне связаны с удовольствием и страданием. Так, мы распространяем обыкновенно свою ненависть на тот объект (по крайней мере если он действует сознательно или произвольно), который причинил нам страдание, потому что внушенный им страх есть постоянное страдание. Но мы не столь постоянно любим то, что принесло нам добро, потому что удовольствие действует на нас не так сильно, как страдание, и потому что мы не очень расположены надеяться, что оно снова принесет нам добро. Но это между прочим.

    15. Что такое удовольствие и страдание? Под удовольствием и страданием, наслаждением и беспокойством я постоянно разумею (как я указал выше) не только телесное страдание и удовольствие, но и всякое испытываемое нами наслаждение или беспокойство, которое вытекает из любого приятного или неприятного ощущения или рефлексии.

    16. Далее мы должны обратить внимание на то, что в отношении к страстям исчезновение или ослабление страдания рассматривается и действует как удовольствие, а лишение или уменьшение удовольствия — как страдание.

    17. Стыд. Большинство страстей у большинства людей воздействуют также на тело и вызывают в нем различные перемены, которые, будучи не всегда ощутимы, не составляют необходимой части в идее каждой страсти. Так, не всегда краснеют, когда испытывают стыд, представляющий собой беспокойство ума при мысли о том, что совершено нечто неприличное или такое, что уменьшит уважение к нам со стороны других.

    18. Эти примеры показывают, как наши идеи страстей приобретаются от ошцущения и рефлексии. Я не ошибусь <,полагая, > что то <,что я пишу, > считают исследованием о страстях. Но страстей гораздо больше, чем я назвал здесь, да и каждая из тех, на которые я обратил внимание, требует гораздо более подробного и тщательного исследования. Я упомянул здесь о них только как о примерах модусов удовольствия и страдания, получающихся в нашем уме в результате различного рассмотрения добра и зла. Быть может, я мог бы привести в пример более простые модусы удовольствия и страдания, например страдание от голода и жажды и удовольствие от еды и питья для устранения голода и жажды; страдание от слабого зрения и удовольствие от музыки; страдание от двусмысленного и малопоучительного спора и удовольствие от разумной беседы с другом или от занятия, направленного на поиск и открытия истины. Но так как страсти для нас гораздо важнее, то я предпочел привести в пример именно их и показать, как наши идеи страстей происходят от ощущения и рефлексии.


    О силах <и способностях> (of power)

    1. Как приобретается идея силы? Ум, узнавая каждый день от чувств о перемене в простых идеях, наблюдаемых им во внешних вещах, замечая, как одно приходит к концу и перестает быть, а другое, которого прежде не было, начинает существовать, размышляя о том, что происходит в нем самом, наблюдая постоянную смену своих идей, происходящую иногда вследствие воздействия внешних объектов на чувства, иногда на основании его собственного решения, и делая из того, что он таким образом постоянно наблюдал, вывод, что подобные же перемены будут происходить и в будущем в тех же самых вещах, от тех же самых действующих сил и теми же самыми способами, признает за одной вещью возможность иметь измененной какую-нибудь из ее простых идей, а за другой — возможность произвести эту перемену и таким путем приходит к идее, которую мы называем силой. Так, мы говорим, что огонь имеет силу расплавить золото (т. е. нарушить сцепление его незаметных частиц и, следовательно, его твердость и делать его жидким), а золото — силу быть расплавленным; что солнце имеет силу сделать белым воск, а воск — силу стать белым от солнца: желтизна разрушается и ее место заступает белизна. В указанных и подобных им случаях мы рассматриваем силу по отношению к переменам в воспринимаемых нами идеях, ибо какое-либо изменение в вещи или воздействие на нее мы можем заметить только благодаря видимым переменам в ее чувственных идеях, и любое происшедшее изменение мы постигаем, лишь подметив перемену в некоторых идеях этой вещи.

    2. Сила активная и пассивная. Рассматриваемая таким образом сила бывает двоякой, а именно она способна или производить перемену, или воспринимать ее; в первом <случае> ее можно назвать активной, во втором — пассивной силой. Быть может, заслуживает рассмотрения вопрос о том, не является ли материя совершенно лишенной активной силы, в то время как ее творец, бог, конечно, превыше всякой пассивной силы, и не является ли промежуточное состояние, которое занимают сотворенные духи, единственно обеспечивающим наличие и активной и пассивной силы. Я не буду вдаваться в это исследование теперь: моя задача в настоящий момент — не углубляться в поиски источника силы, а исследовать, как мы приходим к идее силы. Но поскольку <считают, что> активные силы составляют весьма значительную часть наших сложных идей о природных субстанциях (как мы увидим позже), постольку я говорю о них именно как о таковых в соответствии с общим мнением; но на деле, быть может, они вовсе не такие уж активные силы, как склонна представлять себе их наша торопливая мысль, и потому я считаю нелишним направить этим намеком наши мысли к размышлениям о боге и духах для составления возможно более ясной идеи активной силы.

    3. Сила включает отношение. Я признаю, что сила включает в себя некоторого рода отношение — отношение к действию или перемене. В самом деле, какие из наших идей любого вида не заключают его в себе, если внимательно рассмотреть их? Наши идеи протяженности, продолжительности, числа разве не заключают в себе скрытого отношения частей? В форме и движении то, что относительно, гораздо более видно. А чувственные качества — цвета, запахи и т. д., что они такое, как не силы различных тел в отношении к нашему восприятию и т. д. И если рассматривать вещи сами по себе, то разве не зависят они от объема, формы, сцепления и движения частиц? А все это включает в них некоторого рода отношение. Стало быть, наша идея силы, на мой взгляд, имеет право занять место среди других простых идей и может считаться одной из них, потому что она, как мы будем иметь случай отметить позже, есть одна из главных составных частей в наших сложных идеях субстанций.

    4. Наиболее ясная идея активной силы получается от духа. Нас в изобилии снабжают идеей пассивной силы ощущаемые вещи почти всех видов. Мы не можем не замечать, что в большинстве вещей их чувственные качества, даже самые их субстанции, подвержены непрерывным изменениям, потому мы не без основания считаем их и далее способными к тем же изменениям. Не меньше у нас примеров и активной силы (это-то и есть более точное значение слова "сила"), ибо всегда, когда замечается перемена, ум должен делать вывод, что есть сила, способная производить эту перемену, так же как в самой вещи — возможность воспринять ее. И тем не менее если мы будем рассматривать этот вопрос более внимательно, то увидим, что тела не доставляют нам через наши чувства идеи активной силы столь же ясной и отчетливой, как та идея, которую мы получаем от рефлексии о деятельности нашего ума. Так как всякая сила относится к действию и так как существует только два рода действий, идеи которых есть у нас, а именно мышление и движение, то посмотрим, откуда получаем мы наиболее ясные идеи сил, производящих эти действия. (1) Идеи мышления тело вовсе не доставляет нам; мы получаем ее только от рефлексии. (2) Не получаем мы также от тела никакой идеи начала движения. Тело, находящееся в покое, не дает нам никакой идеи активной силы, способной двигать; а когда оно само приведено в движение, это движение есть в нем скорее пассивное состояние, нежели действие. Когда бильярдный шар повинуется удару кия, это не действие шара, а только пассивное состояние, и тогда, когда этот шар толчком приводит в движение другой шар, находящийся на его пути, он лишь сообщает ему движение, полученное от другого тела, и сам теряет столько же движения, сколько другой шар его получает. Пока мы замечаем, что тело только передает движение, но не производит его, мы получаем лишь очень смутную идею активной силы тела, способной приводить в движение, ибо идея силы, способной не производить действия, а сохранять пассивное состояние, есть лишь очень смутная идея. А таково и есть движение в теле, выведенном <из покоя> толчком другого тела: сохранение произведенного в нем изменения от покоя к движению есть действие в немного большей степени, чем сохранение изменения его формы под влиянием того же самого толчка. Идею начала движения мы получаем только из рефлексии о том, что происходит в нас самих: ведь мы знаем по опыту, что одним только хотением, одной своей мыслью в уме можем привести в движение те части нашего тела, которые до этого находились в покое. Так что мне кажется, что из наблюдения при помощи своих чувств над действием тел мы получаем лишь очень несовершенную, неясную идею активной силы, потому что тела сами по себе не дают нам идеи силы, способной начать какое-нибудь действие, движение или мысль. Но если кто думает, что можно иметь ясную идею силы от наблюдений над толчками, которыми одно тело воздействует на другое, то это вполне служит моей цели, потому что ощущение есть один из тех путей, которыми ум приходит к своим идеям. Я только считал, что здесь стоит рассмотреть, между прочим, не получает ли ум своей идеи активной силы от рефлексии над своей собственной деятельностью в более ясном виде, нежели от ощущения внешних вещей.

    5. Две силы: воля и разум. Я считаю очевидным по крайней мере то, что мы находим в себе силу начать различного рода действия нашего ума и движения нашего тела или воздержаться от них, продолжить или кончить их — <и все это> с помощью одной лишь мысли или предрасположения ума, приказывающего или, так сказать, повелевающего совершить или не совершить такое-то отдельное действие. Эта сила ума, способная распоряжаться рассмотрением или воздержанием от рассмотрения какой-нибудь идеи либо способная предпочесть движение какой-нибудь части тела ее покою, и наоборот, эта сила в каждом отдельном случае есть то, что мы называем волей. Действительное применение этой силы, состоящее в управлении каким-нибудь отдельным действием или в воздержании от него, есть то, что мы называем хотением (volition), или велением (willing). Воздержание от действия или совершение его в результате такого распоряжения или приказа ума называют произвольным действием; а действие, совершаемое без такой мысли ума, называется непроизвольным. Сила восприятия есть то, что мы называем разумом. Восприятие, которое мы считаем актом разума, бывает трех видов: 1) восприятие идей в нашем уме; 2) восприятие значения знаков; 3) восприятие связи или противоречия, согласия или несогласия, существующих между какими-либо нашими идеями. Все эти идеи приписываются разумению, или силе восприятия, хотя практика (use) позволяет сказать, что мы понимаем только последние два <вида>.

    6. Способности (faculties). Эти силы ума, а именно сила восприятия и сила предпочтения, называются обыкновенно другим словом; по обычному способу выражения, разумение и воля суть две способности ума — слово, которое было бы довольно точным, если бы только его, как и все другие слова, употребляли так, чтобы не порождать в человеческой мысли путаницу, предполагая (а это, подозреваю, делалось), что оно обозначает некоторые реальные существа в душе, которые совершают эти действия разумения и хотения. В самом деле, когда мы говорим, что воля есть повелевающая и высшая способность души, что она свободна или несвободна, что она определяет низшие способности, что она следует велениям разума и т. д., то хотя такие и подобные им выражения могут быть поняты в ясном и определенном смысле теми, кто внимательно следит за своими идеями и в своем мышлении руководствуется более очевидностью вещей, нежели звуками слов, однако, повторяю я, на мой взгляд, такой способ выражения относительно способностей привел многих к путаному понятию о стольких-то различных действующих в нас силах, которые имеют свои особые области действий и полномочия, которые повелевают, повинуются и совершают различные действия как особые существа, что в значительной степени было причиной споров, неясностей и неуверенности в вопросах относительно их.

    7. Откуда получаются идеи свободы и необходимости? Я полагаю, что каждый сознает в себе силу начать некоторые действия или воздержаться от них, продолжить их или положить им конец. Из рассмотрения степени влияния на человеческие действия этой силы ума, которую каждый сознает в себе, возникают идеи свободы и необходимости.

    8. Что такое свобода? Так как все действия, идеи которых есть у нас, сводятся, как было сказано выше, к следующим двум: мышлению и движению, то, поскольку человек имеет силу мыслить или не мыслить, двигаться или не двигаться, согласно предпочтению или распоряжению своего собственного ума, постольку он свободен. А где действие или воздержание от действия в одинаковой степени не находится во власти человека, где выполнение или невыполнение действия в одинаковой степени не подчиняется предпочтению его ума, распоряжающегося этим, там человек не свободен, хотя действие может быть произвольным. Так что идея свободы есть идея способности (power) в каком-нибудь действующем лице совершить какое-нибудь отдельное действие или воздержаться от него, согласно определению или мысли ума, благодаря чему одно действие предпочитают другому. А где ни одно из двух действий не находится во власти действующего лица, не может быть совершено им согласно его хотению, там это действующее лицо не свободно и подчинено необходимости. Так что не может быть свободы там, где нет мысли, нет хотения, нет воли; но мысль может быть, может быть воля, может быть хотение там, где нет свободы. Краткое рассмотрение одного или двух очевидных примеров может разъяснить это.

    9. Свобода предполагает разум и волю. Никто не считает свободно действующей силой теннисный мяч, все равно, приведен ли он в движение ударом ракетки или находится все время в покое. Если мы исследуем причину <такого убеждения>, то найдем ее в том, что <невозможно> представить себе, чтобы теннисный мяч мыслил и, следовательно, имел какое-либо хотение или предпочтение движения покою или наоборот; стало быть, у него нет свободы, он не свободно действующая сила, и всякое его движение и покой подводятся под нашу идею необходимости, и именно так о них и говорят. Подобным же образом человек, падающий в воду (когда под ним обрушивается мост), не имеет в этом случае свободы, не есть свободно действующее лицо. Хотя у него есть хотение, хотя он предпочитает не падать, чем падать, но воздержаться от этого движения не в его власти, остановка или прекращение этого движения не могут подчиняться его хотению, и, стало быть, в этом он не свободен. Никто не считает также свободным в своих действиях человека, ударившего себя или своего друга судорожным движением руки, остановить которое или воздержаться от которого посредством хотения или распоряжением ума не в его власти; все жалеют его как действующего по необходимости и принуждению.

    10. Свобода не относится к хотению. Далее допустим, что кого-нибудь во время глубокого сна внесли в комнату, где находится человек, с которым спящий жаждет повидаться и поговорить, и что его крепко заперли здесь, так что не в его власти уйти; он просыпается, рад видеть себя в таком желанном обществе и охотно остается, т. е. предпочитает оставаться, а не уходить. Я спрашиваю, разве не остается он здесь по доброй воле? Мне кажется, никто не усомнится в этом; и тем не менее очевидно, что, так как человек крепко заперт, он не волен не остаться, у него нет свободы уйти. Так что свобода есть идея, относящаяся не к хотению или предпочтению, но к лицу, обладающему силой действовать или воздерживаться от действия согласно выбору или распоряжению ума. Наша идея свободы простирается так же далеко, как и эта сила, но не дальше. Ибо, где сдерживание ограничивает эту силу либо где принуждение устраняет эту нейтральность способности той или другой стороны действовать или воздерживаться от действия, там свобода, а также наше понятие о ней сейчас же прекращается.

    11. Произвольность противоположна непроизвольности, а не необходимости. Примеров этому у нас достаточно, часто более чем достаточно, в нашем собственном теле. Сердце бьется, кровь циркулирует, и не во власти человека остановить это какой-либо мыслью или хотением. Стало быть, в отношении этих движений, где покой зависит не от его выбора и не может быть следствием решения его ума, если бы он предпочел его, человек не является свободно действующим лицом. Судороги приводят в движение его ноги, так что, как бы сильно он ни хотел этого, он все-таки никакой силой своего ума не может остановить их и все время приплясывает (как бывает при том странном недуге, который называется пляской святого Вита); он не свободен в этом действии, но подчинен необходимости двигаться, так же как падающий камень или теннисный мяч, отбитый ударом ракетки. С другой стороны, паралич или колодки не позволяют ногам повиноваться решению ума, если бы ум пожелал переместить тело в другое место. Во всех этих случаях нет свободы, хотя спокойное положение произвольным бывает на деле даже у паралитика в то время, когда он предпочитает покой движению. Произвольность, стало быть, противоположна не необходимости, а непроизвольности, ибо человек может предпочитать то, что он может сделать, тому, чего он не может сделать, состояние, в котором он находится, — его отсутствию или перемене, хотя необходимость сама по себе не допускает перемен в этом состоянии.

    12. Что такое свобода? С мыслями нашего ума бывает то же, что и с движениями тела: где мысль такова, что мы властны принять или отложить ее согласно предпочтению ума, там мы свободны. Бодрствующий человек, подчиненный необходимости постоянно иметь в уме своем какие-нибудь идеи, не свободен мыслить или не мыслить, как не свободен он сделать так, чтобы его тело касалось или не касалось какого-нибудь другого тела; но часто от его выбора зависит перенести свое размышление с одной идеи на другую; и тогда в отношении своих идей он свободен так же, как и в отношении тел, на которые он опирается: он может по желанию перейти от одной идеи к другой. Но все же некоторых идей ум, так же как тело — некоторых движений, при известных условиях избежать не может, как не может избавиться от них при самых больших усилиях, которые он только может приложить. Человек, вздернутый на дыбу, не свободен устранить идею боли и развлечься другими размышлениями. Бурная страсть увлекает иногда наши мысли, подобно тому как ураган уносит наше тело, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы скорее предпочли бы. Но как только ум снова приобретает силу прервать или продолжить, начать или предотвратить какие-либо внешние движения тел или движения своих внутренних мыслей, согласно тому, что он считает нужным предпочесть, мы снова смотрим на человека как на свободно действующее существо.

    13. Что такое необходимость? Где совершенно нет мысли или силы действовать или воздержаться от действия согласно указанию мысли, там имеет место необходимость. В существе, способном к хотению, она называется принуждением, когда начало или продолжение какого-нибудь действия противно тому, что предпочитает его ум, и сдерживанием, когда хотению противостоит помеха, задерживающая какое-нибудь действие или прекращающая его. Действующие силы, вообще не имеющие ни мысли, ни хотения, бывают необходимыми движущими силами во всякой вещи.

    14. Свобода не присуща воле. Если это так (а так, полагаю, и есть), то стоит рассмотреть, не поможет ли это положить конец долго обсуждаемому и, на мой взгляд, невразумительному вследствие непонятности вопросу о том, свободна ли человеческая воля или нет. Ведь если я не ошибаюсь, то из сказанного мною следует, что вопрос сам по себе совершенно неправилен и спрашивать, свободна ли человеческая воля, так же бессмысленно, как спрашивать, быстр ли человеческий сон или квадратна ли добродетель, ибо свобода так же мало относится к воле, как быстрота движения — ко сну или квадратность — к добродетели. Каждый будет смеяться над нелепостью вопросов вроде указанных, потому что очевидно, что модификации движения не относятся ко сну и различия в форме не относятся к добродетели. И я думаю, что после надлежащего рассмотрения каждый с такой же очевидностью усмотрит и то, что свобода, которая есть лишь сила, присуща только действующим силам и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая также есть лишь сила.

    15. Хотение. Трудность объяснения и ясного выражения в словах, обозначающих понятия внутренних действий, столь велика, что я должен здесь предупредить читателя, что употребляемые мною выражения «распоряжение», «указание», «выбор», «предпочтение» будут недостаточно четко выражать хотение, если он не поразмыслит о том, что он делает сам, когда хочет. Например, предпочтение, которое, пожалуй, лучше всего выражает акт воли, на деле выражает его неточно. Предпочитал ли летать хотя кто-нибудь, а не ходить, разве кто-нибудь скажет, что он хочет летать?

    Ясно, что хотение есть акт ума, сознательно проявляющего свою власть, которую он стремится иметь над какой-нибудь способностью человека, привлекая ее к какому-нибудь отдельному действию или удерживая ее от него. И что такое воля, как не способность делать это? И разве она есть в самом деле что-нибудь большее, чем сила — сила ума побуждать свою мысль совершать, продолжать или прекращать какое-нибудь действие, насколько оно от нас зависит? Можно ли, в самом деле, отрицать, что всякая действующая сила, способная мыслить о своих действиях и предпочитать совершение или несовершение одного действия совершению или несовершению другого, имеет ту способность, которая называется волей? В таком случае воля есть не что иное, как такая сила. Свобода, с другой стороны, есть сила человека совершить какое-нибудь отдельное действие или воздержаться от такового, согласно тому, что предпочитает ум в данный момент — совершить его или воздержаться от него, а это все равно что сказать: согласно тому, как сам человек этого хочет.

    16. Силы относятся к действующим причинам. Ясно, таким образом, что воля есть не что иное, как одна сила, или способность, а свобода — другая сила, или способность. Стало быть, спрашивать, имеет ли воля свободу, — значит спрашивать, имеет ли одна сила другую силу, одна способность — другую способность, — вопрос, который с первого же взгляда представляется слишком нелепым для того, чтобы возбудить спор или нуждаться в ответе. Кто, в самом деле, не видит того, что силы присущи только действующим причинам и бывают свойствами только субстанций, а не самих сил? Стало быть, так ставить вопрос — "свободна ли воля?" — означает на деле спрашивать, есть ли воля субстанция или действующая сила, или по крайней мере предполагать это, потому что ни к чему другому «свободу», собственно говоря, нельзя отнести. Если свобода в подлинном значении слова может быть приложена к силе, то ее можно приписать только силе человека, способной совершать движения в различных органах его тела или воздерживаться от их совершения по выбору или предпочтению. Но это именно и дает человеку имя свободного, и есть сама свобода. Если же кто спросит, свободна ли свобода, то его можно заподозрить в недопонимании своих собственных слов и признать достойным ушей Мидаса, который, зная, что слово «богатый» происходит от владения богатством, все-таки спросил, богато ли само богатство.

    17. Хотя название «способность», которое люди дают силе, называемой волей, и которое привело их к рассуждениям о воле как о чем-то действующем, может из-за скрывающего его истинный смысл применения до некоторой степени служить оправданием этой нелепости, однако воля в действительности означает всего лишь силу или возможность предпочитать или выбирать. И когда волю под названием «способность» считают тем, что она есть — всего лишь возможностью делать что-нибудь, то нелепость утверждения, что она свободна или не свободна, обнаруживается без труда сама собой. Если действительно разумно делать предположения и толковать о способностях как об особых существах, могущих действовать (что мы делаем, когда говорим "воля приказывает" или "воля свободна"), то мы имеем право образовать способность говорящую, способность ходящую, способность танцующую, которыми производятся все эти действия, на самом деле представляющие собой лишь различные модусы движения, подобно тому как мы считаем волю и разум способностями, при помощи которых совершаются действия выбора и восприятия, являющиеся на деле лишь различными модусами мышления; и мы могли бы утверждать, что поющая способность поет, танцующая способность танцует, с таким же правом, как то, что воля выбирает, или что разум постигает, или (как обыкновенно бывает) что воля управляет разумом, или что разум повинуется или не повинуется воле, ибо подобные утверждения в общем столь же правильны и понятны, как и утверждения, что сила речи управляет силой пения или что сила пения повинуется или не повинуется силе речи.

    18. Тем не менее подобный способ выражения преобладал и, полагаю, явился причиной большой путаницы. Так как это все суть различные силы <и способности> в уме или в человеке совершать различные действия, то человек пользуется ими, как считает нужным, но способность совершить одно действие не подвержена влиянию со стороны способности совершать другое действие. Ни сила мышления не действует на силу выбора, ни сила выбора — на силу мышления, подобно тому как ни способность исполнения танцев не действует на способность к пению, ни способность пения — на способность исполнения танцев, что легко усмотрит всякий, кто только подумает об этом. А между тем именно указанный смысл имеет наше утверждение, что воля действует на разум или разум на волю.

    19. Я согласен с тем, что та или другая мысль, действующая в данный момент, может быть поводом к хотению или применению способности человека выбирать, что выбор, который ум делает в данный момент, может быть причиной мышления о той или другой вещи в данный момент, подобно тому как пение такой-то мелодии в данный момент может быть поводом к исполнению такого-то танца, а исполнение такого-то танца в данный момент — поводом к пению такой-то мелодии. Но во всех этих случаях не одна сила действует на другую, а ум действует и проявляет эти способности, это человек совершает действия, это действующая причина обладает силой или может действовать. Ибо силы <и способности> суть отношения, а не действующие причины; только то, что обладает или не обладает силой действовать, только то свободно или не свободно, а не сама сила, или способность. А потому свобода или не свобода может относиться только к тому, что обладает или не обладает силой действовать.

    20. Свобода не присуща воле. Поводом к такому способу рассуждения послужило приписывание способностям того, что им не принадлежит. Но на мой взгляд, введение в исследования об уме вместе с названием «способности» понятия об их деятельности так же мало подвинуло вперед наше знание о нас самих в этой области, как мало помогли нам в познании медицины долгое употребление и упоминание изобретенных подобным же образом способностей применительно к действиям тела. Это не значит, что я отрицаю существование способностей в теле или в уме: и тело и ум имеют свои силы, способные действовать, иначе ни то ни другое не могло бы действовать, ибо не может действовать то, что не способно действовать, и не способно действовать то, что не имеет силы действовать. Не отрицаю я и того, что эти слова и подобные им должны иметь свое место в обыденном словоупотреблении, сделавшем их ходячими. Полное устранение их кажется чересчур искусственным делом; и сама философия, хотя она и не любит появляться в свете в ярком наряде, все-таки должна быть настолько учтивой, чтобы быть одетой по обычной моде и говорить на общепринятом языке, так чтобы его можно было согласовать с истиной и понятностью. Ошибка заключалась в том, что об этих способностях говорили и их представляли как особые сущности, способные к действию. На вопрос "Что переваривает мясо в желудке?" давался готовый и очень удовлетворительный ответ: "Переваривающая способность". "Что заставляет что-нибудь выходить из тела?" — "Выталкивающая способность". "Что есть причина движения?" — "Двигающая способность". И в уме точно так же интеллектуальная способность, или разум, разумеет, а избирательная способность или воля, хочет, или повелевает; короче, это значит, что способность переваривать переваривает, способность двигать двигает и способность понимать понимает. Ибо «способность» и «сила», на мой взгляд, только различные названия одних и тех же вещей. И такого рода способы выражения, если употребить более понятные слова, на мой взгляд, самое большее, сводятся к тому, что пищеварение совершается чем-то способным переваривать, движение — чем-то способным двигать и понимание — чем-то способным понимать. И поистине было бы очень странно, если бы было иначе: так же как было бы странно для человека быть свободным, не имея способности быть свободным.

    21. Свобода относится к действующей силе или человеку. Возвратимся же к исследованию о свободе. Я считаю правильным не вопрос "Свободна ли воля?", а вопрос "Свободен ли человек?" и думаю, что (1), поскольку всякий может по указанию или выбору своего ума, предпочитающего совершение какого-нибудь действия несовершению его и наоборот, заставить действие совершиться или нет, постольку он свободен. Если я могу мыслью, управляющей движением моего пальца, находящегося в покое, заставить его двигаться или наоборот, то очевидно, что в отношении этого я свободен; если я могу подобной мыслью ума, предпочитающего одно другому, произнести несколько слов или сохранить молчание, то я свободен говорить или молчать. И насколько простирается эта сила, способная действовать или не действовать по решению его мысли, предпочитающей что-нибудь одно, настолько человек свободен. Ибо можем ли мы представить себе человека более свободным, чем тогда, когда он обладает силой делать то, что хочется? В той мере, в какой всякий может, предпочитая какое-нибудь действие бездействию или покой — действию, совершить это действие или сохранить покой, он может делать то, что хочет, ибо такое предпочтение действия его отсутствию есть желание действия, а мы едва ли можем представить себе для какого-нибудь существа большую свободу, чем быть способным делать то, что оно хочет. Так что в отношении действий в пределах такой имеющейся у него силы человек кажется свободным настолько, насколько свобода может сделать его таким.

    22. Что касается актов волн, человек не свободен. Но пытливый ум человека не довольствуется этим, желая избавить себя, насколько возможно, от всякой мысли о своей виновности, хотя бы даже ставя себя в положение худшее, чем положение роковой неизбежности. Свобода, если она не идет дальше этого, не окажет ему услуги; и вот считается хорошим доводом рассуждение, что человек вообще не свободен, если он не так свободен хотеть, как он свободен делать то, что хочет. Поэтому относительно человеческой свободы ставился дальнейший вопрос: "Свободен ли человек хотеть?" Этот именно смысл, кажется мне, и имел спор о том, свободна ли воля.

    23. (2) Так как хотение, или акт воли, есть действие, а свобода состоит в силе действовать или не действовать, то человек не может быть свободным в отношении хотения, или волевого акта, когда какое-нибудь действие, находящееся в его власти, однажды представилось его мысли как такое, которое должно быть выполнено сейчас же. Причина этого очень ясна, так как действие, зависящее от воли человека, должно неизбежно или быть, или не быть, и так как наличие или отсутствие действия целиком зависит от того, что решает или предпочитает воля человека, то человек не может избежать хотения наличия или отсутствия этого действия. Для него абсолютно необходимо хотеть одно или другое, т. е. предпочитать одно другому, потому что одно из двух должно воспоследовать необходимо; и то, что воспоследует, воспоследует по выбору и решению его ума, т. е. по его хотению (willing) этого действия, ибо если бы он не хотел этого, то этого бы и не было. Так что в отношении волевого акта человек в таких случаях не свободен, потому что свобода состоит в силе действовать или не действовать, а в отношении акта воли ее в таком положении у человека нет. Неизбежно необходимо предпочесть или совершить действие, или воздержаться от него, когда действие находится во власти человека и раз так представилось мысли; человек необходимо должен хотеть или одного, или другого. Действие или воздержание от него, согласно тому, что предпочитают или хотят, непременно воспоследует и будет действительно произвольным. Но так как волевого акта или предпочтения одного из двух человек избежать не может, то в отношении этого волевого акта он подчинен необходимости и потому не может быть свободным, если необходимость и свобода не могут существовать вместе и нельзя быть одновременно и свободным и связанным.

    24. Таким образом, очевидно, что всегда, когда предлагается совершить в данный момент действие, человек не свободен хотеть или не хотеть, потому что он не может воздержаться от хотения, а свобода состоит в силе действовать или воздержаться от действия, и только в этом. Про человека, который сидит спокойно, говорят, что он свободен, потому что он может ходить, если захочет. Идущий человек тоже свободен не потому, что он идет или движется, а потому, что он может стоять спокойно, если захочет. Но если двинуться не во власти спокойно сидящего человека, он не свободен. Подобным же образом человек, падающий в пропасть, не свободен, хотя и движется, потому что не может остановить это движение, если бы захотел. Раз это так, то очевидно, что, если идущему человеку предложить прекратить хождение, он не свободен сам решить или не решить — продолжать или прекратить свое хождение; он непременно должен предпочесть одно из двух — хождение или нехождение. То же самое справедливо в отношении всех других находящихся в нашей власти действий, которые таким образом нам бывают предложены, а они составляют значительное большинство. Ибо в сравнении с огромным числом произвольных действий, следующих друг за другом каждый момент во время нашего бодрствования в течение нашей жизни, незначительно число действий, о которых думают или которые предлагаются воле до того, как они должны быть исполнены. Во всех таких действиях, как я показал выше, ум в отношении хотения не властен действовать или не действовать, а в этом и состоит свобода. Ум в этом случае не властен воздержаться от хотения, он не может избежать того или другого решения относительно их. Как бы ни было коротко размышление, как бы ни была быстра мысль, она или оставляет человека в том состоянии, в каком он был до того, как он думал, или изменяет его, продолжает действие или кладет ему конец. Отсюда очевидно, что ум определяет и указывает одно, предпочитая его другому или пренебрегая этим другим, а потому продолжение или изменение становятся неизбежно произвольными.

    25. Воля определяется чем-то вне ее. Так как, следовательно, ясно, что в большинстве случаев человек не свободен хотеть или не хотеть, то дальше обычно спрашивают, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится из двух, — движение или покой? Нелепость этого вопроса так ясна сама по себе, что одно это может достаточно убедить любого в том, что свобода не относится к воле. Спрашивать, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится, — движение или покой, разговор или молчание, все равно что спрашивать, может ли человек хотеть того, чего он хочет, или быть довольным тем, чем он доволен, — вопрос, который, на мой взгляд, не нуждается в ответе. А люди, предлагающие такие вопросы, должны предполагать другую волю для определения актов первой, третью для определения актов второй и так далее in infinitum.[447]

    26. Во избежание указанных и подобных им нелепостей ничто не может быть полезнее установления в нашем уме определенных идей подлежащих рассмотрению вещей. Если бы идеи свободы и актов воли были у нас прочно закреплены в разуме и мы, как и должно было бы быть, имели бы их в уме своем всегда, когда в отношении их возникают вопросы, то, я полагаю, гораздо легче было бы разрешить большую часть трудностей, смущающих мысли людей и запутывающих их разум, и мы определили бы, где причиной неясности является путаное обозначение слов и где — сама сущность вещи.

    27. Свобода. Итак, прежде всего следует хорошо помнить, что свобода состоит в зависимости наличия или отсутствия какого-нибудь действия от нашего хотения его, а не в зависимости какого-нибудь действия или его противоположности от нашего предпочтения. Человек, стоящий на скале, свободен прыгнуть на двадцать ярдов вниз в море не потому, что он имеет силу совершить противоположное действие, т. е. прыгнуть на двадцать ярдов вверх (ибо он не может сделать этого), а потому он свободен, что в его власти прыгать или не прыгать. Но если его крепко удерживает или бросает вниз сила большая, нежели его собственная, то он в этом случае больше уже не свободен, потому что совершение этого отдельного действия или воздержание от него уже не в его власти. Кто заперт в комнате двадцать футов длиной и двадцать футов шириной, тот, находясь у северной стены своей комнаты, свободен пройти двадцать футов на юг, потому что он может и пройти и не пройти их, но в то же время он не свободен сделать обратное, т. е. пройти двадцать футов на север.

    В этом, следовательно, и состоит свобод, а именно в том, что мы можем действовать или не действовать согласно нашему выбору или хотению.

    28. Что такое хотение (volition)? Во-вторых, мы должны помнить, что волевой акт, или хотение, есть акт ума, направляющего свою мысль к совершению какого-нибудь действия и проявляющего через это свою силу совершить его. Чтобы избежать многословия, я просил бы здесь позволения под словом «действие» понимать также и воздержание от какого-нибудь предполагаемого действия, ибо хотя сидеть спокойно или молчать — значит просто воздержаться, когда предлагается ходить или говорить, но эти поступки требуют такого же решения воли и часто приводят к таким же серьезным последствиям, как и противоположные действия, и на этом основании вполне могут также считаться действиями. Говорю я об этом для того, чтобы меня не понимали превратно, если ради краткости я употребляю только одно слово.

    29. Что определяет волю? В-третьих, так как воля есть не что иное, как сила ума направлять деятельные способности человека на движение или покой, поскольку они зависят от такого направления, то на вопрос "Что определяет волю?" истинным и надлежащим ответом будет: «Ум», ибо общей направляющей силе определяет то или иное конкретное направление только сам человек, проявляющий данным конкретным способом свою силу. Если этот ответ не удовлетворяет, то очевидно, что смысл вопроса "Что определяет волю?" будет следующий: что заставляет ум в каждом отдельном случае определять свою общую силу как направленную на совершение того или иного отдельного движения или на покой? На это я отвечаю: побудительной причиной продолжения того же самого состояния или действия является только удовлетворенность им в данный момент, а побудительной причиной перемены бывает всегда некоторое беспокойство, потому что ничто, кроме беспокойства, не побуждает нас к перемене состояния или к новому действию. Вот этот великий мотив, побуждающий ум действовать, мы для краткости будем называть определением воли. Я объясню это подробнее.

    30. Волю и желание (desire) нельзя смешивать. Но попутно этому объяснению необходимо будет предпослать следующее: хотя я старался выше выразить волевой акт словами «выбор», «предпочтение» и подобными им терминами, означающими как желание, так и хотение, из-за отсутствия других слов для обозначения того акта ума, правильное название которого есть «воление» или «хотение», однако вследствие чрезвычайной простоты этого акта всякий желающий постичь, что он такое, из рефлексии о своем собственном уме и наблюдения над тем, что ум делает, когда хочет, поймет его лучше, чем из какого бы то ни было количества разных членораздельных звуков. Это предостережение, дабы не дать себя ввести в заблуждение выражениями, недостаточно подчеркивающими разницу между волей и некоторыми совершенно отличными от нее актами ума, я считаю тем более необходимым, что волю, оказывается, часто смешивали с различными страстями, особенно с желанием, и одно выдавали за другое даже такие люди, которым не хотелось бы прослыть не имеющими вполне четких понятий о вещах и не очень ясно писавшими о них. Это смешение я считаю немалой причиной неясностей и заблуждений в данном вопросе, и, следовательно, его нужно избегать, насколько только возможно. Кто обратит свою мысль вовнутрь, на то, что происходит в его уме, когда он хочет, тот увидит, что воля, или сила хотения, имеет дело только с нашими собственными действиями, ими ограничивается и дальше не простирается и что хотение есть лишь то отдельное решение ума, посредством которого ум старается исключительно силой мысли начать, продолжить или прекратить какое-нибудь действие, находящееся, как он считает, в его власти, а при надлежащем рассмотрении это ясно показывает, что воля совершенно отлична от желания, которое в том же самом действии может иметь направление, совершенно отличное от того, в которое нас устремляет наша воля. Человек, которому я не могу отказать, может обязать меня излагать другому аргументы, относительно которых я буду желать, чтобы они его не убедили, в то самое время как буду высказывать их. В этом случае ясно, что воля и желание идут друг против друга. Я хочу действия, которое тянет в одну сторону, в то время как мое желание тянет в другую, прямо противоположную. Человек, который при жестоком припадке подагры в своих конечностях чувствует, что тяжесть в голове или недостаток аппетита прошли, желает облегчения боли также в своих руках и ногах (ибо везде, где есть боль, есть и желание избавиться от нее); но пока он понимает, что удаление боли может перенести зловредные жидкости в более важную для жизни часть тела, его воля никогда не решится на действие, способствующее удалению этой боли. Отсюда ясно, что желание и хотение — это два различных акта ума и что, следовательно, воля, которая есть лишь сила хотения, гораздо больше отличается от желания.

    31. Беспокойство определяет волю. Возвратимся к вопросу "Что же определяет волю в отношении наших действий?" По зрелом размышлении я склонен думать, что это не большее ожидаемое благо, как обычно полагают, а некоторое беспокойство (и по большей части наиболее гнетущее), которое человек испытывает в данный момент. Оно и определяет последовательно волю и побуждает нас к тем действиям, которые мы совершаем. Это беспокойство можно назвать тем, что оно есть, «желанием», которое есть беспокойство ума из-за недостатка некоторого отсутствующего блага. Всякое телесное страдание, какого бы рода оно ни было, и всякое волнение ума есть беспокойство, а с последним всегда соединено и едва ли отличимо от него желание, равное испытываемому страданию или беспокойству. В самом деле, так как желание есть не что иное, как беспокойство из-за недостатка отсутствующего блага, то в отношении испытываемого страдания избавление и является этим отсутствующим благом; и пока это избавление не будет достигнуто, мы можем называть его желанием, потому что никто не испытывает страдания, от которого он не хотел бы избавиться, имея при этом желание, равное страданию и неотделимое от него. Кроме этого желания избавления от страдания есть еще желание отсутствующего положительного блага; и здесь желание и беспокойство равны. Поскольку мы желаем какого-либо отсутствующего блага, постольку мы страдаем из-за него. Но в этом случае всякое отсутствующее благо не причиняет страдания, равного своей действительной или признанной величине, в то время как всякое страдание возбуждает равное себе желание, ибо отсутствие блага не всегда есть страдание, каким бывает всегда наличие страдания. Поэтому на отсутствующее благо можно смотреть и его изучать без желания. Но когда где-нибудь имеется какое-либо желание, тогда там есть и такое же беспокойство.

    32. Желание есть беспокойство. Что желание есть состояние беспокойства, увидит скоро каждый, кто поразмыслит о себе самом. Кто не ощущал в желании того, что мудрец говорит про надежду (которая немного отличается от желания), что она, когда долго не сбывается, томит сердце,[448] что она всегда пропорциональна величине желания, возбуждающего иногда беспокойство до такой степени, что люди вопиют "дай мне детей", "дай мне желанную вещь", "а если не так, я умираю"![449] Сама жизнь со всеми ее радостями бывает невыносимым бременем при продолжительном и неустранимом гнете такого беспокойства.

    33. Беспокойство желания определяет волю. Правда, добро и зло, наличествуют они или отсутствуют, действуют на ум. Но то, что время от времени непосредственно определяет волю на совершение каждого произвольного действия, есть беспокойство желания, направленного на какое-нибудь отсутствующее благо — или отрицательное, какова безболезненность для страдающего, или положительное, каково наслаждение от удовольствия. Что именно это беспокойство определяет волю на совершение следующих друг за другом произвольных действий, составляющих большую часть нашей жизни и ведущих нас по различным направлениям к различным целям, я постараюсь показать как на основании опыта, так и на основании существа явления.

    34. Беспокойство есть побудительная причина действия. Когда человек совершенно доволен своим состоянием, что бывает при полном отсутствии всякого беспокойства, какому трудолюбию тогда остается место, какому действию, какой воле, кроме направленных на то, чтобы остаться в этом состоянии? В этом убедит каждого собственное наблюдение. И тогда мы видим, что премудрый наш творец, согласно нашему складу и строению и зная, что определяет волю, вложил в человека беспокойство, испытываемое от голода и жажды и других естественных желаний, которые наступают своим чередом, для приведения в движение и определения его воли ради сохранения самого человека и продолжения рода человеческого. Ибо я считаю возможным заключить, что если бы чистого созерцания этих благих целей, к которым приводят нас эти различные беспокойства, было достаточно для определения воли и побуждения нас к деятельности, то мы не имели бы ни одного из этих естественных страданий, а быть может, испытывали бы мало страданий в этом мире или совсем не испытывали их. "Лучше вступить в брак, нежели разжигаться", — говорит св. Павел.[450] Мы можем видеть отсюда, что именно главным образом влечет людей к радостям супружеской жизни. Когда нас слегка жжет, это действует на нас гораздо сильнее, нежели когда нас влекут и манят более значительные удовольствия в будущем.

    35. Не высшее положительное благо определяет волю, а беспокойство. Положение о том, что волю определяет благо, большее благо, кажется столь прочно установленным общим признанием всех людей, что нет ничего удивительного в том, что, когда я впервые обнародовал свои мысли об этом вопросе, я считал это положение не требующим доказательства. И мне думается, очень многие сочтут более простительным для меня тогдашний мой взгляд, нежели то, что я теперь осмелился отступить от столь общепринятого мнения. Но все-таки после более строгого исследования я вынужден сделать вывод, что благо, большее благо, хотя бы оно было понято и признано таким, не определяет воли до тех пор, пока наше желание, выросшее соразмерно этому благу, не возбудит в нас беспокойство из-за его отсутствия. Убеждайте человека сколько хотите, что изобилие имеет свои преимущества перед бедностью; заставьте его понять и признаться, что прекрасные удобства жизни лучше отвратительной нищеты; и все-таки, пока он будет доволен последнею и не будет испытывать из-за нее беспокойства, его ничто не будет трогать, его воля никогда не будет определена к какому-либо действию, которое могло бы вывести его из нищеты. Пусть человек, как никогда, убежден в преимуществах добродетели, в том, что она так же необходима для всякого имеющего великие цели в настоящем мире или надежды на иной мир, как пища для жизни, однако, пока он не "взалкает и не возжаждет правды",[451] не почувствует беспокойства из-за ее отсутствия, его воля не будет определена ни к какому действию для поисков этого заведомр большего блага, в то время как всякое другое испытываемое им беспокойство будет иметь место и приводить его волю к другим действиям. С другой стороны, пусть пьяница знает, что его здоровье разрушается, а его положение станет бедственным, что на пути, которому он следует, его ждут позор, болезни и недостаток во всем, даже в его любимом напитке, и все-таки возобновление беспокойства из-за отсутствия своих собутыльников, привычная жажда по своей рюмке в обычное время гонят его в кабак, хотя он знает, что потеряет здоровье и достаток, а быть может, и радости иной жизни, причем и самое меньшее из благ в этой жизни есть не незначительное, а такое, которое, по его собственному признанию, гораздо больше, чем щекотание нёба стаканом вина или праздная болтовня пьяной компании. Происходит это не потому, что он не видит того большего блага: пьяница видит и признает его и в промежутки между часами попоек принимает решения добиваться этого большего блага. Но как только возвращается беспокойство из-за отсутствия привычного наслаждения, благо, признанное за большее, теряет свою силу и беспокойство, испытываемое в данный момент, определяет волю к привычному действию, которое этим самым приобретает более твердую почву для своей победы при следующем случае, хотя бы в то же время он давал себе тайные обещания не поступать так больше и <говорил>, что это в последний раз он совершает действие, препятствующее достижению тех больших благ. Таким образом, время от времени пьяница находится в положении того несчастного, который жаловался: "Video meliora proboque, Deteriora sequor".[452] Это изречение, признанное за истину и постоянно подтверждаемое опытом, легко объяснить именно так, и, быть может, никак иначе.

    36. Потому что устранение беспокойства есть первый шаг к счастью. Если мы станем доискиваться причины столь очевидного из опыта факта и исследуем, почему одно только беспокойство действует на волю и определяет осуществляемый ею выбор, мы увидим, что в данный момент мы способны принять лишь одно решение воли к действию, поэтому беспокойство, переживаемое нами в данный момент, естественно, определяет волю для того, чтобы достичь того счастья, к которому мы стремимся всеми нашими действиями, ибо, пока мы испытываем какое-нибудь беспокойство, мы не можем чувствовать себя счастливыми или на пути к счастью. Каждый умозаключает и чувствует, что страдание и беспокойство несовместимы со счастьем, они отравляют прелесть даже тех благ, которыми мы обладаем, при этом небольшое страдание способно испортить все удовольствие, испытываемое нами. Вот почему, пока у нас будут страдания, то, что действительно определяет выбор нашей воли к ближайшему действию, будет всегда их устранением как первый и необходимый шаг к счастью.

    37. Потому что только беспокойство действует в данный момент. Другой причиной того, почему одно только беспокойство определяет волю, может быть следующее: только беспокойство действует в данный момент, и природе вещей противно, чтобы то, что отсутствует, действовало там, где его нет. Могут возразить, что созерцание способно представить уму отсутствующее благо и сделать его присутствующим. Идея его действительно может находиться в уме и рассматриваться в качестве присутствующей в нем; но ничто не может в уме в качестве наличного блага уравновесить устранение испытываемого нами беспокойства, пока не возбудит нашего желания и пока вызванное последним беспокойство не получит преобладания при определении и решении воли. До тех пор идея всякого блага в уме, подобно другим идеям, есть лишь объект пассивного умозрения, но не действует на волю и не побуждает нас к деятельности; причину этого я скоро покажу. Сколько можно найти людей, имевших предложенные уму яркие представления неизъяснимых небесных радостей, признававшихся ими и за возможные и за вероятные, которые тем не менее вполне довольствуются своим счастьем на этом свете. Поэтому волю этих людей определяет в свою очередь преобладающее беспокойство желаний, устремленных в погоню за радостями этой жизни, а они все это время не делают ни одного шага, не продвигаются ни на йоту к благам иной жизни, как бы высоко они их ни оценивали.

    38. Потому что не все признающие возможность небесных радостей добиваются их. Если бы воля определялась намерением приобрести благо сообразно тому, кажется ли оно разумению большим или меньшим (а так обстоит дело со всякими отсутствующими благами, и к этому и этим, по общепринятому мнению, якобы побуждается воля), то я не понимаю, каким образом она могла бы отказаться от бесконечных и вечных небесных радостей, однажды предложенных и признанных возможными. Если только все отсутствующие блага, которыми одними лишь, как думают, после их представления нам и усмотрения их нами, определяется воля, приводящая нас таким образом к действию, лишь возможны, но не безусловно достижимы, то неизбежно, чтобы бесконечно большее возможное благо регулярно и постоянно определяло волю во всех направляемых ею чередующихся действиях. В таком случае мы постоянно и неуклонно держались бы пути к небу, никогда не останавливаясь и не направляя своих действий к другой цели, ибо вечное состояние будущей жизни имеет бесконечный перевес над ожиданием богатства, почестей или какого-нибудь мирского удовольствия, которое мы можем себе представить, хотя бы и считали последнее более достижимым: ничто из будущего не находится еще в нашем обладании, и, таким образом, даже упование на последнее могло бы обмануть нас. Если бы ожидаемое большее благо действительно определяло волю, то такое большое благо, однажды представившись, не могло бы не овладеть волей и не направлять ее твердо к поискам этого бесконечно большего блага, никогда не выпуская его из виду, ибо воля, имея власть над мыслями и управляя ими точно так же, как и другими действиями, в таком случае сосредоточила бы размышление ума на этом благе.

    <38 (б). > Но никаким сильным беспокойством никогда не пренебрегают. Таково было бы состояние ума, таково было бы постоянное стремление воли во всех ее решениях, если бы она определялась тем, что рассматривается и ожидается в качестве большего блага. Но что это не так, очевидно из опыта: мы часто пренебрегаем благом, признанным нами за бесконечно более высокое, ради того чтобы удовлетворить непрерывное беспокойство своих желаний, добивающихся пустяков. Но хотя признанное за самое высокое, даже вечное и несказанное благо, иногда возбуждавшее и волновавшее ум, владеет волей не прочно, тем не менее мы видим, что всякое очень сильное и преобладающее беспокойство, однажды завладев волей, не выпускает ее. Это показывает нам, что же именно определяет волю. Так, всякое сильное телесное страдание, неукротимая страсть крепко влюбленного человека, нетерпеливая жажда мщения поддерживают волю устойчивой и напряженной; определяемая таким образом воля никогда не позволяет разуму отстранить объект, но все мысли ума, все силы тела непрерывно направлены на него решениями воли, на которые оказывает воздействие это преобладающее беспокойство все время, пока оно длится. Отсюда, мне кажется, очевидно, что воля, или сила, побуждающая нас к одному действию предпочтительно перед всеми другими, определяется в нас беспокойством. А не обстоит ли это дело иначе, пусть каждый понаблюдает на себе.

    39. Желание сопутствует всякому беспокойству. До сих пор я приводил в пример главным образом беспокойство желания в качестве того, что определяет волю, ибо оно является главным и наиболее чувствуемым; воля редко управляет каким-нибудь действием, и не совершается ни одно произвольное действие, не сопутствуемое некоторым желанием. В этом, на мой взгляд, и заключается причина, почему так часто смешивают волю с желанием. Но мы не должны считать совершенно исключенным из данной категории то беспокойство, от которого образуется большинство других страстей или по крайней мере которое сопутствует им. Отвращение, страх, гнев, зависть, стыд и т. д. также имеют свое беспокойство и тем самым оказывают воздействие на волю. В жизни и на практике едва ли какая-нибудь из этих страстей бывает простой и обособленной, совершенно не смешанной с другими, хотя в разговоре и при размышлении они носят обыкновенно название той страсти, которая всего сильнее и яснее действует в данном состоянии ума. Более того, мне кажется, что едва ли можно найти какую-нибудь страсть, не связанную с желанием. Я уверен, где есть беспокойство, там есть и желание, ибо мы постоянно желаем счастья, а насколько мы чувствуем какое-нибудь беспокойство, настолько же, наверное, мы нуждаемся в счастье, даже по собственному нашему мнению, каково бы ни было в других отношениях наше состояние и положение. Кроме того, настоящий момент не есть наша вечность; каково бы ни было наше наслаждение, мы смотрим за пределы настоящего, желание сопутствует нашему предвидению и всегда увлекает с собой волю. Так что даже в самой радости то, что поддерживает действие, от которого зависит наслаждение, есть желание продолжать наслаждение и страх потерять его. А когда в уме появляется большее беспокойство, чем то, воля тотчас же определяется им к некоторому новому действию, а данным наслаждением пренебрегают.

    40. Определяет волю, естественно, наиболее гнетущее беспокойство. Но так как в этом мире нас осаждают различные беспокойства и возбуждают разные желания, то следующим вопросом, естественно, будет, какое из них имеет первенство в определении воли к ближайшему действию. Ответ будет такой: обыкновенно наиболее гнетущее из тех, которые считаются могущими быть устраненными. Так как воля есть сила, направляющая наши деятельные способности к некоторому действию для некоторой цели, то она никогда не может быть побуждена к тому, что в данное время считается недостижимым. Это значило бы предполагать, будто разумное существо умышленно действует только с той целью, чтобы понапрасну трудиться, ибо только такой смысл может иметь работа над тем, что считается недостижимым. Поэтому даже очень большое беспокойство не возбуждает воли, если признается неисцелимым; в этом случае оно не побуждает нас к деятельности. Но если не считать его, наиболее важное и сильное беспокойство, испытываемое нами в данный момент, есть то, что обыкновенно определяет волю к последовательному ряду произвольных действий, составляющих нашу жизнь. Самое сильное беспокойство в данный момент есть побуждение к действию, которое чувствуется постоянно и в большинстве случаев определяет волю в ее выборе ближайшего действия. И мы должны помнить, что собственный и единственный объект воли составляют некоторые наши действия, и ничего более; ибо своим хотением мы не получим ничего, кроме действия, которое в наших силах; действием ограничивается акт воли и не простирается дальше.

    41. Всякий жаждет счастья. Если, далее, спросят, что возбуждает желание, я отвечу: счастье, и только оно. «Счастье» и «несчастье» — вот названия двух противоположностей, крайних пределов которых мы не знаем; это то, чего "не видел глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку".[453] Но мы имеем очень яркие впечатления некоторых степеней того и другого, полученные от различных случаев наслаждения и радости, с одной стороны, муки и горя — с другой. Для краткости я объединяю их под названием «удовольствие» и «страдание», потому что удовольствие и страдание бывают умственные точно так же, как и телесные (в них "полнота радостей и блаженство вовек"[454]), или, говоря точно, они все умственные, хотя одни возникают в сознании от мысли, а другие — в теле от некоторых модификаций движения.

    42. Что такое счастье? Счастье в своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны, а несчастье — наивысшее страдание. Низшая ступень того, что можно называть счастьем, есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого в данный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольным. Теперь, так как удовольствие и страдание вызываются в нас воздействием некоторых предметов на наш ум или на наше тело и в различной степени, то все имеющее способность вызывать в нас удовольствие мы называем благом, а все способное вызывать в нас страдание — злом, только потому именно, что это способно вызывать в нас удовольствие и страдание, в которых и состоит наше счастье и несчастье. Далее, хотя все способное вызывать некоторую степень удовольствия само по себе есть благо, а все способное вызывать некоторую степень страдания само по себе зло, однако часто случается нам не называть их так, когда они вступают в соперничество с чем-то более значительным в том же роде, потому что при этом соперничестве справедливо входят в расчет также и степени удовольствия и страдания. Поэтому при надлежащей оценке того, что мы называем благом и злом, мы найдем многое зависящим от сравнения, ибо причина каждой меньшей степени страдания, так же как причина всякой большей степени удовольствия, имеет характер блага, и наоборот.

    43. Какое благо желательно, какое нет? Хотя в этом состоит то, что называется благом и злом, и хотя всякое благо есть собственный предмет желания вообще, однако не всякое благо, даже когда видят его и признают, таковым, необходимо вызывает желания у каждого отдельного человека, а только та сторона или та доля блага, которая признается составляющей необходимую часть его счастья. Всякое другое благо, как бы ни было оно велико в действительности или как бы ни казалось оно таковым, не возбуждает желаний в человеке, не считающем его за часть того счастья, которое может удовлетворить его в данный момент в соответствии с имеющимися у него мыслями. Каждый постоянно стремится к счастью с такой точки зрения и желает того, что составляет часть такого счастья, а на другие вещи, признанные за блага, он может смотреть без желания, проходить мимо них и быть довольным без них. Полагаю, нет такого глупого человека, который отрицал бы, что знание доставляет удовольствие; а что касается чувственных удовольствий, они имеют слишком много поклонников, чтобы можно было усомниться в том, испытывают ли их люди или нет. Предположим теперь, что один человек ищет удовлетворения в чувственных удовольствиях, другой — в наслаждении познанием; хотя каждый из них не может не признать, что большое удовольствие доставляет то, к чему стремится другой, но так как ни тот ни другой не делают наслаждения другого частью своего счастья, то оно не возбуждает их желаний и каждый удовлетворен без того, чем наслаждается другой, поэтому воля его не определяется стремлением к этому. Воля ученого никогда не определялась стремлением к хорошей пище, острым приправам, тонким винам из-за приятного вкуса, который он обнаруживал в них; но, как только голод и жажда возбудят его беспокойство, тотчас же это побудит его к еде и питью, однако, вероятно, с большим безразличием к тому, какая <именно> приятная пища ему попадется. С другой стороны, и эпикуреец принимается за науку, когда стыд или желание понравиться своей возлюбленной возбудят в нем беспокойство отсутствием какого бы то ни было знания. Таким образом, как бы люди ни были рьяны и постоянны в стремлении к счастью, они все-таки могут иметь ясное понимание блага, великое и признанное (confessed) благо, не интересуясь им или не побуждаясь им, если они считают возможным построить свое счастье без него. Что же касается страдания, то оно людей заботит всегда; они не могут чувствовать беспокойства, не будучи побужденными к нему. Поэтому при беспокойстве из-за отсутствия того, что считается необходимым для их счастья, люди начинают желать блага сейчас же, как им покажется, что оно составляет часть того счастья, которое может выпасть на их долю.

    44. Почему не всегда желают наивысшего блага? Мне кажется, каждый может заметить и у себя и у других, что явно большее благо не всегда возбуждает человеческие желания соответственно той величине, которая представляется или признается за ними, между тем как малейшая неприятность беспокоит нас и заставляет работать, чтобы избавиться от нее. Причина этого ясна из самой природы нашего счастья и несчастья. Всякое наличное страдание, каково бы оно ни было, составляет часть нашего наличного несчастья; но не всякое отсутствующее благо составляет во всякое время необходимую часть нашего наличного счастья, и отсутствие его не составляет части нашего несчастья. Иначе мы были бы постоянно и бесконечно несчастны, потому что существует бесконечное число степеней счастья, не находящихся в нашей власти. Поэтому, раз всякое беспокойство устранено, умеренная доля блага в настоящем способна удовлетворять людей, и невысокая степень удовольствия, доставляемая рядом обычных наслаждений, составляет счастье, которым люди могут довольствоваться. В противном случае не могло бы быть места безразличным, явно пустячным действиям, к которым так часто побуждается наша воля и на которые мы добровольно растрачиваем такую большую часть своей жизни; такая нерадивость никоим образом не могла бы согласоваться с постоянным побуждением воли или желания к наивысшему несомненному благу. Мне кажется, мало кому надо далеко идти, чтобы убедиться в том, что это так. В самом деле, немного в этом мире людей, счастье которых достигает такой степени, что доставляет им постоянный ряд умеренных, скромных удовольствий без всякой примеси беспокойства; и тем не менее они были бы очень довольны, если бы могли навсегда оставаться здесь, хотя и не могут отрицать, что после этой жизни возможно состояние вечных, постоянных радостей, далеко превосходящих все доступные в здешнем мире блага. Более того, люди не могут не видеть, что небесное блаженство более возможно, чем достижение и сохранение тех жалких почестей, богатства или удовольствий, которых они добиваются и ради которых пренебрегают тем вечным состоянием; но при полном понимании этой разницы, уверенные в возможности совершенного, прочного и продолжительного счастья в будущей жизни, и при ясном убеждении, что его не может быть здесь, пока люди ограничивают свое счастье незначительными радостями или целями этой жизни и не делают небесные радости необходимой частью его, их желания не возбуждаются этим явно большим благом, их воля не побуждается ни к какому действию или попытке его достижения.

    45. Почему наивысшее благо, не будучи предметом желания, не возбуждает воли? Обычные жизненные потребности заполняют большую часть нашей жизни беспокойством от постоянно возвращающихся к нам голода, жажды, жары, холода, утомленности работой, сонливости и т. д.; если же мы кроме случайных бедствий присоединим сюда надуманные беспокойства (например, жажду почестей, власти, богатства и т. д.), которые возбуждают в нас привычки, приобретенные модой, примером или воспитанием, и тысячи других беспорядочных желаний, которые обычай сделал для нас естественными, то мы найдем, что очень незначительная часть нашей жизни настолько свободна от такого рода беспокойства, чтобы оставлять нас свободными для притягательной силы более отдаленного отсутствующего блага. Мы редко бываем в достаточной мере не заняты и свободны от требований, предъявляемых нашими естественными или усвоенными желаниями. Волей по очереди владеют постоянно сменяющиеся беспокойства из запаса, накопленного естественными потребностями или приобретенными привычками: не успеем мы выполнить одного действия, за которое принялись по такому решению воли, как другое беспокойство уже готово побудить нас приняться за дело. Ибо устранение страданий, испытываемых нами и удручающих нас в данный момент, есть избавление от несчастья, и, следовательно, это первое, что должно быть сделано для счастья. А так как отсутствующее благо, хотя о нем размышляют, его признают и оно кажется благом, не составляет какой-либо доли этого несчастья (поскольку это благо отсутствует), то оно вытесняется для того, чтобы дать место устранению испытываемых нами беспокойств, пока надлежащее и повторное размышление <снова> не приблизит его к нашему уму, не даст почувствовать его вкус и не возбудит в нас некоторого желания. Тогда, начиная составлять часть нашего беспокойства в данный момент, оно становится наравне с остальными подлежащими удовлетворению желаниями и таким образом соответственно своей величине и оказываемому им давлению само в свою очередь воздействует на волю.

    Локк Дж. Соч. В 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 91–93, 280–312


    Юм

    О бессмертии души[455]

    Трудно, по-видимому, доказать бессмертие души с помощью одного лишь света разума; аргументы для этого обычно заимствуют из положений метафизики, морали или физики. Но на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет на жизнь и бессмертие.

    I. Метафизические доводы предполагают, что душа нематериальна и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной субстанции. Но истинная метафизика учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому.

    Указанная метафизика равным образом учит нас тому, что нельзя ничего решить a priori[456] относительно какой-либо причины или действия; и поскольку опыт есть единственный источник наших суждений такого рода, то мы не в состоянии узнать из какого-либо другого принципа, может ли материя в силу своей структуры или устройства быть причиной мышления. Абстрактное рассуждение не в состоянии решить какого-либо вопроса, касающегося факта или существования.

    Но, допуская, что духовная субстанция рассеяна по вселенной наподобие эфирного огня стоиков и что она есть единственный субстрат мышления, мы имеем основание заключить по аналогии, что природа пользуется ею таким же образом, как и другой субстанцией, материей. Она пользуется ею как своего рода тестом или глиной; видоизменяет ее в разнообразные формы и предметы; спустя некоторое время разрушает то, что образовала, и той же субстанции придает новую форму. Подобно тому как одна и та же материальная субстанция может последовательно образовывать тела всех животных, так духовная субстанция может составлять их души. Их сознание, или та система мыслей, которую они образовали в течение жизни, может быть каждый раз разрушена смертью; и им безразлично, каким будет новое видоизменение. Самые решительные сторонники смертности души никогда не отрицали бессмертия ее субстанции; а что нематериальная субстанция, равно как и материальная, может лишиться памяти или сознания — это отчасти явствует из опыта, если душа нематериальна.

    Если рассуждать, следуя обычному ходу природы, и не предполагать нового вмешательства Верховной Причины (которая раз навсегда должна быть исключена из философии), то то, что неуничтожимо, не должно также и иметь начала. Поэтому душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения; и если до прежнего существования нам нет никакого дела, то не будет и до последующего. Несомненно, что животные чувствуют, мыслят, любят, ненавидят, хотят и даже рассуждают, хотя и менее совершенным образом, чем люди. Значит, их души тоже нематериальны и бессмертны?

    II. Рассмотрим теперь моральные аргументы, главным образом те, которые выводятся из справедливости бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен.

    Но данные аргументы основаны на предположении, что бог обладает иными атрибутами, кроме тех, что он проявил в этой вселенной, единственной, с которой мы знакомы. Из чего же заключаем мы о существовании таких атрибутов? Мы можем без всякого риска утверждать, что все, насколько нам известно, действительно совершенное богом есть наилучшее; но весьма рискованно утверждать, будто бог всегда должен делать то, что нам кажется наилучшим. Как часто обманывало бы нас подобное рассуждение относительно этого мира! Но если вообще какое-нибудь намерение природы поддается выяснению, то мы можем утверждать, что цели и намерения, связанные с созданием человека — насколько мы в силах судить об этом посредством естественного разума — ограничиваются посюсторонней жизнью. Как мало интересуется человек будущей жизнью в силу изначально присущего ему строения духа и аффектов! Можно ли сравнить по устойчивости или силе действия столь колеблющуюся идею с самым недостоверным убеждением относительно чего-либо из области фактов, встречающимся в повседневной жизни? Правда, в некоторых душах возникают смутные страхи относительно будущей жизни, но они быстро исчезли бы, если бы их искусственно не поощряли предписания и воспитание. А каково побуждение тех, кто поощряет их? Исключительно желание снискать средства к жизни, приобрести власть и богатство в этом мире. Само их усердие и рвение являются поэтому аргументами против них.

    Какой жестокостью, неправедностью, несправедливостью со стороны природы было бы ограничить все наши интересы и все наше знание настоящей жизнью, если нас ждет другая область деятельности, несравненно более важная по значению! Следует ли приписывать этот варварский обман благодетельному и мудрому существу? Заметьте, с какой точной соразмерностью согласованы повсюду в природе задачи, которые надлежит выполнить, и выполняющие их силы. Если разум человека дает ему значительное превосходство над другими животными, то соответственно умножились и его потребности; все его время, все способности, энергия, мужество и страстность полностью заняты борьбой против зол, связанных с его нынешним положением, и часто — более того, почти всегда — оказываются слишком слабы для предназначенного им дела.

    Быть может, еще ни одна пара башмаков не доведена до высочайшей степени совершенства, которой эта часть одежды способна достигнуть, и, однако, необходимо или по крайней мере очень полезно, чтобы между людьми были и политики, и моралисты, и даже некоторое количество геометров, поэтов и философов. Силы человека не более превышают его нужды, принимая в расчет только нынешнюю жизнь, чем силы лисиц и зайцев превышают их нужды применительно к продолжительности жизни. Заключение при равенстве оснований ясно само собой.

    С точки зрения теории смертности души более низкий уровень способностей у женщин легко объясним. Их ограниченная домом жизнь не требует более высоких способностей духа или тела. Это обстоятельство отпадает и теряет всякое значение при религиозной теории: и тому и другому полу предстоит выполнить равную задачу; силы их разума и воли также должны быть равными, и притом несравненно большими, чем теперь. Так как каждое действие предполагает причину, а эта причина — другую до тех пор, пока мы не достигнем первой причины всего, т. е. божества, то все происходящее установлено им и ничто не может быть предметом его кары или мести.

    По какому правилу распределяются кары и вознаграждения? В чем божественное мерило заслуг и провинностей? Должны ли мы предполагать, что человеческие чувства свойственны божеству? Как ни смела эта гипотеза, но мы не имеем никакого представления о каких-либо иных чувствах. В соответствии с человеческими чувствами ум, мужество, хорошие манеры, прилежание, благоразумие, гениальность и т. д. суть существенные части личных достоинств. Должны ли мы поэтому создать Елисейские поля[457] для поэтов и героев по примеру древней мифологии? Зачем приурочивать все награды только к одному виду добродетели? Наказание, не преследующее никакой цели или намерения, несовместимо с нашими идеями благости и справедливости, но оно не может служить никакой цели после того, как все придет к концу. Наказание, согласно нашему представлению, должно быть соразмерно с проступком. Почему же тогда назначается вечное наказание за временные проступки такого слабого создания, как человек? Может ли кто-нибудь одобрить гнев Александра,[458] который собирался истребить целый народ за то, что у него похитили его любимую лошадь Букефала?

    Небеса и ад предполагают два различных вида людей — добрых и злых; однако большая часть человечества колеблется между пороком и добродетелью. Если бы кто-нибудь задумал обойти мир с целью угостить добродетельных вкусным ужином, а дурных — крепким подзатыльником, то он часто затруднялся бы в своем выборе и пришел бы к выводу, что заслуги и проступки большинства мужчин и женщин едва ли стоят любого из этих двух воздаяний.

    Предположение же мерила одобрения или порицания, отличного от человеческого, приводит к общей путанице. Откуда вообще мы узнали, что существует такая вещь, как моральное различение, если не из наших собственных чувств? Какой человек, не испытавший личной обиды (а добрый от природы человек даже при предположении, что испытал ее), мог бы налагать за преступления даже обычные, законные, легкие кары на основании одного только чувства порицания? И что закаляет грудь судей и присяжных против побуждений человеколюбия, как не мысль о необходимости и общественных интересах? По римскому закону виновных в отцеубийстве и сознавшихся в своем преступлении клали в мешок вместе с обезьяной, собакой и змеей и бросали в реку. Простая же смерть была наказанием тех, кто отрицал свою виновность, хотя бы и вполне доказанную. В присутствии Августа[459] преступник был судим и осужден после полного изобличения, но человеколюбивый император, задавая последний вопрос, построил его так, чтобы привести несчастного к отрицанию своей вины. Ведь ты, конечно, сказал император, не убивал своего отца? Это милосердие даже по отношению к величайшему из преступников соответствует нашим естественным идеям правосудия, хотя оно и предотвращает лишь столь незначительное страдание. Более того, даже самый фанатичный священник непосредственно, без колебаний одобрил бы такой образ действий, в том, конечно, случае, если преступление не заключалось в ереси или неверии: эти последние преступления затрагивают его временные интересы и выгоды, и он, пожалуй, не был бы к ним столь снисходителен.

    Главным источником моральных идей является размышление об интересах человеческого общества. Неужели эти интересы, столь недолговечные и суетные, следует охранять посредством вечных и бесконечных наказаний? Вечное осуждение одного человека является бесконечно большим злом во вселенной, чем ниспровержение тысячи миллионов царств. Природа сделала детство человека особенно хилым и подверженным смерти, как бы имея в виду опровергнуть представление о том, что жизнь есть испытание. Половина человеческого рода умирает, не достигнув разумного возраста.

    III. Физические аргументы, основанные на аналогии природы, ясно говорят в пользу смертности души, а они и есть, собственно, единственные философские аргументы, которые должны быть допущены в связи с данным вопросом, как и в связи со всяким вопросом, касающимся фактов. Где два предмета столь тесно связаны друг с другом, что все изменения, которые мы когда-либо видели в одном, сопровождаются соответственным изменением в другом, там мы должны по всем правилам аналогии заключить, что когда в первом произойдут еще большие изменения и он полностью распадется, то за этим последует и полный распад последнего. Сон, оказывающий весьма незначительное воздействие на тело, сопровождается временным угасанием души или по крайней мере большим затемнением ее. Слабость тела в детстве вполне соответствует слабости духа; будучи оба в полной силе в зрелом возрасте, они совместно расстраиваются при болезни и постепенно приходят в упадок в преклонных годах. Представляется неизбежным и следующий шаг — их общий распад при смерти. Последние симптомы, которые обнаруживает дух, суть расстройство, слабость, бесчувственность и отупение — предшественники его уничтожения. Дальнейшая деятельность тех же причин, усиливая те же действия, приводит дух к полному угасанию. Судя по обычной аналогии природы, существование какой-либо формы не может продолжаться, если перенести ее в условия жизни, весьма отличные от тех, в которых она находилась первоначально. Деревья погибают в воде, рыбы в воздухе, животные в земле. Даже столь незначительное различие, как различие в климате, часто бывает роковым. Какое же у нас основание воображать, что такое безмерное изменение, как то, которое претерпевает душа при распаде тела и всех его органов мышления и ощущения, может произойти без распада всего существа?

    У души и тела все общее. Органы первой суть в то же время органы второго, поэтому существование первой должно зависеть от существования второго. Считают, что души животных смертны; а они обнаруживают столь близкое сходство с душами людей, что аналогия между ними дает твердую опору для аргументов. Тела людей и животных не более сходны между собой, чем их души, и, однако, никто не отвергает аргументов, почерпнутых из сравнительной анатомии. Метемпсихоз[460] является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей внимания философии.

    В мире нет ничего постоянного, каждая вещь, как бы устойчива она ни казалась, находится в беспрестанном течении и изменении; сам мир обнаруживает признаки бренности и распада. Поэтому противно всякой аналогии воображать, что только одна форма, по-видимому самая хрупкая из всех и подверженная к тому же величайшим нарушениям, бессмертна и неразрушима. Что за смелая теория! Как легкомысленно, чтобы не сказать безрассудно, она построена!

    Немало затруднений религиозной теории должен причинить также вопрос о том, как распорядиться бесчисленным множеством посмертных существований. Каждую планету в каждой солнечной системе мы вправе вообразить населенной разумными смертными существами; по крайней мере мы не можем остановиться на ином предположении. В таком случае для каждого нового поколения таких существ следует создавать новую вселенную за пределами нынешней, или же с самого начала должна быть создана одна вселенная, но столь чудовищных размеров, чтобы она могла вместить этот неустанный приток существ. Могут ли такие смелые предположения быть приняты какой-нибудь философией, и притом на основании одной лишь простой возможности?

    Когда задают вопрос о том, находятся ли еще в живых Агамемнон, Терсит, Ганнибал, Варрон[461] и всякие глупцы, которые когда-либо существовали в Италии, Скифии, Бактрии или Гвинее, то может ли кто-нибудь думать, будто изучение природы способно доставить нам достаточно сильные аргументы, чтобы утвердительно отвечать на столь странный вопрос? Если не принимать во внимание откровение, то окажется, что аргументов нет, и это в достаточной мере оправдывает отрицательный ответ. "Quanto facilius, — говорит Плиний, — certiusque sibi quemque credere as specimen securitatis antegenitali sumere experimento".[462] Наша бесчувственность до того, как сформировалось наше тело, по-видимому, доказывает естественному разуму, что подобное же состояние наступит и после распада тела.

    Если бы наш ужас перед уничтожением был изначальным аффектом, а не действием присущей нам вообще любви к счастью, то он скорее доказывал бы смертность души. Ведь поскольку природа не делает ничего напрасно, то она никогда не внушила бы нам ужаса перед невозможным событием. Она может внушить нам ужас перед неизбежным событием в том случае, когда — как это имеет место в данном случае — наши усилия часто могут отсрочить его на некоторое время. Смерть в конце концов неизбежна, однако человеческий род не сохранился бы, если бы природа не внушила нам отвращения к смерти. Ко всем учениям, которым потворствуют наши аффекты, следует относиться с подозрением, а надежды и страхи, которые дают начало данному учению, ясны как день.

    Бесконечно более выгодно в каждом споре защищать отрицательный тезис. Если вопрос касается чего-либо выходящего за пределы хода природы, известного нам из обычного опыта, то это обстоятельство является по преимуществу, если не всегда, решающим. Посредством каких аргументов или аналогий можем мы доказать наличие такого состояния существования, которого никто никогда не видел и которое совершенно непохоже на то, что мы когда-либо видели? Кто будет настолько доверять какой-либо мнимой философии, чтобы на основании ее свидетельства допустить реальность такого чудесного мира? Для данной цели нужен какой-нибудь новый вид логики и какие-нибудь новые силы духа, чтобы сделать нас способными постигнуть эту логику.

    Ничто не могло бы более ясно показать, сколь бесконечно человечество обязано божественному откровению, чем тот факт, что, как мы находим, никакое иное средство не в силах удостоверить эту великую и важную истину.[463]

    Юм Д. Соч. В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 798–806


    НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

    В отличие от французского немецкое Просвещение в целом не обращалось к традиционным антропологическим сюжетам. Нет в представленных нами философских текстах непосредственных рассуждений о человеческой природе или человеческой субъективности. Речь идет то об особенностях национального характера, то о нравственном прогрессе человечества, то о гуманности. Собственно антропологическая тема кажется размытой, трудно извлекаемой из комплекса философского знания.

    Между тем именно в немецком Просвещении философская антропология постепенно оформлялась в самостоятельную область философской рефлексии наряду, скажем, с теорией познания или этикой. Знаменитые кантовские вопросы: "Что я могу знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" были подготовлены предшествующей философской рефлексией, сложным восхождением к постановке проблемы человека.

    Немецкие просветители рассматривали себя в качестве своеобразных миссионеров разума, призванных открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь одухотворяющих истин. Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: должно думать не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. В эпоху Возрождения человек, осмысливавшийся как абсолютное основание для природы, общества и истории, не был, однако, в полной мере соотнесен с социальностью, с общественной идеей. Просветители же стремились осознать специфику этих межчеловеческих связей. В центре их внимания—проблемы наилучшего общественного устройства, разработка программ общественных преобразований, максимально соответствующих человеческой природе.

    Что же является главным, определяющим, по их мнению, в человеческой природе? Просветители убеждены, что всепроникающий разум — державная черта, определяющее качество человека. Особенно рационалистично раннее Просвещение. Это век рассудочного мышления. Однако постепенно наступает разочарование. Возникает вопрос: "Существуют ли пределы разума?" Тогда спасения ищут в "непосредственном знании", в чувствах, в интуиции, а где-то впереди виднеется и диалектический разум. Но до тех пор пока любое приращение знания принимается за благо, идеалы Просвещения остаются незыблемыми.

    Еще один характерный признак Просвещения — исторический оптимизм. Он основывается на представлении о разумности человека, на убеждении, что в человеческой природе масса прекрасных, положительных задатков. Что касается пороков, дурных поступков, страстей, то они преодолимы, изживаемы. Нет такой стороны человеческой натуры, которую нельзя облагородить, следуя меркам разума. Отсюда идея прогресса как возможность бесконечного совершенствования человека и человечества, "воспитания человеческого рода", изменения социальности на пути поиска наилучших форм человеческого существования.

    Идея прогресса — вообще завоевание эпохи. Предшествующие времена не задумывались над самооправданием. Античность знать ничего не хотела о своих предшественниках. Христианство относило свое появление на счет высших предначертаний. Даже Ренессанс, выступивший посредником в диалоге двух предшествующих культур, считал своей задачей не стремление вперед, а возвращение к первоистокам. Просвещение впервые осознало себя новой эпохой. Отсюда было уже рукой подать до историзма как типа мышления. И хотя не все просветители поднялись до исторического взгляда на вещи, его корни лежат в этой эпохе.

    В немецкой философии начало Просвещения связано с именем Христиана Вольфа (1679–1754), систематизатора и популяризатора учения Лейбница. Вольф впервые в Германии создал систему, охватившую основные области философского знания. Вольфианцы были убеждены в том, что распространение образования незамедлительно приведет к решению всех острых вопросов современности. Культ разума сочетался у них с пиететом перед христианской верой, которой они пытались дать «рациональное» истолкование. Сам Вольф не уделил должного внимания антропологическим сюжетам.

    Видным представителем вольфианской просветительской философии в свой ранний, «докритический», период выступает Иммануил Кант (1724–1804). В его творчестве можно проследить определенную эволюцию от проблем естествознания и общей «метафизики» к проблеме человека. Прежде чем поставить общие фундаментальные вопросы о предназначении человека, о его сущности, Кант обращается, казалось бы, к частным темам — к грезам духовидца Свёденборга, к миру человеческих чувств, к оценке национальных особенностей людей.

    Эволюция раннего Канта протекала под влиянием Руссо. Книгам французского просветителя он был обязан освобождением от предрассудков кабинетного ученого. Его интересуют теперь многие вопросы собственно человеческого существования. Реальный мирской человек все больше завладевает его вниманием. Кант обнаруживает, что это весьма интересный объект философской рефлексии. Поворот к антропологическим сюжетам он рассматривает как своего рода революцию в мышлении.

    Наиболее характерная работа для этого периода "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного" (1764). Этот трактат, выдержавший восемь прижизненных изданий, принес Канту славу модного писателя. Философ выступает в необычном для него жанре — как эссеист. Его слог приобрел изящество и аффористичность, автор охотно прибегает к иронии. Выбор такого литературного письма не случаен. Кант обращается к миру человеческих чувств. Выразить жизнь эмоций гораздо труднее, чем воспроизвести движение мысли. Вот почему в трактате много образов, а строгие дефиниции отсутствуют.

    Человеческие чувства в работе рассматриваются через призму двух категорий — Прекрасного и Возвышенного. Трактат по эстетике? Ничего подобного. Это скорее антропологическая зарисовка, дающая возможность приблизиться к более строгим размышлениям о человеческой природе.

    Кант высказывает некоторые соображения о различии людей по темпераментам, отнюдь не стремясь исчерпать тему. Прекрасное и Возвышенное служит для него стержнем, на который он нанизывает свои весьма занимательные наблюдения о человеческом в человеке. В сфере Возвышенного пребывает, согласно Канту, темперамент меланхолический, которому немецкий просветитель отдает явное предпочтение, хотя видит и некоторые слабые его стороны. Человек как живое существо обладает четко фиксированной природой. Но вместе с тем какое разнообразие характеров, темпераментов! В "Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного" Кант рассуждает об особенностях национального характера. Это один из первых шагов социальной психологии — науки, которая в наши дни обрела более строгую эмпирическую базу. Разумеется, у немецкого просветителя нет еще широкого социологического подхода. Он довольствуется в основном собственными наблюдениями над национальными особенностями поведения. Впоследствии Кант неоднократно возвращался к этим наблюдениям, каждый раз когда читал курс антропологии. Выводы его не всегда точны, порой спорны, большей частью оригинальны. За яркими, хотя и произвольными, пассажами скрывается глубокий смысл: они предвосхищают перемену в духовной атмосфере страны, грядущий поворот от рассудка к чувствам, появление интереса к индивидуальным переживаниям личности.

    Современник раннего Канта — Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781) — поэт, драматург, литературный критик, философ. Тезисы "Воспитание человеческого рода" (1730) носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Оценим по достоинству ряд его идей, которые являются, на наш взгляд, своеобразным провозвестием. Прежде всего, это мысль о единстве человеческого рода, о его всеохватной целостности. Разумеется, Лессинг основывается преимущественно на европейской истории. Он рассуждает в духе европейского человечества. Тем не менее мыслитель исходит из идеи всеобщей судьбы людей.

    Еще одна плодотворная идея Лессинга: человечество возникает, когда эта общность осознается. Без напряженного самосознания никакое единство не возникает. Только постепенное ощущение одинаковости способствует рождению такого универсального образования, как человечество. И само собой понятно, что здесь не обойтись без определенных стадий, конкретных этапов, через которые эта идентичность осмысливается.

    С этой точки зрения не выглядит архаичным воззрение Лессинга, согласно которому человеческий разум рассматривается как державная сила истории. Мы привыкли соотносить рождение общемировой цивилизации с развертыванием производительных сил, хозяйственных связей, средств коммуникации. Человеческому роду надлежит еще осознать свою общность: к этой мысли мы только сейчас привыкаем.

    Лессинг высоко оценивал роль христианства в человеческой истории, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало христианству победу над другими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудок человека достиг полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая вселяет в нас способность любить, прежде всего любить добродетель ради ее самой, рассудок должен упражняться в постижении духовных предметов. Но означает ли высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на данной стадии. Придет новая ступень зрелости — "эпоха нового, вечного Евангелия". Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, что и Ветхий Завет. Третье мировое состояние грядет не сразу. Оно непременно требует предварительных ступеней.

    Эта мысль Лессинга о постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни в очередной раз раскрывает свой глубочайший смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, оторванные от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляющим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: "Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!"

    Творчество ученика раннего Канта и Лессинга Иоганна Готф-рида Гердера (1744–1803) пронизано глубокими гуманистическими раздумьями. Еще будучи студентом он пришел к мысли о том, что в философии проблема человека должна стать центральной. "Какие плодотворные возможности, — восклицал он, — откроются, когда вся философия станет антропологией!"

    Философской основой гуманизма Гердера было учение о развитии, о прогрессе человечества. Первой попыткой изложить это учение явилась работа "Еще одна философия истории для воспитания человечества" (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение людского рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в обществе.

    Гуманность, по Гердеру, соответствующая природе человека, — это такое состояние общества, когда каждый, не опасаясь другого, может свободно развивать свои способности. Если люди не достигли такого состояния, то они должны винить только самих себя: никто свыше не поможет им, но никто и не связывает им руки. Они должны извлечь уроки из своего прошлого, которое наглядно свидетельствует о том, что человечество стремится к гармонии и совершенству. Вся история народов — это школа соревнования в скорейшем достижении гуманности.

    Таким образом, можно сказать, что немецкое Просвещение, одушевленное пафосом историзма, органического развития, рассматривающее движение человека к совершенству как неизбежный закон социальной динамики, обозначило ряд важнейших вех на пути к поискам индивидуальности, к созданию философской антропологии как самостоятельной области философского знания.

    А.В.Гулыга, П.С.Гуревич


    Кант[464]

    Наблюдения над чувством прекрасною и возвышенного

    О различных объектах чувства возвышенного и прекрасного

    Различные ощущения приятного или неприятного основываются не столько на свойстве внешних вещей, возбуждающих эти ощущения, сколько на присущем каждому человеку чувстве удовольствия или неудовольствия от этого возбуждения. Этим объясняется, что одни люди испытывают радость по поводу того, что у других вызывает отвращение; этим же объясняется, что любовная страсть часто остается загадкой для всех окружающих или что один ненавидит то, к чему другой совершенно равнодушен. Сфера наблюдений этих особенностей человеческой природы простирается очень далеко и таит в себе еще множество открытий, столь же привлекательных, сколь и поучительных. Здесь я обращу внимание лишь на некоторые пункты, особенно, как нам кажется, выделяющиеся в данной области, и взгляну на них больше глазами наблюдателя, чем философа.

    Так как человек чувствует себя счастливым, лишь поскольку он удовлетворяет какую-нибудь склонность, то чувство, делающее его способным испытывать большое удовольствие, не нуждаясь для этого в исключительных талантах, имеет, конечно, немаловажное значение. Тучные люди, для которых самый остроумный автор — это их повар, чьи изысканные произведения хранятся в их погребе, будут по поводу пошлой непристойности и плоской шутки испытывать такую же пылкую радость, как и та, которой гордятся люди более благородных чувств. Ленивый человек, любящий слушать чтение книги потому, что при этом можно прекрасно заснуть; купец, которому все удовольствия кажутся глупыми, за исключением того, которое умный человек испытывает, когда он составляет смету своей торговой прибыли; тот, кто любит другой пол лишь в той мере, в какой он причисляет его к предметам, годным для употребления; любитель охоты, охотится ли он за мухами, как Домициан,[465] или за дикими животными, как А… — у всех этих людей есть чувство, делающее их способными наслаждаться каждого на свой лад; им незачем для этого завидовать другим, и они могут при этом не составлять о других определенного представления; однако в данное время мое внимание обращено не на чувство таких людей. Существует еще одно чувство, более тонкое; оно называется так или потому, что его можно испытывать более длительное время без пресыщения и истощения; или потому, что оно предполагает, так сказать, некоторую возбудимость души, делающую ее способной к добродетельным порывам; или же потому, что оно свидетельствует о талантах и превосходстве духа, тогда как названные выше чувства бывают и при полном отсутствии мыслей. Одну сторону именно этого чувства я и хочу рассмотреть. Но я исключаю отсюда ту склонность, которая обращена на глубокое проникновение ума, а также то возбуждение, к которому был способен такой человек как Кеплер,[466] когда он, как сообщает Бейль,[467] заявил, что одного своего открытия он не отдал бы за целое княжество. Подобного рода чувство слишком тонко, чтобы оно могло быть темой настоящего очерка, касающегося лишь того чувства, к которому способны и более обыкновенные люди.

    Имеется преимущественно два вида более тонкого чувства, которое мы хотим здесь рассмотреть: чувство возвышенного и чувство прекрасного.[468] Оба чувства возбуждают приятное, но весьма различным образом. Вид гор, снежные вершины которых поднимаются над облаками, изображение неистовой бури или описание ада у Мильтона[469] вызывают удовольствие, связанное, однако, с некоторым страхом. Вид покрытых цветами лугов и долин с бегущими по ним ручьями и пасущимися на них стадами, описание рая или гомеровское изображение женских прелестей также вызывает приятное чувство, но радостное и веселое. Чтобы первое из упомянутых здесь впечатлений имело надлежащую силу, мы должны обладать чувством возвышенного; для того же, чтобы как следует насладиться вторым, необходимо иметь чувство прекрасного. Высокие дубы и уединенные тени священной рощи возвышенны, цветочные клумбы, низкая изгородь и затейливо подстриженные деревья прекрасны. Ночь возвышенна, день прекрасен. Спокойная тишина летнего вечера, когда мерцающий свет звезд пробивается сквозь ночные тени и светит одинокая луна, постепенно вызывает у натур, обладающих чувством возвышенного, глубокое чувство приязни, презрения к земному, ощущение вечности. Сияющий день внушает деловое рвение и чувство веселья. Возвышенное волнует, прекрасное привлекает. Выражение лица человека, охваченного чувством возвышенного, серьезного, иногда неподвижно и полно удивления. Сильное ощущение прекрасного, напротив, возвещает о себе блеском веселья в глазах, улыбкой и порой шумной радостью. Возвышенное в свою очередь бывает различного рода. Иногда этому чувству сопутствует некоторый страх или даже грусть, в иных случаях — лишь спокойное изумление, еще в других — сознание возвышенной красоты. Первое я хотел бы назвать устрашающе-возвышенным, второе — благородным, третье — великолепным. Глубокое одиночество возвышенно, но оно чем-то устрашает.[470] Поэтому огромные, обширные пустыни, как, например, необъятная пустыня Шамо в Центральной Азии, всегда давали повод к тому, чтобы населять их страшными тенями, домовыми и привидениями.


    Возвышенное всегда должно быть значительным, прекрасное может быть и малым. Возвышенное должно быть простым, прекрасное может быть нарядным и изысканным. Большая высота вызывает чувство возвышенного, как и большая глубина, однако чувство, вызываемое такой глубиной, сопровождается ощущением ужаса; чувство же, вызываемое высотой, — изумлением; и именно поэтому первое ощущение может быть устрашающе-возвышенным, а второе — благородным. Вид египетских пирамид, как рассказывает Хассельквист,[471] производит на нас гораздо большее впечатление, чем все описания, однако устройство их просто и благородно. Церковь св. Петра в Риме великолепна. Так как на здании ее, величественном и простом, красота, например золото, мозаика и т. п., распределена так, что ощущение возвышенного все же преобладает, то и самый предмет называется великолепным. Арсенал должен быть благороден и прост, замок правителя — великолепен, загородный дворец — красив и наряден.

    Длительность возвышенна. Если она относится к прошедшим временам, она благородна. Если же предвидят ее в необозримом будущем, она пугает. Постройки самой далекой древности вызывают благоговение. Описание Галлером[472] вечности будущего вызывает легкий трепет, а его описание вечности прошедшего — немое изумление.

    Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 127–131


    Л е с с и н г[473]

    Воспитание человеческого рода

    …Я имею в виду следующее. — Почему бы нам не видеть во всех позитивных религиях не что иное, как путь, которым повсеместно может — и должен впредь — следовать рассудок человека в своем поступательном движении, вместо того, чтобы усмехаться или раздражаться по поводу какой-либо из них? Ведь подобной насмешки, подобного негодования не заслужило ничто в этом лучшем из миров; так неужели же их заслуживают лишь религии? Или мы видим перст божий во всем, только не в наших заблуждениях?

    § 1

    То, что для отдельного человека есть воспитание, для всего человеческого рода есть откровение.

    § 2

    Воспитание — это откровение, которое дается отдельному человеку; откровение — это воспитание, которое было дано и еще теперь дается человеческому роду…

    § 4

    Воспитание не дает человеку ничего сверх того, что он мог бы постигнуть и своими силами; но дает ему то, что он мог бы постигнуть и своими силами, быстрее и с большей легкостью. Следовательно, и откровение не дает человеческому роду ничего сверх того, к чему человеческий разум, предоставленный самому себе, не пришел бы и сам, но оно дало и дает ему эти важнейшие постижения ранее.

    § 5

    И подобно тому как в процессе воспитания не безразлично, в какой последовательности развивать силы человека, подобно тому как нельзя сразу научить человека всему, и Бог в своем откровении должен сохранять известную последовательность, известную меру.

    § 6

    Если даже первый человек и был наделен исконным понятием Единого Бога,[474] то это сообщенное (а не обретенное) понятие не могло долго сохранять свою чистоту. Как только предоставленный самому себе человеческий разум приступил к его разработке, он разложил единое неизмеримое на ряд измеримых частей, каждой из которых он придал какое-либо отличительное свойство.

    § 7

    Так естественным образом возникло многобожие и идолопоклонство. И кто знает, сколько миллионов лет человеческий разум блуждал бы еще по этим ложным путям (хотя отдельные люди повсюду и во все времена понимали, что это ложные пути), если бы Богу не было угодно опять придать ему толчком верное направление.

    § 8

    Но так как он уже не мог, да и не хотел, открываться каждому отдельному человеку, он избрал отдельный народ, чтобы особым образом воспитать его; и народ самый неотесанный, самый дикий, воспитание которого можно было начать с самого начала…

    § 18

    Но к чему — спросите вы — воспитывать столь грубый народ, народ, с которым Богу пришлось начинать с самого начала? Я отвечу: для того чтобы впоследствии с уверенностью использовать отдельных его представителей для воспитания всех остальных народов. Бог воспитывал в нем будущих воспитателей человеческого рода. Ими стали евреи, могли стать только евреи, только мужи воспитанного таким образом народа…

    § 20

    Пока Бог проводил свой избранный народ по всем ступеням детского воспитания, другие народы земного шара продолжали идти своим путем, озаряемым светом разума. Большинство из них сильно отстало от избранного народа, лишь немногие опередили его. Это случается с детьми, предоставленными самим себе: многие вырастают совершенно неотесанными, некоторые поразительным образом сами воспитывают себя.

    § 21

    Однако подобно тому как эти счастливые исключения ни в коей мере не опровергают пользу и необходимость воспитания, так и несколько языческих народов, которые до сих пор были как будто впереди избранного народа даже в познании Бога, ни в коей мере не опровергают необходимость откровения. Ребенок, которого воспитывают, начинает с медленных, но уверенных шагов; он не скоро догоняет иное более одаренное дитя природы. Но он обязательно догонит его и тогда уже опередит навсегда…

    § 27

    Поэтому в книгах Ветхого Завета,[475] в этих первых книгах для неотесанного и примитивно мыслящего израильского народа, могло отсутствовать учение о бессмертии души и будущем воздаянии, но в них не должно было содержаться ничего, что могло хотя бы задержать народ, для которого они были написаны, на пути к этой великой истине. И что бы могло в большей степени задержать его на этом пути, чем обещание подобного чудесного воздаяния в земной жизни, обещание, данное тем, кто никогда не обещает того, что не выполнит?..

    § 30

    Однако опыт каждого дня никоим образом не должен был укреплять эту веру; в противном случае народ, обладающий таким опытом, навсегда, во веки веков, был бы отрешен от познания и восприятия этой тогда еще недоступной ему истины. Ибо если благочестивый человек вполне счастлив, а полное счастье ведь предполагает, что его покой не нарушается страшными мыслями о смерти, что умирает он старым, пресытившись жизнью, то как может он желать другой жизни? И почему бы ему размышлять о том, чего он не желает? Если же не благочестивый человек, то кто же еще будет размышлять об этом? Злодей? Тот, кто ощущает всю тяжесть кары за совершенное им зло, и, проклиная эту жизнь, тем охотнее откажется от всякой другой?

    § 31

    Значительно менее важным было то, что отдельные израильтяне полностью и категорически отрицали бессмертие души и воздаяние в будущей жизни, указывая на то, что в законе об этом не сказано. Отрицание в устах одного человека — будь он даже Соломон[476] — не могло задержать развитие рассудка как такового; к тому же это отрицание само по себе было уже доказательством того, что народ сделал большой шаг вперед на пути к истине. Ибо отдельные люди отрицают только то, о чем думают многие. А думать о том, что раньше вообще никого не заботило, — уже полпути к познанию…

    § 34

    Еще еврейский народ почитал своего Иегову[477] скорее как самого могущественного, чем самого мудрого Бога; еще он не столько любил, сколько боялся его как бога-ревнителя; и это доказывает, что его понятия о своем высшем едином боге не были теми истинными понятиями, которые надлежит иметь о Боге. Но вот пришло время, когда эти его понятия необходимо было расширить, облагородить, исправить, и для этого Бог обратился к самому простому средству: он дал еврейскому народу лучшую, более верную меру, чтобы чтить своего Бога должным образом.

    § 35

    Если раньше он чтил Бога своего, только сравнивая его с ничтожными божками мелких и грубых соседних народов, с которыми он пребывал в вечной распре, то теперь, в плену у мудрого перса, он стал соразмерять своего Бога с сущностью всего сущего, познанную и почитаемую более изощренным разумом.

    § 36

    В прошлом откровение служило проводником его разуму, теперь же разум внезапно озарил светом данное ему откровение.

    § 37

    Это было первой взаимной услугой, оказанной ими друг другу; а творцу того и другого подобное взаимовлияние никак не могло представляться несообразным, так как без этого одно из них было бы излишним…

    § 39

    Так как теперь под влиянием более чистого вероучения персов[478] евреи познали в своем Иегове не просто величайшего из всех национальных Богов, но Всевышнего Бога, так как они с тем большим основанием могли обнаружить его в своих вновь извлеченных на свет священных книгах и показать его другим, что он действительно там был; так как они выражали — во всяком случае, в их книгах содержалось это требование — то же отвращение ко всем чувственным представлениям о Боге, которое всегда было присуще персам, то не удивительно, что они снискали милость Кира[479] — он ставил их богослужение значительно ниже чистого сабеизма, но значительно выше грубого идолопоклонства, распространившегося в оставленной евреями стране.

    § 40

    Поняв теперь все значение своих непознанных ранее сокровищ, они вернулись и стали совсем другим народом, главная забота которого состояла теперь в том, чтобы упрочить это понимание среди своих. Вскоре здесь больше не могло быть и речи о богоотступничестве и идолопоклонстве. Ибо изменить можно национальному Богу, но не Всевышнему Богу, однажды познав его…

    § 42

    Нет сомнения в том, что, живя среди халдеев и персов, евреи ближе ознакомились и с учением о бессмертии души. Понятнее оно стало им в школах греческих философов Египта.

    § 43

    Поскольку, однако, с этим учением в их священных книгах дело обстояло совсем не так, как с учением о Едином Боге и его свойствах, — последнее было просто грубейшим образом пропущено этим чувственно воспринимающим народом, а то надо было искать; поскольку для понимания учения о бессмертии необходима была предварительная подготовка — в книгах содержались лишь намеки и отдельные указания, — то вера в бессмертие души не могла стать верой всего народа. Она была и осталась верой одной секты…[480]

    § 45

    Намеком я называю то, что должно лишь возбудить любопытство и желание задать вопрос. Таковым я считаю часто встречающийся оборот — приложиться к отцам своим — вместо умереть.

    § 46

    Указанием я называю то, в чем уже содержится росток, из которого можно вывести утаенную еще истину. Именно такой вывод делает Христос из того, что Бог назван богом Авраама, Исаака и Иакова. Впрочем, это указание может быть, как мне представляется, разработано в убедительное доказательство…

    § 54

    Та часть человеческого рода, которую Богу угодно было подчинить единому замыслу воспитания, — а угодно ему было подчинить этому единому замыслу лишь тех, кто уже был внутренне связан языком, деятельностью, правлением, иными естественными и политическими узами, — эта часть человеческого рода достигла той зрелости, которая позволяла сделать второй важный шаг в ее воспитании.

    § 55

    Это означает, что упомянутая часть человеческого рода достигла в развитии своего разума той стадии, когда для обоснования нравственного поведения ей стали необходимы и доступны более благородные и достойные побуждения, чем награды или наказания в земной жизни, которыми она была движима до сих пор. Дитя стало отроком. Лакомства и игрушки отступают перед возникающим желанием стать таким же свободным, уважаемым и счастливым, как старшие братья и сестры…

    § 57

    Настало время, когда вера в иную истинную жизнь, которую можно обрести после жизни земной, должна была подчинить себе все поведение этого народа.

    § 58

    И Христос стал первым внушившим доверие, практическим учителем бессмертия души.

    § 59

    Первым внушившим доверие учителем. — Он заслужил доверие своими пророчествами, которые, казалось, осуществились в нем; чудесами, им сотворенными; своим воскресением после смерти, которой он запечатлел истинность своего учения. Можем ли мы и теперь доказать, что он воскрес, что он совершал чудеса, — этого я касаться не буду. Не буду я также касаться личности того, кто был Христом. Тогда для принятия его учения все это могло иметь значение; теперь, для признания истинности его учения, это уже не столь важно.

    § 60

    Первым практическим учителем. — Ведь одно дело предполагать возможность бессмертия души (в виде философской спекуляции), желать его, верить в него, и совсем другое — руководствоваться этим в своих внутренних побуждениях и внешней деятельности.

    § 61

    И этому впервые учил Христос. Ибо если у некоторых народов уже до него была распространена вера в то, что злые дела повлекут за собой наказание и в другой жизни, то речь шла о таких поступках, которые наносили вред гражданскому обществу и поэтому уже в гражданском обществе карались. К внутренней чистоте сердца в чаянии будущей жизни никто до Христа не призывал…

    § 64

    Из опыта во всяком случае ясно, что новозаветные книги,[481] в которых дошли до нас эти записанные спустя некоторое время учения, служили и до сих пор служат человеческому роду второй, лучшей, книгой его обучения.

    § 65

    В течение семнадцати столетий они занимали рассудок человека более, чем все другие книги, просвещали его более, чем все другие книги, пусть даже это был только свет, который привносил в них сам рассудок человека.

    § 66

    Ни одна книга не могла бы обрести такую известность среди столь различных народов; а то, что этой книгой занимались люди самого различного склада мыслей, безусловно в большей степени способствовало развитию человеческого рассудка, чем мог бы сделать каждый народ в отдельности, если бы он изучал свою собственную начальную книгу…

    § 70

    На примере учения о едином Боге в пору детства человеческого рода ты видел, что Бог непосредственно открывает и простые истины разума или дозволяет и способствует тому, чтобы эти простые истины разума сообщались в течение некоторого времени как непосредственно открытые истины и тем самым быстрее распостранялись и прочнее утверждались в сознании людей…

    § 72

    Подобно тому как в учении о едином Боге нам больше не нужен Ветхий Завет в учении о бессмертии души нам постепенно становится ненужным и Новый Завет, — но, быть может, в Новом Завете есть и еще истины такого рода, которые нам надлежит восхищенно воспринимать как откровение до той поры, пока разум не научит нас выводить их из других неоспоримых истин и связывать с ними?..

    § 74

    Или учение о первородном грехе. — Не убедит ли нас в конечном итоге весь наш опыт, что на первой, самой низкой стадии своего существования человек просто не может настолько властвовать над своими поступками, чтобы следовать законам морали?

    § 75

    Или учение об искуплении грехов сыном. — Не заставит ли все признать нас наконец, что, невзирая на эту изначальную неспособность человека, Бог все-таки предпочел дать ему законы морали и простить ему все их нарушения (ради сына своего, т. е. ради воплощенной полноты своего совершенства, перед лицом которой и в которой исчезает всякое несовершенство отдельного человека), а не лишить его их вообще и отрешить его тем самым от всякого морального блаженства, немыслимого без законов морали?

    § 76

    Пусть мне не говорят, что подобное мудрствование недопустимо по отношению к тайнам религии. — Слово тайна означало в первые века христианства совсем не то, что мы понимаем под этим словом теперь; что же касается преобразования истин откровения в истины разума, то это совершенно необходимо, если мы хотим сказать помощь роду человеческому. Когда они были открыты, они, правда, не были еще истинами разума; но открыты они были для того, чтобы стать таковыми. Они являли собой как бы некий итог, подобно тому как учитель арифметики заранее сообщает своим ученикам ответ задачи, чтобы они в известной степени соотносили с ним свое решение. Если бы ученики удовлетворились знанием ответа, они бы никогда не научились решать задачи и не оправдали бы намерений доброго учителя, предоставившего им эту путеводную нить.

    § 77

    И почему бы религии, пусть даже ее историческая истинность вызывает сомнение, не дать нам тем не менее лучшие и более точные представления о божественной сущности, о нашей природе, о нашем отношении к Богу, обо всем том, что человеческий разум, предоставленный самому себе, никогда бы не постиг?

    § 78

    Неверно, что размышления над этими вопросами служили когда-либо причиной бедствий или приносили вред гражданскому обществу. — Не мышлению следует адресовать этот упрек, а глупости, тирании, пытающейся воспрепятствовать мышлению и не допустить, чтобы люди, способные самостоятельно мыслить, высказывали свои мысли…

    § 80

    Ведь упражнять рассудок при таком своекорыстии человеческого сердца только на том, что связано с нашими физическими потребностями, означало бы не обострить, а притупить его. Для того чтобы рассудок достиг полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая вселяет в нас способность любить добродетель ради нее самой, он должен упражняться в постижении духовных предметов…

    § 85

    Нет, оно придет, оно обязательно придет, это время совершенства, когда человеку, по мере того как его рассудок будет все увереннее в лучшем будущем, не придется более искать в этом будущем мотивов своих поступков. Он будет творить добро ради самого добра, а не ради того воздаяния, которое уготовано чьим-то произволом и которое некогда должно было придать силу и сосредоточенность его рассеянному взору, чтобы он мог распознать внутренние, лучшие, награды, проистекающие из добра.

    § 86

    Оно обязательно придет, время нового, вечного Евангелия, обещанного нам уже в книгах Нового Завета.

    § 87

    Быть может, некоторые мечтатели тринадцатого и четырнадцатого века уже узрели лучи этого нового, вечного Евангелия и ошиблись только в том, что возвестили о нем слишком рано…

    § 89

    Все дело в том, что они слишком торопились; что они считали возможным сразу, без предварительного пояснения, без подготовки, превратить своих едва вышедших из поры детства современников в мужей, достойных третьего мирового состояния.[482]

    § 90

    Именно это и превращало их в мечтателей. Ведь мечтатель часто безошибочно прозревает будущее, он только не может его дождаться. Он хочет ускорить наступление этого будущего и ускорить его своими силами. То, на что природе нужны тысячелетия, должно свершиться в мгновение, составляющее время его земного существования. Что ему в том, если то лучшее, которого он ждет, не настанет еще при его жизни! Или, быть может, он вернется? Верит в то, что вернется? — Странно, что эта мечта выходит теперь из моды только у мечтателей!

    § 91

    Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение! Не дай мне только отчаяться в тебе из-за этой неприметности! Не дай мне отчаяться в тебе, даже если мне покажется, что твои шаги ведут тебя назад! Неверно, что самой короткой линией всегда должна быть прямая.

    § 92

    Тебе столько надо взять с собой на твоем вечном пути! Совершить столько шагов в сторону! А если бы можно было считать доказанным, что большое, медленно вращающееся колесо, приближающее человеческий род к совершенству, приводится в движение маленькими, быстро вращающимися колесами, каждое из которых вносит свою лепту в этот процесс?

    § 93

    Иначе и не может быть! Тот путь, которым человеческий род движется к своему совершенству, должен сначала пройти каждый человек (один раньше, другой позже). — "Пройти в течение одной жизни? Разве может человек в течение одной жизни быть чувственно воспринимающим иудеем и живущим в духе христианином? Разве может он в течение одной жизни выйти за пределы того и другого?"

    Lessing. G. — Е. Werke. In 5 Bd. В. — Weimar, 1975. Bd. 2. S. 291–315


    Гердер[483]

    Еще один опыт философии истории для воспитания человечества

    Гуманность — цель человеческой природы, и для этой цели бог передал в наши руки нашу собственную судьбу

    Цель всякого предмета, если он не является просто мертвым средством, должна быть заложена в нем самом. Предположим, что мы созданы для того, чтобы подобно магнитной стрелке, всегда поворачивающейся к северу, вечно стремиться в тщетном усилии к точке совершенства, лежащей вне нас, которой нам никогда не достигнуть; тогда мы могли бы пожалеть, как слепую машину, не только себя, но и то существо, которое обрекло нас на участь Тантала,[484] создав нас исключительно для своего собственного злорадного, небожественного развлечения. Если бы мы и захотели сказать в его оправдание, что эти пустые усилия, никогда не достигающие цели, создают кое-что хорошее, поддерживая в нас вечную активность, то существо, заслуживающее подобного оправдания, все же оставалось бы несовершенным и жестоким. Ибо в активности, не достигающей цели, нет ничего хорошего, и, поддерживая в нас иллюзию подобной цели, это существо, по причине своей злобы или бессилия, обманывало бы нас самым недостойным образом. Но, к счастью, природа вещей не учит нас этой иллюзии; если мы будем рассматривать человечество таким, каким мы его знаем, по законам, которые в нем заложены, то мы не увидим в человеке ничего более высокого, чем гуманность: ведь даже ангелов или богов мы представляем себе только как идеальных, высших людей.

    Наша природа, как мы видели, явно организована для этой цели; для нее даны нам наши обостренные чувства и инстинкты, наш разум и свобода, наше хрупкое и, вместе с тем, длительное здоровье, наш язык, искусство и религия. Во всех состояниях и обществах человек не мог иметь в виду создать и не создал ничего иного, кроме гуманности, как бы он ее ни понимал. Во имя этого природа так организовала нас в зависимости от пола и возраста, чтобы наше детство продолжалось дольше и чтобы только при помощи воспитания мы могли учиться гуманности в том или другом из ее проявлений. Во имя этого существуют на обширном земном шаре всевозможные различия в образе жизни людей, все типы общества. Будь он охотник или рыболов, пастух или земледелец, или горожанин, в каждом общественном положении человек учился различать средства пропитания, сооружать жилища для себя и своей семьи; он учился превращать одежду в украшение для обоих полов и вносить порядок в свой домашний быт. Он изобрел разнообразные законы и формы правления, которые все ставили себе целью, чтобы каждый, не опасаясь нападения другого, мог развивать свои силы и добиваться более прекрасного, более свободного наслаждения жизнью. Во имя этого обеспечивалась собственность и облегчались работа, искусство, торговля, общение между людьми; были введены наказания для преступников, награды для достойнейших, а также тысячи нравственных правил для разных положений в общественной и домашней жизни и даже в религии. Наконец, во имя этого велись войны, заключались договоры, постепенно образовалось нечто вроде военного и международного права, наряду с многочисленными узами гостеприимства и торговли, чтобы и за пределами отечества человека берегли и уважали. Итак, все то хорошее, что когда-либо было сделано в истории, делалось во имя гуманности, а все неразумное, порочное и отвратительное, совершавшееся в ней, было направлено против гуманности. Таким образом, человек не может представить себе иной цели для своих земных установлений, кроме той, которая заложена в нем самом, то есть в слабой и сильной, низкой и благородной природе, которую дал ему его бог. Если во всем мироздании мы познаем каждую вещь лишь через то, что она есть и как она действует, то цель человечества на земле указана нам через его природу и историю самым ясным и наглядным образом.

    Оглянемся на тот пояс земного шара, который мы успели обозреть. Во всех установлениях народов от Китая до Рима, во всем разнообразии их государственного строя, а также во всех их военных и мирных изобретениях, при всех ужасах и ошибках народов основной закон природы оставался один: "Пусть человек будет человеком, пусть он строит свою жизнь так, как он считает наилучшим". Для этого люди овладевали своей землей и устраивались, как могли. Из женщины и из государства, из рабов, одежды и жилища, из пищи и увеселений, из науки и искусства они извлекали все, что считали возможным извлечь для своего или общего блага. Так повсюду мы видим, как люди обладали и пользовались правом стремиться к своему идеалу гуманности, когда он был ими осознан. Если они заблуждались или останавливались на полпути унаследованной традиции, то они страдали от последствий своего заблуждения и искупали свою вину. Божество не связывало им руки ничем, кроме их собственной сущности, времени, места и живущих в них сил. И оно также никогда не помогало им в их ошибках чудесами, ко предоставляло учиться на последствиях этих ошибок и самим исправлять их.

    Насколько прост этот естественный закон, настолько он достоин бога, целесообразен и плодотворен по своим последствиям для человеческого рода. Для того чтобы быть тем, что он есть, и стать тем, чем мог бы стать, он должен был сохранить внутреннюю активность и круг свободной деятельности, в котором ему не мешали бы никакие противоестественные чудеса. Вся мертвая материя, все породы живых существ, управляемых инстинктом, со дня сотворения остались тем, чем были; человека же бог сделал богом на земле, заложив в него принцип самостоятельной деятельности и с самого начала заставив этот принцип действовать под влиянием внутренних и внешних потребностей природы человека. Человек не мог жить и при этом сохранить себя, не учась пользоваться разумом; а как только он начинал им пользоваться, перед ним хотя и распахивались двери к тысяче заблуждений и неудачных опытов, однако в то же время, и даже именно через эти заблуждения и неудачи, открывался путь к лучшему использованию разума. Чем скорее он распознаёт свои ошибки, чем энергичнее принимается за их исправление, тем дальше он продвигается, тем больше развивается в нем человечность; а ему нужно ее развивать, иначе он будет целыми столетиями изнывать под тяжестью своих собственных проступков.

    Мы видим также, что природа избрала для осуществления этого закона такое обширное пространство, какое ей предоставляла вся область, заселенная людьми. Она дала человеку настолько разнообразную организацию, какая была возможна для человеческого рода на нашей земле. Она поместила негра рядом с обезьяной, и, начиная от ума негра до тончайшего развития человеческого мозга, она заставила все народы всех времен разрешать великую проблему гуманности. Мимо самого необходимого, к чему влекут инстинкт и потребность, не мог пройти почти ни один народ на земле, а для более тонкого усовершенствования человеческой природы существовали более утонченные народы, живущие в более умеренном климате. Как и все благоустроенное и прекрасное располагается посередине между двумя крайностями, так и самая прекрасная форма разума и гуманности должна была найти место в этой умеренной средней полосе. И она нашла его в изобилии, согласно естественному закону всеобщего соответствия. Ибо хотя почти всем азиатским народам свойственна пассивность, которая заставляла их рано успокаиваться на достигнутом и считать всякую унаследованную форму неприкосновенной и святой, но все же их можно извинить, если вспомнить, какое огромное пространство они занимали на суше и всякие случайности, грозившие им, в особенности со стороны гор. В целом же их первые, ранние меры, направленные на развитие гуманности, останутся, если принять во внимание время и место, весьма похвальными: и тем более нельзя недооценивать те успехи, которых добились более активные народы на побережье Средиземного моря. Они сбросили с себя деспотическое ярмо старых форм правления и традиций и подтвердили этим великий, благостный закон человеческой судьбы: то, чего сознательно желает и что способен своими силами осуществить себе на благо какой-либо народ или все человечество, то и разрешено ему самой природой, которая поставила ему целью не деспотов и не традиции, а самую высокую форму гуманности.

    Принцип этого божественного закона природы чудесно примиряет нас не только с обликом нашего человеческого рода на всей земле, но и с изменениями его на протяжении всех времен.

    Всюду человечество представляет собой то, что оно могло из себя сделать, чем оно хотело и в силах было сделаться. Если оно было довольно своим состоянием или на великой ниве времен еще не созрели средства для его улучшения, то оно столетиями не менялось, оставаясь тем, чем было. Если же оно пользовалось оружием, которое дал ему бог, — своим умом, своей силой и всеми случайными обстоятельствами, дарившими ему попутный ветер, то оно искусно поднималось выше и мужественно шло по пути совершенствования. Если оно этого не делало, то уже сама его пассивность показывает, что оно еще недостаточно чувствовало свое несчастье: потому что всякое живое чувство несправедливости, в сочетании с силой и разумом, должно стать спасительной силой. Так, например, длительное повиновение при деспотизме основывалось отнюдь не на превосходящей силе деспота; добровольная, доверчивая слабость угнетаемых, а позднее их покорная пассивность были его единственной и величайшей опорой. Ведь терпеть легче, чем исправлять силой; поэтому многие народы не воспользовались правом, которое предоставил им бог, наделив их божественным даром разума.

    Нет сомнения, что вообще все, что еще не совершилось на земле, совершится в будущем; ибо неувядаемы права человека и силы, заложенные в него богом, неистребимы. Мы удивляемся, как много успели сделать в своей жизненной сфере за несколько столетий греки и римляне, ибо, хоть цель их деятельности не всегда была безупречной, все же они доказали, что могут ее достигнуть. Их прообраз сияет в истории и побуждает подобных им, при равном или еще большем покровительстве судьбы, стремиться к сходным и еще лучшим результатам. Вся история народов становится с этой точки зрения школой соревнования за прекраснейший венок гуманности и человеческого достоинства. Столь многие прославленные древние народы добились худшей цели; почему бы нам не добиться более чистой, более благородной? Они были людьми, как и мы; их стремление к наилучшей форме гуманности — это и наше стремление, только применительно к условиям нашего времени, нашей совести, нашим обязанностям. То, что они могли сделать без помощи чуда, то можем и имеем право сделать и мы; божество помогает нам только через наше усердие, наш разум, наши собственные силы. После того как оно сотворило землю и все создания, лишенные разума, оно создало человека и сказало ему: "Будь моим подобием, богом на земле! Владей и господствуй! Произведи все благородное и прекрасное, что ты можешь создать из своей природы; я не могу помочь тебе чудесами, потому что я вложило твою человеческую судьбу в твои человеческие руки; но тебе будут помогать все священные, вечные законы природы".

    Гердер Иоганн Готфрид. Избр. соч. М.; Л., 1959. С. 269–273


    РУССКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

    Среди многих других философских проблем размышления о человеке в русском Просвещении занимают едва ли не главенствующее место. По сравнению с предшествующей русской мыслью, просветители — А. Н. Радищев, И. П. Пнин, А. П. Куницын, А. Ф. Бестужев, В. В. Попугаев — задают себе множество новых вопросов, пытаются найти на них ответы. В чем существо человека? Какова его природа? Что же представляет собой человек как гражданин и член общества?

    Естественно, что русское Просвещение унаследовало проблематику Просвещения европейского, но осмысляло и развивало ее вполне самобытно, в контексте той уникальной исторической ситуации, которая сложилась в российском обществе того времени.

    Уделяя первостепенное значение философскому осмыслению человека, русские просветители пытались определить его место в природе, назначение в обществе. Человек является для них частью природы, причем ее лучшей частью, ее высшим творением. Все, что создала природа до человека, было лишь прелюдией, подготовкой к торжественному акту творения человеческого существа. По мнению просветителей, величие человека, его отличие от других существ, порожденных природой, заключается в разуме. Человек, наделенный разумом, способен творчески трудиться, обеспечивая тем самым прогресс человечества. Именно разум позволяет человеку использовать стихийные законы природы в собственных интересах.

    Это восхищение человеком как совершенным созданием природы свойственно всей просветительской мысли. Но особенно ярко звучит она в поэме И. П. Пнина «Человек». Это своеобразный гимн его величию, тем деяниям, свершая которые человек преодолевает в себе раба. Мысль о том, что человек, при всей своей уникальности, страдает от несвободы, несправедливости, социального неравенства, волновала русских просветителей не меньше, чем вопросы о человеческой природе. Объявляя себя противниками всякого рода рабства и угнетения, они впервые заговорили о необходимости уничтожения крепостного права как противоречащего человеческой природе и предназначению человека. Рассматривая человека как существо социальное, просветители обращают внимание на то, что в нем существуют как бы два начала — чувственное и разумное. Эти два начала, различные по своей природе, часто противоречат друг другу, человек, сам того не желая, оказывается под влиянием одного из них. Русские просветители во всем стремятся к идеалу, им свойственно желание слить чувства и разум в гармоническое единство. Такое органичное соединение чувственного и разумного начал, по их мнению, предохранит личность от отклонений в своем духовном развитии и нравственного разложения.

    Для того чтобы существовать и развиваться, человеку необходимо удовлетворять свои жизненные потребности. Вместе с тем личности свойственно постоянное стремление к лучшему, то есть ее потребности возрастают. Тут-то и необходим разум, руководствуясь которым человек может удовлетворить свои потребности не принося вреда окружающим.

    Поставив разум в качестве верховного начала, просветители пытаются доказать, что, если человек безрассудно отдается своим чувствам, пренебрегая доводами разума, он становится рабом собственных страстей, то есть уподобляется животному. Подобные рассуждения приводят просветителей к мысли о создании особой "нравственной философии", с помощью которой можно определить основные принципы этики, поведения людей в обществе. Главные положения "нравственной философии" изложены в работе А. П. Куницына "Право естественное". Нравственность в этом сочинении рассматривается как естественное проявление человеческой природы.

    Вместе с тем русские просветители задумывались и над тем, почему свободомыслие как глубинная потребность человека с таким большим трудом реализуется в реальных условиях его жизни. Свобода или свободолюбие рассматривается русскими просветителями как абсолютная ценность. Без свободы человек существовать не может, все его поступки продиктованы стремлением обрести свободу. Желание это вполне естественно, так как все люди равны по своей природе. С рождения наделены они одинаковыми правами, и только несправедливость, царящая в обществе, поставила их в неравноправное положение.

    В этих рассуждениях ясно видно одно значительное упущение. Просветители не видели и, вероятно, не могли в то время видеть психологических особенностей человека. Их понимание человеческой природы обужено, стремление к всеобщему равенству не позволяет им замечать индивидуальных особенностей каждого человека, да и целых сообществ людей. Говоря о природном равенстве всех людей и об их извечном стремлении к свободе, они не видят противоречивости этих понятий, их взаимоисключающего характера. Они не задавались вопросом: как при всеобщем равенстве можно достичь индивидуальной свободы? Или как, будучи абсолютно свободным во всем, оставаться равным окружающим тебя людям?

    Огромное внимание уделяли русские просветители вопросу о переустройстве общества. Если человек стремится обрести свободу, то каким должно быть общество, в котором он живет? Просветители представляли себе общество во многом антропологически. Оно должно быть таким, каким его хочет видеть сам человек. В то же время благополучие общества и его граждан просветители связывали не только со свободой личности и просвещенностью человека, но и с социально-экономическим статусом личности и прежде всего с отношением к собственности. Ведь владеющему собственностью человеку легче освободиться от какой бы то ни было зависимости. Целью свободного общества, по мнению просветителей, является благополучие его граждан. "Государство только тогда счастливо, когда оно любимо своими соотечественниками" (А. Ф. Бестужев).

    Живя в обществе, основанном на свободе и счастье, человек должен быть его достойным гражданином. Отсюда интерес просветителей к проблеме воспитания личности. Этой теме посвящен трактат А. Ф. Бестужева "О воспитании". Являясь сторонниками общественного воспитания, просветители в первую очередь руководствовались интересами государства. Они желали так организовать воспитание, чтобы научить человека жить в обществе, строго соблюдая общие интересы и правила добродетели, ставя общественные интересы выше личных выгод. Такое воспитание не представлялось им особенно трудным делом, так как, по мнению просветителей, в человеке от рождения нет тяготения ни к добру, ни к злу, он представляет собой tabula rasa, и его личностные качества будут складываться под влиянием обстоятельств и условий жизни. Поэтому достаточно оградить человека от вредных влияний и создать ему достойное окружение, и можно легко получить добропорядочного гражданина и высоконравственную личность.

    Таким образом, философско-антропологическая мысль русских просветителей отличалась значительным разнообразием, глубиной и самобытностью. Она охватывала широкий спектр политических, мировоззренческих и нравственных проблем. Многие темы, к которым обратились русские просветители, получили развитие в отечественной философии XIX–XX столетий.

    А. И. Абрамов, И. В. Егорова


    Радищев[485]

    О человеке, о его смертности и бессмертии[486]

    Вот, мои возлюбленные, все, что вероятным образом в защищение бессмертия души сказать можно. Доводы наши, как то вы видели, были троякие: первые почерпнуты были из существа вещей и единственно метафизические. Они нам непрерывным последствием посылок, одной из другой рождающихся, показали, что существо, в нас мыслящее, есть простое и несложное, а потому неразрушимое, следовательно, бессмертное, и что оно не может быть действие сложения нашего тела, сколь искусственно оно ни есть; вторые, основываяся на явственной восходящей постепенности всех известных нам существ, но возглавия сея постепенности, сея лествицы, в творении зримой, явили нам человека совершеннее всех земных сложений и организаций; в нем явны виделися нам все силы естественные, теснящиеся воедино, но видели в нем силу, от всех сил естественных отличную. Из того вероятным образом заключали, что человек по разрушении тела своего не может ничтожествовать, ибо если невозможно и само в себе противуречущее, что какая-либо сила в природе исчезала, то мысленность его, будучи всех сил естественных превосходнее и совершеннее, исчезнуть не может. Третьего рода доводы, заимствованные из чувственности нашей, из нас самих извлеченные, показали нам, что мысленная в нас сила от чувственности отлична, что она хотя все свои понятия от чувств получит, но возмогает творить новые, сложные, отвлеченные; что она властвует над понятиями нашими, воззывая их на действительность или устремляяся к единой; что в отвлечении случайном от тела мысленность не забывает творительную свою силу, как то бывает во сне или в некоторых болезнях; что сочетание наших идей с детства, что речь наша, а паче всего, что явственное наше о нас самих познание суть убедительные доказательства, что мысленность наша не есть явление нашея телесности, ни действие нашего сложения. Наконец, показали мы, дабы отразить зыблющееся хотя, но казистое доказательство о всевластвовании тела нашего над душою, показали мы, повторю, что власть души над телом оную гораздо превышает; и для сего привели примеры из опытов ежедневных, утвердив неоспоримо, что вина и корень всех движений телесных есть мысленность; ибо в ней есть источник движения, а потому не можно ли сказать, что в ней есть и источник жизни; привели мы примеры, колико человек мысленностию своею властвующ над своими желаниями и страстями, что она возмогает дать телу болезнь и здравие, и присовокупим, и самую смерть; что напряжение мысленности отвлекает ее от телесности и делает человека способным на преодоление трудов, болезней и всего, под чем тело изнемогает без содействия души. Утвердив таким образом души неразрушимость, дерзнем подъяти на самую малейшую дробь тяжелую завесу будущего; постараемся предузнать, предчувствовать хотя, что можем быть за пределами жизни. Пускай рассуждение наше воображению будет смежно, но поспешим уловить его, потечем ему во след в радовании; мечта ли то будет, или истинность; соблизиться с вами когда-либо мне есть рай. Лети, душа, жаждущая видети друзей моих, лети во сретение и самому сновидению; в нем блаженство твое, в нем жизнь.

    Три суть возможности человеческого бытия по смерти: или я буду существо таковое же, какое я есмь, то есть что душа моя по отделении ее от тела паки прейдет и оживит тело другое; или же состояние души моея по отделении ее от тела будет хуже, то есть что она прейдет и оживит нижнего рода существо, например зверя, птицу, насекомое или растение; или душа моя, отделенная смертию от тела, прейдет в состояние лучшее, совершеннейшее. Одно из сих трех быть долженствует, ибо хотя и суть вообразимые возможности иного бытия (чего не настроит воображение!), но на поверку всегда выходить будет или то же, или хуже, или лучше, четвертого вообразить не можно; но одному из трех быть должно, буде удостоверилися, что сила мыслящая в нас и чувствующая, что душа не исчезнет. Все сии возможности имели и имеют последователей; все подкрепляемы доводами. Рассмотрим основательность и вероятность оных и прилепимся к той, где вероятность родить может если не очевидность, то хотя убеждение. Блаженны, если вступим в путь истинный; сожаления будем достойны, но не наказания, если заблудим; ибо мы во след течем истине, мы ищем ее со рвением и нелицемерно.

    Для удостоверения, что человек или кто-либо от человеков бывал уже человек, но под образом другим, или же что кто-либо из человеков бывал зверем или чем другим, но не человеком, нужно, кажется, ясное о том воспоминовение; нужно, чтобы оное часто было повторяемо, чтобы было, так сказать, ощутительно; ибо пример единственный не может быть доводом или, лучше сказать, свидетельство того или другого доказательством не почтено, да хотя бы сто таковых было свидетельств; для того, что могут быть причины таковому свидетельству, основанные на предубеждениях или выгодах.

    Хотя мнения сии не заслуживают почти опровержения, но взглянем на них любопытства ради и возвесим на весах беспристрастия. Древние гимнософисты и бракманы[487] и нынешние брамины говорят, что человеческая душа в награждение за добрые дела, на земле соделанные, по отделении ее от тела смертию, преселяется в овцу, корову или слона белого; в возмездие же за дела злые преселяется в свинью, тигра или другого зверя. Древние египтяне также думали, что души их преходили в животных и растения и для того столь тщательно избегали убиения животных, дабы не убить отца своего или мать или не съесть их в тюре. Сию гипотезу можно наравне поставить со всеми другими вымышлениями для награждения добрых дел и для наказания худых. Тартар и поля Елисейские и Гурии все одного суть свойства, бредни. Древние кельты чаяли в раю пить пиво из черепов своих неприятелей. Спроси русского простолюдина: каков будет ад? — Язык немеет, — скажет он в ответ: будем сидеть в кипячей в котле смоле. Все таковые воображения суть одного рода; разница только та, что одна другой нелепее. Случалося вам видеть картину страшного суда, не Михаила Анжеля, но продаваемую в Москве на Спасском мосту?[488] Посмотрите на нее и в заключении своем не ошибетеся; и смело распространяйте оное на все изобретения, представляющие состояние души хуже нынешнего, хуже, нежели в сопряжении с телом.

    Что иные люди бывали люди же прежде сего, тому находят будто правдоподобие имеющие доводы. Великие мужи, говорят они, суть всегда редки; нужны целые столетия, да родится великий муж. Но то примечания достойно, что великий муж никогда не бывает один. Всегда являются многие вдруг, как будто воззванные паки от мрака к бытию, как будто от сна восстают пробужденные, да воскреснут во множестве.

    Если бы произведение великого мужа для природы было дело обыкновенное, то бы равно было для нее, да произведет его, когда бы то ни случилося, и тут и там, одного, двух. Но шествие ее не так бывает. Великий муж один не родится, но если обрели одного, должны быть уверены, что имеет многих сопутников. И кажется, иначе тому быть нельзя; они всегда родятся на возобновление ослабевающих пружин нравственного мира; родятся на пробуждение разума, на оживление добродетели. Подобно, как то уверяют, что землетрясение есть нужное действие[489] естественного строительства на возобновление усыпляющихся сил природы, так и великие люди, яко могущественные рычаги нравственности, простирая свою деятельность во все концы оныя, приводят ее во благое сотрясение, да пробудятся уснувшие души качества и силы ее да воскреснут. Если же еще помыслим, что не прилежание, не старание, не воспитание делают великого мужа, но он бывает таков от природы врожденным некиим чувствованием или высшим будто вдохновением, то не подумал ли помыслить, что почти невозможно единого жития течения на произведение великого мужа, но нужны многие; ибо известно всем, сколь мешкотно, сколь тихо бывает шествие наше в учении нашем, и распространение знаний не одним делается днем. Итак, можно, вероятно, заключить, что великий муж не есть новое произведение природы, но паки бытие, возрождение прежде бывшего, прежняя мысленность, в новые органы облеченная. Даже история сохранила примеры о воспоминавших о прежнем своем бытии. Пифагор помнил то ясно, Архий, Аполлоний Тианейский;[490] и если б мнение таковое не было нашему веку посмеялищем, то можно подумать, что бы многие о таковом прежнего их бытия воспоминовении дали бы знать свету, но паче сего можно сослаться на каждого собственное чувствование, если только кто захочет быть чистосердечен. Не имели ли мы все или многие из нас напоминовения о прежнем состоянии, которое не знаем где вклеить в течение жизни нашей? В начальные дни жития нашего случалося бывать на местах, видать людей, о коих поистине сказать бы могли, что они уже нам известны, хотя удостоверены, что их не знаем; откуда таковые напоминовения? Не из прежнего ли бытия, не прежния ли жизни? Не для того ли они бывают иногда столь же сладостны, что уже были чувствуемы? Если всякий о сем воспоминать не может, то для того, что прилепленный к телесности чрез меру, не может от нее отторгнуться. Но те, кои упражняются в смиренномудрии и мысленности, тем таковое напоминовение легко быть может; чему и дали примеры Пифагор, Аполлоний и другие. Такими-то доводами, любезные мои, стараются дать вид правдоподобия нелепости, и смехотворному дают важность.

    Колеблюся, нужно ли опровержение на таковые надутые доказательства; ибо известно, что нужно Пифагору было о себе сказать, что он был прежде Евфорбий, для того, что он утверждал преселение душ. Можно было и Аполлонию говорить то же; ибо если мог делать чудеса, всеми зримые, то верили ему, что он облечен уже в новый образ. Но ныне успехи рассудка мыслить заставляют, что всякое чудо есть осмеяние всевышнего могущества, и что всякий чудодеятель есть богохульник. Вот для чего Шведенборг[491] почитается вралем, а Сен-Жермень, утверждавший бессмертность в теле своем, есть обманщик. Какое пустое доказательство, что для произведения великого мужа прерождение нужно, да и в чем состоит таковая прерождения необходимость! Тот, кто может произвесть великого мужа, может его произвесть в один раз, равно как и в два. История свидетельствует, что обстоятельства бывают случаем на развер-жение великих дарований; но на произведение оных природа никогда не коснеет, ибо Чингис и Стенька Разин в других положениях, нежели в коих были, были бы не то, что были; и не царь во Греции, Александр был бы, может быть, Картуш.[492] Кромвель, дошедши до протекторства, явил великие дарования политические, как-то: на войне великие качества военного человека, но, заключенный в тесную округу монашеския жизни, он прослыл бы беспокойным затейником и часто бы бит был шелепами. Повторим: обстоятельства делают великого мужа. Фридрик II не на престоле остался бы в толпе посредственных стихосплетчиков, и, может быть, ничего более.

    Что многие великие мужи родятся вдруг, то естественно есть и быть так долженствует. Изъятия тому есть, но редкие. Редко возмогает тот или другой вознестися превыше своего времени, превыше окружностей своих. Уготовлено да будет место на развержение; великие души влекутся издалека, и да явится Нютон, надлежало, да предшествует Кеплер. Естественно, говорю, чтобы великие мужи являлися вдруг, а не поодиночке. Малейшая искра, падшая на горячее вещество, произведет пожар велий; сила электрическая протекает везде непрерывно и мгновенно, где найдет только вожатого. Таково же есть свойство разума человеческого. Едва един возмог, осмелился, дерзнул изъятися из толпы, как вся окрестность согревается его огнем и, яко железные пылинки, летят прилепитися к мощному магниту. Но нужны обстоятельства, нужно их поборствие, а без того Иоган Гус[493] издыхает во пламени, Галилей влечется в темницу, друг ваш в Илимск заточается.[494] Но время, уготовление, отъемлет все препоны. Лутер стал преобразователь, Декарт преобразователь, и яко вследствие законов движения, удар, данной единому шару, сообщается всем, на пути его стоящим, в едином ли то направлении или раздельно, так и электр души, возродяся единожды, изливается во все окрестности и стремится, подобно жидкостям, к равновесию (niveau) и уравненности.

    Сколь тоще, сколь пусто доказательство, взятое из напоми-новения, когда виды, новые предметы, кажется, будто видим виденные! столь верно, что сие напоминовение происходит от виденных, но подобных, хотя не самых тех, сколь верно, что все наши понятия происходят от чувств наших. Сочетание мыслей на яву имеет то же шествие, как и во сне; разность только та, что рассудок остановляет уродливое сочетание; но если вдашься воображению своему, то все чудесности небывалого Элдорады будут скоро действительны. Та же сила, которая напоминает при воззрении на новые предметы, будто они уже суть виденные, сочетая воедино виденного по частям, та же сила могла произвести Армиду, солнышкина рыцаря[495] и в Потерянный Рай вместить все изящности и все нелепости. Кто на яву ссылается на воображение, находится в опасности, что скоро забредит.

    Но если предыдущие две возможности о посмертном нашем бытии суть произведения детства, а может быть, и дряхлости рассуждения человеческого, — что столь же, кажется, нелепо думать, что я буду по кончине моей слон белый, как новый Чингис, Европы завоеватель. — Возможность третия, то есть, что состояние наше посмертное удобриться долженствует, во всем нами прежде сказанном многие имела доводы, и, дабы ее утвердить паче и паче, войдем еще в некоторые подробности. Может быть, я заблуждаю, но блуждение сие меня утешает, подая надежду соединиться с вами: подобно, как будто привлекательное какое повествование, в истинности никакой основательности не имеющее, но живностию своих изображений, блеском картин и сходствием своих начертаний удаляя, отгоняя даже тень печального, влечет воображение, а за ним и сердце в царство хотя мечтаний, но в царство веселий и утех.

    Мы видели и для нас, по крайней мере, доказанным почитаем, что в природе существует явная постепенность, что, восходя от единого существа к другому, мы находим, что одно другого совершеннее или, сказати точнее, одно другого искусственнее в своем сложении; что в сем веществ порядке человек превышает всех других равно искусственнейшим своим сложением, совершеннейшею своею организациею, в которой толико явственно соединены многие силы воедино, а паче всего умственною своею способностию; тщательное наблюдение человеческого воспитания показывает нам, сколь способности в нем угобжа-ются, ширятся, совершенствуют; история учит, колико народы могут в общем разуме своем совершенствовать.

    Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов. Но начальный способствователь усовершенствования рода человеческого есть речь. Я того разыскивать не намерен, речь наша есть ли что-либо нам данное или самими нами изобретенная. Мне кажется, все равно сказать, что всеотец научил нас говорить каким-либо посредством, или, дав нам органы речи, он дал и способность говорить. Но, кажется, нелишнее будет рассмотреть, каким образом, поколику речь к совершенствованию нашему способствует: ибо из того и явствовать будет, что водитель речи, мысленность, возлагать будет орудие, речи лишенная.

    Ничто для нас столь обыкновенно, ничто столь просто кажется, как речь наша; но в самом существе ничто столь удивительно есть, столь чудесно, как наша речь. Правда, что радость, печаль, терзание имеют изъявляющие их звуки; но подражание оным было руководителем к изобретению музыки, а не речи; если мы помыслим, что звук, то есть движение воздуха, и звук произвольный, изображает и то, что глаз видит, и то, что язык вкушает, и обоняет нос, и что слышит ухо, и все осязания тела, и все наши чувствования, страсти и мысли; что звук сей не токмо может изразить все сказанное, всякую мысль, но что звук, сам в себе ничего не значущий, может возбуждать мысли и мысленности представить картину всего чувствуемого, — то в другом порядке вещей сие совсем показалося бы нелепым, невозможным: ибо рассмотри прилежнее служение речи. Время, пространство, твердость, образ, цвет, все качества тел, движение, жизнь, все деяния, словом: все… — и ты, о всещедрый дарователь, и ты, о всесильный, не изъемлем… — все преобразуем в малое движение воздуха, и аки некиим волхвованием звук поставлен на место всего сущего, всего возможного, и весь мир заключен в малой частице воздуха, на устах наших зыблющего-ся. О вы, любители чудес, внемлите произнесенному вами слову, и удивление ваше будет нечрезмерно: ибо чудесно есть, кто воззвал род человеческий к общежитию из лесов и дебрей, в них бы скиталися, аки звери дубровни и не бы были человеки? Кто устроил их союз? Кто дал им правление, законы? Кто научил гнушаться порока, и добродетель сотворил любезную? Речь, слово; без нее онемелая наша чувствительность, мысленность остановившаяся пребыли бы недействующи, полумертвы, как семя, как зерно, содержащее в себе древо величайшее, которое и даст покоющемуся сень, и согреет охладевшего, и пищу даст прохладную утомленному, и покровом будет от зною и непогоды, и пренесет по валам морским жаждущего богатства или науки до концов вселенныя, но которое без земли, без влажности мертвеет, ничтожествует. Но едва всесильный речь при-витал к языку нашему, едва человек изрек слово единое и образ вещи превратил в звук, звук сделал мыслию, или мысль преобразил в чертоносное лепетание, — как будто окрест вращающегося среди густейшия мглы ниспадает мрак и темнота, очи его зрят ясность, уши слышат благогласие, чувственность вся дрожит, мысль действует, и се уже может он постигать, что истинно, что ложно; дотоле же чужд был и того и другого. Се слабое изображение чудес, речию произведенных. Мне кажутся аллегории тех народов весьма глубокомысленными, кои представляют первую причину всяческого бытия произведшее прежде всего слово, которое, одаренное всесилием всевышнего, разделило стихии и мир устроило. Если оно в человеке столь чудесно, столь чудодеятельно, то что возможет речь предвечного? Какой ее орган, какое знамение, кто может то ведать?

    Но сия божественность, нам присвоенная, сия степень к совершенству, сей толико блестящий дар всеотца, речь наша, столь сама в себе малосущественна, столь зыблющаяся, столь летуча, что несовершеннее средства к нашему устроению, что бреннее союза между людьми почти себе нельзя представить. Конечно, и естественность наша здесь на земли толико несовершенна, что лучшее средство ее бы превышало, тяготило, словом, выше бы было человечества; ибо рассуди: речь изражает токмо имена, а не вещи, а потому человеческий разум вещей не познает, но имеет о них токмо знамения, которые начертавает словами. Итак, вся человеческая наука не что иное есть, как изображение знамений вещей, есть роспись слов; да иначе и быть неможно. Внутреннее существо вещей нам неизвестно; что есть сила сама в себе, не знаем, как действием следует из причины, не знаем, да и не имеем чувств на постижение всего того. О, человек! когда, возгордившись паче меры, ты возлетаешь в чувствовании твоем, помысли, что знание твое, что наука твоя есть плод твоея речи, или, паче, что она есть собрание различных звуков, помысли и усмирися.

    Вот, возлюбленные мои, вот на чем основаны человеческие познания. Мысли наши суть токмо знамения вещей, изража-емые произвольными звуками; следовательно, нет существенного сопряжения или союза между мыслию и словом; ибо все равно было назвать дурака дураком или вашим; в сем ни малейшего сомнения не может быть. Сколь скоро два языка кому известны, то сие явно. И се обильный источник наших заблуждений: ибо поелику во всех языках каждая вещь имеет уже название, и все несложные мысли свои знамения, то когда возродится мысль новая, то дают ей знамение, сложенное из прежних. Если ты разумеешь под знамением то, что я, то мы друг друга разумеем; если же ты понимаешь иначе, то и выходит разгласие, вздор. Равно как бы один говорил по-еврейски, а другой по-русски. Таковы-то однако же суть большею частию все мнения философические, все исповедания. Один сказал: да, — другой разумел: нет, — а третий и то и другое: от чего случается, что от первого изрекшего знамение вещи оно хотя преходит в том же звуке заключенное чрез многие столетия, но мысль, с ним сопряженная, различествует от первой, как день от нощи. Таковы суть и были наипаче мнения человеческие о высшей силе. Люди назвали ее богом, не имея о ней ясного понятия. Вот как разум человеческий бродит, ищет истину, но вся мудрость его, все глубокомыслие заключены в утлом звуке, из гортани его исходимом и на устах его умираемом.

    Не место здесь говорить о письме, которое не что иное есть, как произвольно начертанные знаки, кои означают звук, нами произносимый, слово. Но да позволено нам будет следующее токмо рассуждение: поелику звук, изражающий знамение вещи, есть произвольный, то на место сего звучного изражения, слуху нашему внятного, поставь изражение произвольное, подлежащее другому чувству, — то будешь иметь речь, не гласом произнесенную, но зримую, но вкушаемую, но обоняемую, но осязаемую. И се понимать можем, как изобретены письмена, которые суть истинная речь для органа зрения. Примеры лишенных некоторых чувств доказывают ясно, что речь, или произвольное изражение знамения вещей, может вместо звучных знаков вмещаться в знаки, другим чувствам подлежащие. Глухие, а потому и немые изъясняются знаками и мысли свои заключают в знаках, подлежащих зрению. Из сего понятна возможность изучить их разуметь речь писанную, что аббат де л'Епе произвел в действо с удивительным остроумием, а может быть, взирая, каким образом немые изъясняют свои мысли, и видя, что они на место звучных знаков поставляют знаки зримые, изобретатель письмен внял, что им подражать можно, и начертал азбуку. А хотя он, по изречению одного славного немецкого сочинителя,[496] действовал между человеками, яко бог, но, заключая летущий ум в букву, он был не первый, который изобрел речь зримую. Живописец прежде его беседовал уже с нашими взорами; начертание образов зримого, картина была первое зримое изражение, речь звучную заменяемое; живопись родила иероглифы, а сии гораздо уже позже — буквы.

    Если бы другие наши чувства столь же удобны были на понимание речи, как ухо и глаз, то бы, конечно, можно было сделать азбуку обоняемую, вкушаемую или осязаемую. Хотя и видали примеры, что слепые могли различать цветы посредством осязания и, может быть, возможно было двух слепо-и неморожденных изучить сообщать друг другу свои мысли, но речь обоняемая, речь вкушаемая и даже речь осязаемая не могут быть толико совершенны, как речь зримая, а паче того речь звучная: ибо сия едина в произношении своем есть раз-новиднейшая и соответствующая истинному органу слова. Но едва человек мог соединить речь звучную с речью зримою, то потек на изобретения, дерзнул на возможность и успел. Итак, сколь ни бренна, сколь ни зыбка есть речь наша, яко средство совершенствования, однако к оному была она одно из сильнейших. Подражение, речь, рассудок были руководители его к изобретению и расширению наук и художеств. Да и в самом диком состоянии человека, в первенственном его состоянии, в состоянии естественном сии руководители его не оставляют. Сила мысленности его столь же могущественна, как живущего в просвещеннейших государствах, ибо, что язык одного народа искусственнее, изглаженнее другого, что мысленная округа его расширеннее, пространнее, обильнее, из того не следует, что все особенники народа суть разумнее, в мысленности могущественнее наименее совершеннейших народов. Изобретал мысль един, другие же, яко пленники, к колеснице торжествователя сего пригвожденные, бредут ему вослед. Они говорят говоренное, мыслят в мысли другого, и нередко не лучше суть младенца, лепечущего вослед своея няньки.

    Итак, в каком бы то состоянии ни было, человек удобряет свою чувственность, острит силы мысленные, укрепляет понятие, рассудок, ум, воображение и память. Он приобретает не-счисленное количество понятий, и из сравнения его рождаются понятия о красоте, порядке, соразмерности, совершенстве. Побуждение его к сожитию ввело его в общественное житие, и се разверзаются в нем новые совершенства. Права и обязанности, в общежитии им приобретенные, возводят его на степень нравственности; се уже рождаются в нем понятия о честности, правосудии, чести, славе; уже из побуждений к сожитию рождается любовь к отечеству, к человечеству вообще, а за ними следует тысящи добродетелей или паче сия из многих рождается; и сожалительность его претворилась в великодушие, щедроту, милосердие. Таким образом достигает он до вершины своего чувствования, до совершенства всех своих качеств, до высшего понятия о добродетели.

    Хотя сказанное не на всех распространить можно, но различие между людьми состоит токмо в одной степени, а не в существенности. Да и тот, кто устраняется назначенного пути, устраняется, стремяся к совершенствованию, к блаженству: ибо все, что живет и мыслит, все стремится к расширению своих качеств, к совершенствованию; и сия есть мета мысленного существа. Хотите ли в том быть убежденны? Воззрите на то, что он на земли исполняет. На свет исходит, не имея никакой способности, ни умения, и является паче всех животных беззащитнее, беспомощнее, немощнее; и то природное стремление, которое другим животным столь явно руководствует, в человеке не существует. Но воззри на него, едва ощутил недостатки свои, едва возопил: немоществую, — уже вся природа стремится ему на вспомоществование. Чувства его изощряются, рассудок укрепляется; недостатки рождают склонности, речь ведет его беседовати с богом, и рожденный слабее, немощнее, тленнее, словом, хуже всех других тварей, вследствие способности совершенствования человек возвышается выше всех существ на земли, и явен становится ее властитель.

    Итак, стремление к совершенствованию, приращение в совершенствовании кажется быть метою мысленного существа, и в сем заключается его блаженство; но сему стремлению к совершенствованию, сколь оно ни ограниченно есть, предела и конца означить невозможно:[497] ибо чем выше человек восходит в познаниях, тем пространнейшие открываются ему виды. Подстрекаемый всегдашним стремлением, мета его есть шествие беспрестанное, почти бесконечно, и поелику мысленности существенно, то и сама вечность на достижения сея меты недостаточна. Оттуда все старания наши, все наши стремления беспредельны. Желание наше объемлет бесконечность, и вечностию его разве измерить можно, а не временем. Склонности и страсти удовлетворений не знают, и чем более угобжаются, тем сильнее возрастают. Все благородные склонности и все скаредности едину носят на себе печать. Рвение к науке ненасытимо, воз-родяся единожды; любочестие всеалчно, желало всю землю зреть своим подножием; и даже мерзкое сребролюбие жажде своей к имению не знает ни конца, ни предела. Всякую мысль, всякую мечту мы тщимся поставить мер превыше; где мы обретаем предел и ограду, там будто чувствуем плен и неволю, и мысль наша летит за пределы вселенныя, за пределы пространства, в царство неиспытанного. Даже телесность наша тщится во след мысли и жаждет беспредельного: ибо едва коснется пресыщения, то и наивеличайшее услаждение мерзит.

    Поступим теперь к другому. Мы в предыдущем изъяснили, что понятия о красоте, благогласии, соразмерности, даже добродетели рождаются из сравнения: следовательно, не суть понятия сами по себе; мы видели, что сравнение есть деяние вещества мыслящего: следовательно, дабы что-либо поистине могло назваться прекрасным, изящным, нужно деяние умственное, да произойдет сравнение. А как без умственности сравнение быть не может, то не должны ли заключать, что бы и вся красота мира ничтожествовала, не бы были вещества мыслящие, разумные: следовательно, они в начертании сложения мира суть необходимы. Как же можно вообразить себе их уничтожение, а особливо тогда, когда деятельною мысленностию они усовершенствовали, следовательно, удобнее еще стали постигать все изящное, все превосходное, всю красоту.

    Почерпая из сего новые еще доказательства о бессмертии души нашея, мы также научиться из них можем, что цель, что мета человечества есть совершенствование и блаженство, которое есть следствие добродетели, едины я от совершенств. И неужели блаженство наше есть мечта, обольщение? Ужели всесильный, всеблагий отец хотел сделать из нас игралище куколок? — Таковыми бы мы почтены быть должны, если бы блаженство наше с жизнию нашею скончавалося; ибо недостатки телесности нашея претят, да может быть совершенно. Теперь время уже, возлюбленные мои, поспешать к концу нашего предприятия и, удостоверившись всякими мерами, что душа наша бессмертна, что жить будет и не умрет, то есть не разрушится, — теперь надлежит сказать, что с душею останется, когда она от тела будет отделенна. Многие суть случаи в жизни нашей, в которых нам показывается сходственность с первою степению кончины нашея. Как скоро жизнь прервется, то последует бесчувственность, забвение самого себя. Подобные сему состояния суть: обморок, исступление, сон и множество других состояний; в таковых положениях человек забывает сам себя, теряет о себе сведение и лишается на время своея чувственности; итак, можно бы заключить, что подобно, как во сне, отъемлющем внешную нашу чувственность, остается в нас чувственность внутренняя, то есть мысленность, — подобно сему, говорю, и по смерти будем чувственности внешния лишены, но сохраним мысленность. Но пребудет ли она такова в нас по смерти, как в состоянии сна? При первом взгляде сие таковым и покажется, и могло бы в нас произвести уверение, но оно противоречит нашему существу, противоречит мете нашего бытия, следственно, противоречит намерению творца в его творении. Постараемся отразить сие казистое доказательство и возвести мысленность нашу, по отлучении ее от тела, в то достоинство, на которое она кажется быть определенна.

    Из предыдущего видели мы, что мысленность человеку сосу-щественна, что она его составляет особенность, что человек и может по ней назваться человек, а без нее равнялся бы скотам. Мы видели также, что совершенствование ее есть свойство неотделимое; а потому и мета наша на земли относится к устроению нашему, из чего следствие бывает блаженство. Вследствие сих предпосылок человек во время жития своего дает всем силам своим всю возможную расширенность. Способность мыслить, с коею рождается, бывает разум, чувства наши изощряются, научаются, искусствуют; склонности наши производят деятельность необъятную и, яко понятия, чувственностию принятые, претворяются в мысли, тако и склонности, в душе преобразовавшись и получив всю свою расширенность, становятся добродетели или пороки. Побуждения наши, сосреждаяся, так сказать, в душе, яко в средоточии зажигательного зеркала, родив в нас волю, дают столь широкую, столь твердую подно-жность, что если бы она не в человеке пребыла, то казалася бы божественною. Мы видели потом, что печать беспредельности наложена всему, что человек предприемлет; в самых силах его видна бывает толика энергия, что предел им назначить было бы отважно. Хотите ли сему примеры: Скалигер[498] Омира выучил наизусть в три недели и в четыре месяца всех греческих стихотворцев. Валлис[499] извлекал в голове коренное число пятидесяти трех цыфирей. И таковые примеры отменныя энергии в силах умственных суть часты; незамеченны теряются, и для того не всяк о них знает. Из предшедших доказательств убедилися, что мысленность наша, что сила наша разумная, что душа наша разрушиться не может: ибо, не яко тело, несложенна, следовательно, не пропадет, не исчезнет, не уничтожится, пребудет, поживет во веки. Итак, из всего сказанного не ясно ли следует: 1. Поелику мысленность наша или душа не разрушится, то пребудет жива и по разрушении тела. 2. Поелику существенность ее состоит в непрестанном совершенствовании, то по отделении от тела душа ее сохранит, ибо если бы сия существенная ей способность изменилася, то бы она в худшее прешла состояние, не была бы душа, что также противно намерению, в сотворении человека явствующему. 3. Поелику же состояние сна лишает нас ясного о самих нас познания, а потому не столь есть состояние совершенное, как состояние бдения, то смерть уподобится сну относительно человека разве в том только, что обновит силы его душевные, как-то сон обновляет телесные, а не в том, что лишит душу ясного о себе познания, в чем состоит преимущество человека пред другими животными. 4. Поелику в силах душевных является беспредельность и ограниченность ее происходит от ее телесности, то, отрешенная от нее, она в деятельности своей будет свободнее. И, наконец, 5. Поелику душа сохранит свою способность совершенствования, то паче и паче будет совершенствовать. А если бы захотел ты иметь сему совершенствованию меру, то помысли, каков человек родится и что он бывает в его возмужалости, помысли, что в совершенствовании не будет препинаем ни обстоятельствами, ни страстями, ни болезнями, ни всеми препонами, телесностию душе налагаемыми; помысли, сколь уже разум человеческий отстоит теперь от дикого, от грубого состояния человека, питающегося ловитвою; помысли и, начав от нынешнего совершенства, измеряй восхождение и знай, что не житием телесности то исполнять должно, но отрешая меру времени; помысли все сие и скажи: где есть предел совершенствования души? О, человек! не ясно ли ты есть сын божества, не его ли в тебе живет сила беспредельная!

    Как можно думать, чтобы состояние человека посмертное было сну подобное, чтобы человек стал лишен чувствования, самопознания и жил бы, так сказать, в непрестанном мечтании? Когда здешнее состояние человека цель имеет совершенствование, когда в посмертное прейдем совершеннее, нежели рождены были, то как мыслить, чтобы будущее состояние было возвратно, ниже, хуже теперешнего, как то непрестанное состояние сну подобное. Если то истинно, что всякое настоящее состояние предопределяет состояние следующее (ибо сие без того не имело бы достаточныя причины к существованию), а наше состояние на земли есть состояние совершенствования, в чем состоит мета нашего здесь пребывания, то не следует ли из того, что состояние будущее человека, поелику определяемо совершенствованием, будет совершеннее? Следует, что противоречие бы было в мете нашего бытия, чтобы следующее состояние человека подобно было сну, забвению, когда теперешнее состояние, будущее определяющее, есть состояние совершенствования. Возьмем известное уподобление, на прехождении человека от одной жизни к другой приложенное; последуем хотя косвенно в сем употреблении умственному исполину, и да будет он нам опорою.

    Лейбниц сохранение животного по смерти и прехождение человека уподобляет прерождению червяка в бабочку и сохранению будущего строения бабочки в настоящем червяке.[500] Посмотрите, колико оно сходственно. Зри убо скаредього на чреве своем пресмыкающегося червяка. Алчба его единственное побуждение; прилепленный к листвиям, их пожирает и служит единой своей ненасытимости; но се уже его кончина: смертная немощь объемлет его, сжимается, корчится, и се уже лежит бездыханен. Но сила, внутрь его живущая, не дремлет. Животное спит, покоится во смерти. И се происходит его прерожде-ние. Ноги его растут, все члены претворяются; и едва новое его рождение достигло своего совершенства, то в жизни паки является, или паче пробужденный. Но какое превращение: вместо червяка является бабочка, простирает блестящие всеми цветами лучей солнечных крылия, возносится и, гнушаяся прежния своея пищи, питается нежнейшею. Уже новое совсем имеет существо, другая его мета, другие побуждения. Червяк служил токмо своего чрева, а бабочка, вознесенна до общия меты животных, служит прерождению. Кто бы мог вообразить в червяке бабочку, что они суть единое животное, и что превращение его есть токмо другое время его жизни? О, умствователь! поставляй предел природе; она, смеяся бессилию твоему, в житие единое соцепляет многие миры.

    Если худшее состояние человека по смерти противоречит его мете и его существенности, то паче противоречит оно намерению творца в его творении: ибо поелику мета его есть совершенствование, то состояние, оному возвратное, худшее, будучи оной противоречуще, противоречит и намерению творца потому, что в том и было его намерение, да совершенствуем.

    Всемогущее существо в самом деле ни награждает, ни наказывает, но оно учредило порядок вещам непременный, от которого они удалиться не могут, разве изменя свою существенность.

    Итак, добродетель имеет сама в себе возмездие, а пороки наказание. Что может быть сладостнее, как быть уверену, что пребыли всегда в стезе, нам назначенной? Что превышает удовольствие, как знать, что ничем мы сами себе упрекнуть не можем? Если бы вознялася легкая мгла, затмевающая зерцало совести добродетельного человека, напоминовение соделанного добра разгонит мгновенно. Напротив того, злые принужденны ежечасно упрекать себе свои злодеяния, терзаться, казниться среди благоденствия. — Почто искать нам рая, почто исходить нам во ад: один в сердце добродетельного, другой живет в душе злых. Как ни умствуй, другого себе вообразить не можно. Если же себе представим, что все человеки сходствуют в их силах и способностях, суть во всем одинаковы, и черта, одного от другого отделяющая, незрима, в различиях своих они восходят или нисходят непременною постепенностию, но все суть единого рода; следовательно, и определение их, мета их, цель должны быть одинаковы. Если кто из них, употребляя во зло данные ему способности, устраняется предопределения своего, то все следствия злых дел налагают на него. Едкая совесть грызет его сердце и не отступит от него, дондеже не истребит в нем все преступное, все злое. Яко врачебное некое зелие, совесть есть лекарство злых дел, и если в жизни она нас не исцеляет, то, конечно, по смерти. Излеченных совестию ужели всеотец исключит из своих объятий? Почто мы бываем толико жестокосерды? Преступник не брат ли наш? И кто может столь сам пред собою оправдаться и сказать: никогда во мне ниже мысль злая не возникала?

    Если возможно, сцепляя многие истины, постигнуть, что совершенствование есть цель человека, не токмо цель его на земли, но и по смерти, то весьма трудно, дабы не сказать — невозможно, вообразить себе, каким образом продолжится совершенствование человека по смерти: ибо если на земли была в том ему пособием телесность и его органы, то как то может быть без оной? Чувства его дали ему понятие, а без них их бы он не имел. То два средства: или вновь понятия уже приобретать душа не будет, а действовать будет над прежними, или человек будет иметь новую организацию. Боннет[501] старается доказать, что душа человеческая всегда будет сопряжена с телом, что, по смерти оставшиеся семени сопряженна, человек из оного сопряжения родится паки двусуществен. Основывает он сие рассуждение на том, что поелику человек, как всякая тварь, содержится в семени до зачатия своего, то как оное семя кажется быть душе сосущественно, то она с ним навеки пребудет сопряженна. Если сие предположение невероятно, но возможно, — ибо то истинно кажется, как то мы видели в начале сего слова, что семя зачатию было предсущественно. Но запутнение не совсем развязано: ибо семя, коему пред зачатием душа была союзна, зачатием и рощением разверзлося и произвело новые семена, коих развержение новые произвело существа; но прежнее семя, семя отчее, уже разверженное, должно пребыть паки семя, что есть противоречие; то надлежит предполагать, что семя развержения произведет самого себя вновь. Вот круг, и затруднение не решено. — Таковы суть следствия семенного любомудрия, как то его называют; но сколь ни слабо сие рассуждение, оно имеет казистую сторону и находило последователей. Мне кажется, что все таковые системы суть плод стихотворческого более воображения, нежели остроумного размышления. За таковое же изобретение выдаю и следующее предположение: приметно или паче явственно, что есть в природе вещество или сила, жизнь всему дающая. Чувствительность наша, электр и магнитная сила суть, может быть, ее токмо образования (modification), то не сие ли вещество, которое мы назвать не умеем, есть посредство, которым душа действует над телом? А поелику оно есть средство к действованию души, то не вероятно ли, что, отступая от телосмертия, душа иметь будет то же посредство для своего действования? Но дабы действовать, нужны кажутся ей быть органы; а поелику душа в сожитии своем с телом стала совершеннее, то и органы нужны ей совершеннейшие. И для чего сего вероятным не почитать, когда и самая сила творчая явна токмо посредством вещественности, посредством органов? Какое противоречие мыслить, что может быть в сем же мире и может быть на земли другая организация, но нами не ощущаемая, нам неведомая, да и по той только причине, что она чувствам нашим не подлежит? А если бы чувства наши были изощреннее и совершеннее, то бы и сия нам неведомая организация была бы известна. Что чувства наши или, лучше сказать, что чувственность может быть изощреннее, то доказывали примеры чувств, из соразмерности своей болез-нию выведенные; дай глазу быть микроскопом или телескопом, какие новые миры ему откроются! И как сомневаться в возможности лучшей организации? Тот, кто мог дать человеку око на зрение красоты и соразмерности, ухо на слышание благогласия; тот, кто дал ему сердце на чувствование любви, дружбы; кто разум ему дал на постижение дателя; тот, кто огнь, воздух, землю и воду сплел воедино; тот, кто самую летучесть огня претворяет в твердость и свет вмещает в части составительные веществ, может, конечно, может произвести новые смешения; благость его к творению его не иссякнет, любовь к произвожде-нию своему горячности своей не потеряет; и если единое его слово рождает чудесность, то оно и паки ее родить может. Или на что предполагать быть новому творению? Вся возможность прешла в действительном пред началом уже времен, и что будет, уже было в незыблемом порядке с того мгновения, как возблистало солнце и время отделилося от вечности.

    Для чего предполагать невозможность быть другим организациям, опричъ нами чувствуемых на самой земле, по той единственно причине, что они нам нечувствительны? Сколько веществ, ускользающих от наших чувств, иные своею мало-стию, иные своею прозрачностию или другими свойствами, чувствам нашим неподлежащими, и если мы в малостях видим, что пресыщение одной вещи не исключает въемлемость другой. Вода, насыщенная обыкновенною солию, и не приемля ее более, приемлет и растворяет другую. Истолкуй сию возможность, и если бы не опыт то доказывал, ты бы оному не верил.

    Не так далеко, кажется, отстоять должно будущему состоянию человека от нынешнего, как то иногда воображают его, не за тридевять земель оно, и не на тридесятом царстве.

    Если должно верить сходственности аналогии (да не на ней ли основаны большая часть наших познаний и заключений?), если должно ей верить, то вероятно, что будущее положение человека или же его будущая организация проистекать будет из нашея нынешния, как-то сия проистекает из прежних организаций. Поелику к сложению человека нужны были стихии; поелику движение ему было необходимо; поелику все силы вещественности в нем действовали совокупно; поелику по смерти его и разрушении тела стихии, вышед из их союза, пребудут те же, что были до вступления в сложение человека, сохраняя все свои свойства; потолику и силы, действовавшие в нем, отрешась от тела, отойдут в свое начало и действовать будут в других сложениях; поелику же неизвестно, что бывает с силою или стихиею чувствующею, мыслящею, то нельзя ли сказать, что она вступит в союз с другими стихиями по свойству, может быть, смежности, нам неизвестной, и новое произведет сложение? О, возлюбленные мои, я чувствую, что несуся в область догадок, и, увы, догадка не есть действительность.

    Повторим все сказанное краткими словами; человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложная есть; цель его на земли есть совершенствование, то же пребудет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную.

    Возвратный путь для него невозможен, и состояние его по смерти не может быть хуже настоящего; и для того вероятно или правдоподобно, что он сохранит свои мысли приобретенные, свои склонности, поколику они от телесности отделены быть могут; в новой своей организации он заблуждения свои исправит, склонности устремит к истине; поелику сохранит мысли, коих расширенность речь его имела началом, то будет одарен речию: ибо речь, яко составление произвольных знаков, знамение вещей означающее, и может внятна быть всякому чувству, то какая бы организация будущая ни была, если чувствительность будет сопричастна, то будет глаголом одаренна.

    Положим конец нашим заключениям, да не зримся ищущими единственно мечтаний и чуждаемся истины. Но как бы то ни было, о, человек, хотя ты есть существо сложное или однородное, мысленность твоя с телом разрушиться не определена. Блаженство твое, совершенствование твое есть твоя цель. Одаренный разными качествами, употребляй их цели твоей соразмерно, но берегись, да не употребишь их во зло. Казнь живет сосмежна злоупотреблению. Ты в себе заключаешь блаженство твое и злополучие. Шествуй во стезе, природою начертанной, и верь: если поживешь за предел дней твоих, и разрушение мысленности не будет твой жребий, верь, что состояние твое будущее соразмерно будет твоему житию, ибо тот, кто сотворил тебя, тот существу твоему дал закон на последование, коего устраниться или нарушить невозможно; зло, тобою соде-ланное, будет зло для тебя. Ты будущее твое определяешь настоящим;[502] и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта.

    Радищев А. Избр. философ, соч. М., 1949. С. 378–398


    Пнин[503]

    Человек[504]
    Зерцало Истины превечной,
    Бытий всех зримых обща мать,
    Щедрот источник бесконечной,
    В ком счастье мы должны искать,
    Природа! Озари собою
    Рассудок мой, покрытый мглою,
    И в недро таинств путь открой.
    Премудростью твоей внушенный,
    Без страха, ум мой просвещенный
    10 Пойдет вслед Истине святой.
    О Истина! Мой дух живится,
    Паря в селения твои;
    За чувством чувство вновь родится,
    Пылают мысли все мои.
    Ты в сердце мужество вливаешь,
    Унылость, робость прогоняешь,
    С ума свергаешь груз оков.
    Уже твой чистый взор встречаю,
    Другую душу получаю
    20 И человека петь готов.
    Природы лучшее созданье,
    К тебе мой обращаю стих!
    К тебе стремлю мое вниманье,
    Ты краше всех существ других.
    Что я с тобою ни равняю,
    Твои дары лишь отличаю
    И удивляюся тебе.
    Едва ты только в мир явился,
    И мир мгновенно покорился,
    30 Приняв тебя царем себе.
    Ты царь земли — ты царь вселенной,
    Хотя ничто в сравненьи с ней.
    Хотя ты прах один возженный,
    Но мыслию велик своей!
    Предпримешь что — вселенна внемлет,
    Творишь — все действие приемлет,
    Ни в чем не видишь ты препон.
    Природою распоряжаешь,
    Всем властно с ней повелеваешь
    40 И пишешь ей самой закон.
    На что мой взор ни обращаю,
    Мое все сердце веселит.
    Везде твои дела встречаю,
    И каждый мне предмет гласит,
    Твоей рукой запечатленной:
    Что ты зиждитель есть вселенной
    И что бы степью лишь пустой
    Природа без тебя стояла,
    Таких бы видов не являла,
    50 Какие зрю перед собой.
    Где мрачные леса шумели
    И солнца луч не проницал,
    Где змеи страшные шипели
    И смертный ужас обитал,
    Природа вопли испускала,
    Свирепость где зверей дышала, —
    Там зрю днесь дружество, любовь,
    Зрю нивы, жатвой отягченны,
    Поля, стадами покровенны,
    60 Природу, возрожденну вновь!
    На блатах вязких, непроходных,
    Где рос один лишь мох седой,
    В пустынях диких и бесплодных,
    Где смерть престол имела свой, —
    Ты все как бог устроеваешь,
    Ты невозможностей не знаешь,
    То зиждешь селы, то града,
    То царства сильные возносишь,
    Каналы чистых вод проводишь
    70 И строишь пристани, суда.
    Из хаоса вещей нестройных
    Воззвав порядок с тишиной,
    Проник до дна пучин ты водных,
    Откуда бисер дорогой
    Исторг себе на украшенье.
    Но дел великих в довершенье
    Щедроту ты свою явил:
    Земные недра разверзая,
    Металл блестящий извлекая,
    80 Богатство по свету разлил.
    Какой ум слабый, униженный
    Тебе дать имя червя смел?
    То раб несчастный, заключенный,
    Который чувствий не имел:
    В оковах тяжких пресмыкаясь
    И с червем подлинно равняясь,
    Давимый сильною рукой,
    Сначала в горести признался,
    Потом в сих мыслях век остался:
    90 Что человек лишь червь земной.
    Прочь, мысль презренная! Ты сродна
    Душам преподлых лишь рабов,
    У коих век мысль благородна
    Не озаряла мрак умов.
    Когда невольник рассуждает?
    Он заблужденья лишь сплетает,
    Не знав природы никогда.
    И только то ему священно,
    К чему насильством принужденно
    100 Бывает движим он всегда.
    В каком пространстве зрю ужасном
    Раба от Человека я,
    Один — как солнце в небе ясном,
    Другой — так мрачен, как земля.
    Один есть все, другой ничтожность.
    Когда б познал свою раб должность,
    Спросил природу, рассмотрел:
    Кто бедствий всех его виною? —
    Тогда бы тою же рукою
    110 Cорвал он цепи, что надел.
    Прими мое благословенье,
    Зиждитель-человек! Прими.
    Я прославлял в твоем творенье
    Не все еще дела твои.
    О, сколь величествен бываешь,
    Когда ты землю оставляешь
    И духом в облака паришь;
    Воздушны бездны озирая,
    Перуны, громы презирая,
    12 °Cтихиям слушаться велишь.
    Велишь — и бури направленье
    Берут назначенно тобой.
    Измерил ты планет теченье,
    Висящих над твоей главой.
    Исчислил звезды, что с эфира
    Лиют свой свет в пространство мира,
    В котором все закон твой чтит.
    С природой связан ты судьбою:
    Ты ей живешь, она — тобою
    13 °Cвой жизненный являет вид.
    Кто показал тебе искусство
    Нам в звуках страсть изображать?
    То наполнять восторгом чувство,
    То вдруг нас плакать заставлять?
    Сообразить волшебны тоны,
    Проникнуть естества законы,
    Таинственный предмет раскрыть,
    Постигнуть вечности скрижали
    И то, что боги созидали,
    140 В музыке то изобразить?
    Входя в круг дел твоих пространный,
    Я зрю: ты знаки дал речам,
    Дал мысли тело, цвет желанный
    И способ говорить очам.
    От одного конца вселенной
    В другой край мира отдаленной
    Явил ты средство сообщать
    Понятье, чувствие, желанье
    И нынешних времен познанье
    150 Векам грядущим предавать.
    Кто дал тебе все совершенства,
    Которыми блистаешь ты?
    Кто показал стезю блаженства
    И добродетелей черты?
    Кто подал чашу утешений
    Против печалей, огорчений,
    Могущих встретиться с тобой?
    Кто путь украсил твой цветами
    И пролил радости реками
    160 В объятья дружбы толь святой?
    Кто правосудие заставил
    Тебя дороже жизни чтить?
    Кто сострадать тебя наставил
    И благо повелел творить?
    Кто в сердце огнь возжег священный,
    Сей пламень чистый, драгоценный,
    Которым гражданин живет,
    Его что душу составляет.
    Любовь к Отечеству питает
    170 твердость духа подает?
    Скажи мне наконец: какою
    Ты силой свыше вдохновен,
    Что все с премудростью такою
    Творить ты в мире научен?
    Скажи… Но ты в ответ вещаешь,
    Что ты существ не обретаешь,
    С небес которые б сошли,
    Тебя о нуждах известили,
    Тебя бы должностям учили
    180 И в совершенство привели.
    Ужель ты сам всех дел виною,
    О человек! Что в мире зрю?
    Снискавши мудрость сам собою
    Чрез труд и опытность свою,
    Прешел препятствий ты пучину,
    Улучшил ты свою судьбину,
    Природной бедности помог,
    Суровость превратил в доброту,
    Влиял в сердца любовь, щедроту, —
    190 Ты на земли, что в небе бог!

    Русские просветители. Собр. произв. В 2 т. М., 1966. Т. I. С. 232–237


    Куницын[505]

    Право естественное[506]

    О природе человека

    § 1. Человек имеет двоякую природу: чувственную и разумную. Чувственная природа направляется способностию желания, которой первоначальное назначение состоит в сохранении целости существа человеческого. Желать — значит хотеть присутствия или отсутствия какой-либо вещи. Сия способность в человеке называется волею в пространном смысле. Стремление воли к осуществлению какого-либо предмета называется хотением, а желание отсутствия или небытия вещи — отвращением.

    § 2. Человек по силе чувственной природы желает только того, что почитает добрым, и отвращается от того, что находит злым. Сему закону подлежат все желания, равно как и предпочтение большего добра меньшему и меньшего зла большему. Несмотря, однако ж, на сие общее определение, человек может заблуждаться в познании добра и зла и почитать истинное добро ложным и ложное истинным, равно как истинное зло принимать за ложное и ложное за истинное.

    § 3. Слово добрый означает вообще сообразность вещи с каким-либо назначением. О вещах несмысленных говорится, что они добры, хороши, когда соответствуют какому-либо намерению и могут служить средствами к достижению предполагаемой цели. Таким же образом относительно к чувственной природе человека все то называется добрым, что соответствует его стремлению к благополучию, что удовлетворяет его желанию, производя в нем приятное ощущение.

    § 4. Итак, предмет способности желания есть приятность, которая приобретается как положительным, так и отрицательным образом, т. е. или достижением благ, приводящих чувственность нашу в состояние удовольствия, или избежанием зол, могущих привести оную в состояние скорби. Употреблять силы для достижения той или другой цели — значит действовать. А потому деяние есть перемена существа, производимая в нем собственными его силами; перемена же, производимая в существе посторонними силами, называется страданием.

    § 5. Если бы человек имел одну только чувственную природу, то приятность была бы для него единственным законом желаний, единственным благом и безусловною побудительною причиною деяний. Употребление его сил было бы только страдательное, зависящее от внешних впечатлений. Но сверх чувственности человек имеет разум, который рассматривает вещи не только по их отношению к желаниям, но и по их сообразности с своею собственною природою. Посредством сей высшей способности человек может действовать независимо от внешних вещей, ибо разум предписывает человеку известный способ деяния, несмотря на то, сообразен ли он с чувственными желаниями или нет. Потому предписания разума касательно поступков человеческих называются безусловными повелениями. Способность желать по предписаниям разума называется волею в тесном смысле, склонение воли к осуществлению предмета — решимостию. Последствие, бывшее побудительною причиною воли, называется целию деяния и намерением лица действующего. Цель, для которой другие цели служат средствами, называется главною или непосредственною.

    § 6. Поколику человек может располагать своим поведением независимо от внешних впечатлений, то он называется свободным. По силе сей способности он желает состоять только под законами собственного разума и всякое другое законодательство тогда только допускает, когда оно проистекает из общих начал разума. Конечно, в его власти состоит подвергнуться законам, противным разуму, но тогда он отрицает собственное свое достоинство, унижаясь до степени животного, которое внешними только чувственными побуждениями направляется к действию.

    § 7. Разум, предписывая воле правила, тем самым доказывает ее свободу, ибо чрез то предполагается в воле возможность поступать различным образом, а не по одному какому-либо направлению необходимому.

    Если бы воля была несвободна, то предписания разума были бы напрасны, ибо в них содержалось бы или то, к чему воля необходимо стремится, или то, чего она по природе своей исполнить не может. Хотя же предписания разума не лишают волю свободы, так как она может поступать сообразно и противно оным, но, отвергая закон разума, воля впадает в зависимость от чувственных побуждений. Человек, увлекаемый страстями вопреки разуму, есть раб оных. Итак, свобода в отрицательном смысле есть независимость воли от чувственных побуждений, в положительном же — есть способность последовать предписаниям разума.

    Русские просветители. Собр. произв. В 2 т. Т. 2. С. 205–207


    Бестужев[507]

    О воспитании[508]

    Во время детства человек утверждается в привычках добрых или злых, то есть в действиях полезных или вредных как для самого себя, так и для прочих.

    Вначале младенец с великим трудом ходить научается, но по силе упражнений ног своих приобретает навык, удобно ходит, останавливается, когда путь ему преграждают. В самом нежном младенчестве человек произносит крик или невнятные звуки, но понемногу навыкающий язык выговаривает слова и потом научается в скорости их сообщать.

    Следственно, в воспитании и в нравоучении понятия наши суть не что иное, как действие навыка. Естьли наставники сообщают питомцам своим познания истинные и естьли сии познания соглашены с опытом, то воспитанники получат понятия здравые и в привычках пристойных утвердятся; когда же познания их лживы, то состав, пиемый детями из чаши заблуждения, претворит их в злых и безрассудных.

    Мнения людей не иное что значат, как соединение истинных или ложных понятий, учинившихся для них обыкновенными по силе повторения оных в их мозге. Естьли с детства приметится, что понятие о добродетели приложено к понятию безвредных удовольствий, к истинному счастию, к должному уважению и почитанию; естьли развратные примеры не опровергнули впоследствии сие счастливое соединение понятий, то можно твердо увериться, что дитя, наученное таким образом, соделает-ся честным человеком, почтенным гражданином. Когда же от самой нежной младости человек, заимствуя от воспитателей своих понятия, будет счастие свое полагать в породе, в богатстве, в нарядах, то удивительно ли, что он сделается тщеславным, сребролюбивым, гордым?

    Сам разум есть не иное что, как привычка судить о вещах здраво и вскорости разбирать, что соответственно или что противно нашему благосостоянию. То, что называется побуждение нравственное, есть способность с поспешностию и безостановочно судить о всем, взору нашему представляющемся. Сие побуждение, или скорость суждения, происходит от привычки, приобретенной частым употреблением. В физическом нашем состоянии мы устремлены побуждением нашим к предметам, кои в состоянии произвести удовольствие нашим чувствам; в нравоучении, напротив того, мы примечаем скорое чувствование почтения, удивления, любви к деяниям добродетельным и отвращение к бесчестным, которых уклонение от истинного правила мы познаем при первом на них взгляде.

    Скорость, с каковою сие побуждение, или нравственное ощущение, производится в действо людьми просвещенными и добродетельными, заставила многих моралистов думать, что способность сия нераздельна от человека и при рождении им с собою приносимая; как в сущности оно не что иное есть, как плод рассуждения, привычки, научения показующего, как с выгодою должно употреблять естественные наши расположения, внушающего чувствования, какие мы иметь должны. В нравоучении, так как и в художествах, вкус, или способность хорошо судить о изящностях произведений людей, есть искусство, приобретенное наукою, большей части людей, однако, вовсе не известное. Человек без учения, дикий, простолюдим, не имеет ни побуждения, ни нравственного вкуса, о которых мы говорим; он судит, вообще сказать, весьма худо; чернь одобряет иногда самые великие преступления героев и победителей и творящих самые наглые насилия, неправосудия провозглашает великими людьми. В нравоучении рассуждение и привычка научают нас здраво и поспешно судить и быстрым мгновением ока обнимать красоту и безобразие деяний человеческих. Человек тогда только почитается умным и рассудительным, когда избирает истинные средства к доставлению себе своего счастия; он неблагоразумен, несмыслен, невежда, естьли берет противную сторону.

    Удовольствия человека тогда не противоречат здравому рассуждению, естьли споспешествуют к доставлению ему благосостояния твердого, предпочитаемого наслаждениям преходящим. Действия в человеке навсегда суть рассудительны, естьли способствуют приобретению существенного блага, на вреде других не основанного. Человек, предводительствуемый разумом, не хочет, не желает, не творит иного, кроме истинно полезного; не теряет никогда из виду того, чем он себе и существам, живущим с ним в обществе, обязан. Вся жизнь общежительного существа должна быть сопровождаема беспрестанным как на себя, так и на прочих вниманием.

    Сии рассуждения, равно как и прежде предложенные, заставляют нас восчувствовать всю важность доброго воспитания; оно единое может образовать существа разумные, силою навыка добродетельные, удобные соделать собственное свое счастие и споспешествовать благополучию других. Мнения, желания, страсти, пользы, понятия о добре и зле, о чести и бесчестии, о пороке и добродетели мы приобретаем сперва воспитанием, потом утверждаем оные обхождением. Есть ли сии понятия верны, соглашены с опытом и рассудком, мы становимся существами рассудительными, честными, добродетельными; естьли же они лживы, естьли ум наш исполнен заблуждений и предрассудков, мы становимся нерассудительны, не способны ни к своему, ни к взаимному с прочими благосостоянию.

    Следственно, во время детства истинное воспитание может положить твердое основание и прочность свою; и потому тщетный бы прилагали труд, естьли б желали утвердить в правилах воспитания такового, который вступил уже в юношеские или совершенные лета.

    Дети должны вступать в училище от пяти до семи лет возраста. Но естьли возразят: для чего так рано начинать учение? Не можно ли преподавать оное лучше в летах более зрелых? То можно вопросить равно: какие ж будут те правила и можно ль дать предполагаемое направление, когда дети долее останутся в домашнем закоренении, усиливающем ложные правила? Не увидим ли их самих собою нечувствительно претворяющихся в своенравных, лживых и опасных? Естьли скажут, что из детей, принимаемых и в зрелых уже летах, выходит довольное число благонравных, благовоспитанных и наученых, и из того заключат, что принятый метод предпочтительнее всякого нового введения, но сие заключение будет несправедливо, хотя многими и одобряемо. Таковые случайные успехи происходят не оттого, что метод установления хорош, но приписать должно оные качествам и дарованиям воспитывающихся, что оные были бы еще знатнее, естьли б приняты были правила воспитания более верные и более сходные с природою как в рассуждения учения, так и принимания детей в означенные лета. Читатель может представить себе опыты, чинимые новейшими естествоиспытателями для познания силы растений. Он увидит, что почки груш, яблоней и проч. покрываются толстыми слоями воску, но растительная сила пробивается сквозь толстую сию обмазку; что почки крепкие, невзирая на препоны, развертываются и расцветают подобно тем, кои бывают оставлены природе, хотя несколько и позже, но почки слабые и худо образованные остаются навсегда под оболочкою. Вот изображение принятых правил и следствие, из оных проистекающее.

    Мы видим большую часть детей, имеющих семь лет от рождения, потерявшихся уже в кривизнах заблуждения; видим детей, принимаемых в училище 10, 12, 14 лет и более, кои, не получивши воспитания при начале, не только с великим трудом исправляются, но и вовсе без исправления остаются, ибо пороки их учинилися им привычкою. Многие из них, бывши развращены, возмущают беспрестанно учителей, а примерами своими и, что всего более, своими вредоносными советами портят безвозвратно большую часть своих сотоварищей. Мы прежде сказали, что человек от природы не имеет никакого решительного расположения ни к добродетели, ни к пороку; но воспитанием и учением открываются в нем начала добродетелей, и они-то направляют его к совершенству, тщательно истребляя начало порока. Когда ж воспитание юноши имело нерадивое и погрешительное смотрение, когда дана была полная свобода его склонностям, принявшим глубокое впечатление и учинившимся как бы природными, тогда невозможно уже преодолеть оные. Сгиб, крепко на материи изобразившийся, никогда не изгладится, и материя прежнего виду своего не получит. И потому на что предаваться опасности, для чего не стараться направить юношество на стезю истины начиная с таких лет, когда можно оную учинить удобною и чистейшею, а особливо естьли она открываема будет учреждениями постоянными, путеводителем мудрым и просвещенным. В прежних рассуждениях было говорено о воспитании домашнем, о невозможностях иметь оного, разве стекутся все к тому споспешествующие обстоятельства; о воспитании общественном, о его преимуществах над домашним и пользах, каковые отечество может от него ожидать, естьли оно применено к свойству и духу народному; о благородстве, о качествах оного, о вредном направлении большой части благородных к самомнению о своем происхождении; о правилах, каковыми им быть должно и какие их обязанности в отношении к государю и обществу; о главных попечителях воспитания, о нужде иметь достойных надзирателей, наставников, какие свойства их, как их избирать и что без таковых надзирателей и наставников при самых совершенных учреждениях никакого успеху от воспитываемого юношества ожидать не можно; что естьли воспитание состоять будет в одних науках, к званию токмо каждого относящихся, то сие не есть воспитание, а собственно, так сказать, школьное учение; что истинное воспитание состоит в соединении сих наук с истинным просвещением, в направлении молодых людей к общему предмету любви отечества, в произведении нравственного и народного характера и, наконец, о летах вступления в училище. Теперь следует приступить к самым правилам нравственности, или той цели, которой мы хотим достигнуть; но прежде, нежели начнем исследовать средства, ведущие к нравственному воспитанию, определим цель сию, да путь наш соделается чрез то удобным и надежным.

    Русские просветители. Собр. произв. В 2 т. М., 1966. Т. 1. С. 118–123


    Попугаев[509]

    О благополучии народных тел[510]

    О влиянии просвещения на правление

    Мы хотим соделать счастливыми сограждан наших, признаем, что просвещение есть божественный луч — есть путь к нашему блаженству, к блаженству народа! — и определиваем просвещение на одних себя, на некоторых токмо избранных классах людей, все прочее должно остаться во мраке — сколь несправедливо такое суждение! Эгоизм! Неужели хотят управлять народом, как управляют бессмысленными животными, коих человек себе поработил? Неужели люди для того в общественное состояние сбираются, чтоб быть порабощенными, чтоб служить и рабствовать сим избранным классам! Пресмыкаться пред горстию людей, почитающих себя просвещенными!

    Но естли б и сие было истинно, то и тогда бы просвещения отринуть не долженствовало! Запряженная лошадь хотя и подвержена воле управляющего для своего собственного блага (не для ее), однако она не лишается света! Глаза ее не завязаны! Не завязаны для блага же всадника! Естли приведена она будет в ярость, разгорячась повлечет всадника на произвол своего стремления, подвергнет его опасности быть изувечену, переломить руку, ногу, но и в сию минуту животное из любви к собственной жизни не вовлечет его в пропасть или реку, где она и он должны бы были погибнуть неизбежно, естли б глаза ее были завязаны!

    Но такое сравнение ужасно! Оно оскорбляет человечество! Человек, тем более народ, не должен рабствовать. Соединясь в общество, имеем мы целию благополучие наше, но раб может ли быть благополучен?!

    Конечно, история и опыты естествоиспытателей научают нас, что в человеке можно затушить до некоторой степени чувства, заставить в самом бедственном состоянии забыть горестное свое положение, заставя его, так сказать, не жить, но прозябать как растение, ибо привести человека в такое состояние, чтоб он был привязан к одному месту, лишить его воли, заглушить в нем чувство — есть привести его в состояние растения, вещества бездушного (и тогда лучше скитаться в лесах с дикими зверями, нежели быть между людьми) и в сем онемении чувствия почитать его счастливым.

    Но обратим глаза на собственную историю нашу. Еще не изгладилась из памяти нашей горестная эпоха мору, свирепствовавшего столь ужасно в Москве! Всем известна самая кровавая сцена оной, однако я повторю. Слепое безумство святоши объявило в народе, что на Варварских воротах находится образ, подающий спасение в настоящих бедствиях. Народ непросвещенный и, следственно, способный ко всякому суеверию стекается со всех сторон, уверен твердо о помощи! Со всех сторон сыпляются сокровища! Стечение народу и обыкновенное при таком случае сношение от обращения денег производят ужасные следствия: болезнь столь прилипчивая, какова чума, умножается, а народ в фанатическом исступлении твердит о чудесах исцеления.

    Мудрый сострадательный епископ хотел прекратить зло: он берет в монастырь икону и собранные деньги, способствовавшие к размножению заразы! Слепая чернь приемлет такое действие за святотатство. Она свирепеет и жаждет насытиться кровию самого попечителя о своем благе, стремится к его дому — к монастырю, куда спасся он, врывается в храм, где стоял он пред жертвенником всевышнего и молил о их спасении, и едва по собственной просьбе его удерживается не принести его в жертву неистовству во внутренности храма, но он выходит к ним и за спасение необузданных тигров фанатизма платит своею жиз-нию. Вся Москва бунтует и с ужасным пролитием собственной крови едва приходит в чувство; вот ужасы невежества народа, но кто читает историю, тот видит тысячу таковых примеров.

    Кто не признается, что народ слепой скорее бывает обманут честолюбцем, нежели просвещенный? Сие свидетельствуют все революции. Какой народ, приведенный в волнение, ужаснее: тот ли, который действует слепо, — не просвещенный или тот, который следует по известному направлению, — просвещенный?

    Из всего сего следует, что просвещение есть в образованном государстве. Один деспотизм ищет невежества в народе, ибо просвещение несогласно с рабством.

    Повсюду, где народ в рабстве и, следственно, в варварстве, все несчастия возможны и все бедствия сбыточны, но рабство деспотическое ничто пред феодальным. Оно не токмо отводит от просвещения, но и заглушает все чувствия человечества; оно повергает в невежество и властелина и раба! Первый делается тираном, забывая свое человечество, другой в своем уничижении теряет все чувства, всю бодрость духа, и в том и в другом истребляются ощущения возвышенного — добродетели! Один беспредельное употребление власти наконец простирает до тиранства, теряет чувствительность и сострадание к бедствиям ближнего, <другой> делается ко всему недоверчив, всего трепещет и с онемением отчаяния дожидает минуты мстить мучительству. В нем нет ни семейственного, ни общественного чувствия, мысль, что самый плод кровавых трудов его ему не принадлежит, истребляет в нем самое трудолюбие — сие семя государств.

    Где рабство, там нет патриотизма, разность интересов родит одно корыстолюбие. Там философу не позволену быть другом человечества, но может ли там быть и философ? Семена добродетели там падают на камень, терние порока находит только пристойную землю!

    Обратим взор наш в феодальные веки Европы, что были тогда Франция, что Германия? Невежество и фанатизм свирепствовали в оных; в собственном отечестве лили народы источники своей крови; но прольется утешительный свет просвещения — и невежество истребляется, цветут законы и счастие народов! От времени до времени все приближается к равенству, к сему счастливому состоянию природы людей! По равенству законному, где позволено человеку все делать, что не вредит общественному благосостоянию, и где, подобно зверю, не можно ему свирепствовать противу себе подобных, какого бы состояния и звания он ни был, какими бы правами и достоинствами ни обладал! Но такое равенство может только быть в народе просвещенном, могущем видеть пользу законов, могущем чувствовать благодетельное оных на себе влияние! Слепой человек то вдруг повинуется даже там, где видит свое уничтожение, свою погибель, то с свирепством упорствует там, где с добровольным исполнением закона последовало бы благополучие не токмо его, но и потомков.


    О необходимой связи законов и просвещения

    Все просвещенные народы, как то видим мы из истории целого света и всех столетий, по тех пор, покуда они непросвещенны, живут под правлением деспотическим! Причина сему следующая: непросвещенный человек обыкновенно мало думает! Его желания, мысли и самые нужды определены; сие доказывает кафр, живущий на краю Африки, который столь мало предвидит, столь мало думает, что часто из добродушия или по какой другой причине отдает свою пищу другому, не представляя, что ему ничего не остается к обеду в поддень, свою постелю, хижину, забыв, что <в> вечеру ему должно ночевать под открытым небом. В таком или подобном народе кому думать о справедливости законов, кому писать или говорить о выгодах и невыгодах правления.

    Властолюбивый легко может овладеть сим народом, и он ему будет повиноваться, не зная сам, каким то образом случилося и по какому праву; а как все в таком народе зависит от случая и легко входит в обычай и время все делает священным — самое зло! — то потомки таковых народов в повиновении делаются еще слепее — их отцы сего не переменили, и сей причины для них довольно.

    Но как всякое слепое действие подвержено частым замешательствам и возмущениям более или менее важным, то сие заставляет делать сих первых правителей постановления для предупреждения сего и на сем оснуется нечто подобное законом, но не законы. Различие между таковыми постановлениями есть такое же, какое между добром и злом, ибо сии постановления, имея целию токмо личную владетеля или частную иную пользу, а не общую, не благо народов, поелику во время юности таковых правлений ими властвуют деспоты, почитающие себя в свою очередь свыше поставленными единовластителями, кои, слыша от окружающих беспрестанно, что их воля есть закон и что их благо есть благо народное, располагают всем по своенравию и блага народного не знают и знать не могут, поелику окружающие их — рабы, а рабы не могут быть ни гражданами, ни патриотами: они готовы льстить, готовы уверить их, что кровь, пролитая миллионов, есть дело великое, что они образ божий, посланные свыше и пр., когда видят в том свою пользу. Взглянем на владельцев стран ориентальных! Один повелевает восходить и заходить солнцу, и народ невежествующий трепещет, чтоб он не лишил его дня; другой дает знак земным владыкам вкусить обеденную яству, вышед из шалаша послебедной трапезы, едва утолившей голод его! Всем им ничего не стоит в одну минуту обнимать свою любовницу, равнять с собою своего любимца, а в следующую — и с той и с другого без дальнего рассмотрения снять голову. Но в природе назначена всему цель и мера; когда последняя исполнится и народ, или соделаясь просвещеннее, или устав от бедствий, потребует прав своих, тогда возрождаются законы!

    В сию минуту действия суть двояки, а потому <двояки> и следствия; ест ли постановления деспотические в ослеплении почтутся за законы и утвердятся с некоторым исправлением, тогда бедствия не кончились, но соделались еще горшими! Таковые постановления, не будучи основаны на благоразумии, но на капризах деспотов и их любимцев, суть не что иное, как смешение противуречий, кои, получив имя законов, уполномочивают тиранство не токмо верховных начальников, но и самых низких; и деспотизм перейдет в самое малое состояние, и все, что будет иметь тень власти, будет тиранствовать ненаказанно и в силу законов. Тогда лучше не иметь законов, нежели иметь их, ибо когда нет законов, посредством коих судья мог бы прикрывать свои злодеяния, то он обязан следовать естественному, который часто действует и в сердце тирана, и ведет его к истине то страхом вышней власти, то надеждою, то внутренним собственным убеждением, и он, не имея опоры в злодеянии, в нерешимости наконец избирает истину! Но естли народ или его правители просвещены, то они отвергнут все постановления деспотизма, рассмотрят свое политическое состояние и свои законы сообразят с оным.

    Однако и таковых законов единственно недостаточно к счастию народному; законы суть власть мертвая, они подобны музыкальному инструменту, который, чтоб издать гармонические тоны, требует виртуоза! Они, чтоб сделать счастие народов, имеют нужду в мудрых правителях. А чтоб оные в народе находились, просвещение нужно. Просвещенный человек только может чувствовать, что благо народное есть благо его! Впрочем, и на самого просвещенного человека (оставя вопрос, как его сыскать) не можно возложить неограниченной власти, и самый просвещенный человек есть человек; несмотря на все личные достоинства и добродетели, он имеет и свои слабости! Надобно, чтоб народ смотрел на справедливость его поступок, а чтоб он смотрел, надобно, чтоб он мог видеть, — чтоб он был просвещен, чтоб он знал свои законы и свои права. Где народ не таков, там часто самый лучший правитель даже против воли превращается в деспота!

    Русские просветители. Собр. произв. В 2 т. M., 1966. Т. 1. С. 286–289, 294–297




    Примечания:



    2

    1 Phenomenology of life in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy. Dordrecht, Reidel, 1984. P. 31.



    3

    1 Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 21.



    4

    1 Бердяев Н. А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 159.



    5

    2 См.: Ясперс К. Философская вера. М., 1991.



    23

    10 Цю—имя Конфуция. Здесь он из почтительности к собеседнику говорит о себе в третьем лице. Сун—название древнекитайского государства. Сун населяли потомки прежних владык Китая — иньцев, на которых жители других царств—потомки их победителей-чжоусцев—смотрели с некоторым пренебрежением (очень распространены были, в частности, в китайской литературе притчи о глупости жителей царства Сун). Квадратный головной убор с завязками, который по обычаю носили мужчины-иньцы и который сохранился только в царстве Сун, — иначе говоря, старомодный, провинциальный головной убор. Конфуций подчеркивает, что он равнодушен к моде — и одевается применительно к обстоятельствам. — 28



    24

    11 Смена караула происходила через определенный промежуток времени, обычно через два часа. — 28



    25

    12 Т. е. такие места, где летом прохладно, а зимой тепло. — 28 13 Буквально: "Он хранит долг в своих объятиях". — 29 14 Му — китайская мера площади, в древности соответствовала полосе земли протяженностью в 240 шагов и шириной в один шаг, длина которого приблизительно равнялась 1,6 м. — 29



    26

    13 Буквально: "Он хранит долг в своих объятиях". — 29



    27

    14 Му — китайская мера площади, в древности соответствовала полосе земли протяженностью в 240 шагов и шириной в один шаг, длина которого приблизительно равнялась 1,6 м. — 29



    28

    15 «Даодэцзин» ("Книга Пути и Благодати") — основополагающий памятник религиозно-философского учения даосизма, или, как часто говорят сами даосы, его "истинный канон". Даосизм наряду с конфуцианством — одно из двух основных течений китайской философии. Возникло во второй половине первого тысячелетия до н. э. Согласно традиции, «Даодэцзин» был написан основоположником даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.), когда тот после долгих лет духовного совершенствования наконец "обрел Путь" и намеревался покинуть Китай, чтобы уйти на «запад». Слово «запад» разными источниками и авторами толкуется различно: одни считают, что Лао-цзы отправился в Персию к знаменитым персидским магам и халдейским мудрецам; другие уверены, что Лао-цзы решил приобщиться к мудрости индийских браминов, и даже связывают рождение Будды с его появлением в Индии; третьи полагают, что целью его последнего странствия явилась загадочная страна Шамбала, скрытая в Гималаях. — 31



    29

    16 Книга названа по имени древнего даосского философа Чжуан Чжоу (или Чжуан-цзы), жившего в конце IV — начале III в. до н. э. и, по-видимому, составлена его учениками. О реальном Чжуан-цзы известно очень мало. Книга его поражает парадоксальностью, шокирует совмещением несовместимого, зачаровывает мощью образов и неординарностью мышления. — 31



    30

    17 Эта книга, составленная последователями даосского мыслителя Ле Юйкоу (или Ле-цзы), жившего, по-видимому, в V в. до н. э., принадлежит к числу наиболее ярких произведений древней китайской прозы. Имя самого Ле-цзы окружено легендами, но мы почти ничего не знаем о нем, кроме того, что рассказано в книге. — 32



    31

    18 Хуайнань-цзы" ("Учители из Южного заречья реки Хуай") — весьма обширное философское сочинение даосского толка, созданное при дворе удельного князя Лю Аня, жившего в 180(?)—122 до н. э., во время правления знаменитого ханьского императора У-ди. Публикуемые здесь фрагменты из книги являются типичными образцами древнекитайской философской прозы, еще во многом сохраняющей черты устного выступления. — 36



    32

    19 Книга "Бао Пу-цзы" ("Учитель, объявший Безыскусное") принадлежит Гэ Хуну (ок. 250–330), одному из поздних классиков даосизма, оказавшему немалое влияние на развитие учения даосов не только в Китае, но и в сопредельных странах. Гэ Хун жил в смутное время Шести династий, когда Китай страдал от бесконечных междоусобных войн, заговоров и мятежей, от страшных нашествий кочевников. — 37



    33

    20 Книга "Гуань Инь-цзы" ("Учитель Инь с заставы") названа по имени легендарного древнего мудреца Инь Си (или Гуань Инь-цзы); того самого, что последним вел беседы с Лао-цзы, прежде чем патриарх даосизма покинул Срединные царства. Далеко продвинувшийся по пути духовного совершенствования, Инь Си якобы по колебанию эфира, по фиолетовой дымке определил приближение человека необыкновенного и оказал ему радушный прием, а после упросил написать «Даодэцзин», дабы мудрость Лао-цзы не была утеряна для Китая безвозвратно. — 38



    34

    21 "Шань цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан") — философ-ско-политический трактат школы фацзя ("законников"); написан в IV–III вв. до н. э. последователями известного теоретика легизма и государственного деятеля Гунсунь Яна (390–338 до н. э.), известного в истории под именем Шана Яна — правителя области Шан. Эту книгу можно по праву назвать основным каноном легистской школы, сыгравшей большую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления и оказавшей значительное влияние на превращение конфуцианства в официальную идеологию правящего класса Китая. — 42



    35

    22 Имеются в виду источники пороков. — 42



    36

    23 Под богатыми здесь и далее следует иметь в виду представителей аристократии. Шан Ян стремился лишить их права передачи «наград», т. е. должностей и рангов знатности по наследству. В трактате он неоднократно советует правителю отменить старую систему наследования административных должностей и рангов знатности и ввести новый принцип назначений за личные заслуги. — 44



    37

    24 В книге "Хань Фэй-цзы" изложены взгляды одного из крупнейших теоретиков легистской школы Хань Фэя (ум. в 233 г. до н. э.). Хань Фэй был ярым сторонником создания централизованного государства и укрепления власти правителя. Он и его приверженцы выступали против конфуцианских правил этикета и моральных догм, которые сковывали людей и защищали привилегии старой знати. Им Хань Фэй противопоставлял новую мораль, которая выше всего ценила интересы государства. — 44



    38

    25 В «Даодэцзине» говорится: "Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет &lt;намерения&gt; совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен". — 44



    39

    26 Согласно учению Лао-цзы, успех достигается путем «недеяния», путем следования "естественному пути" вещей (дао) без напряжения сил самого человека. — 44



    40

    27 Смысл данной фразы состоит в том, что жизнь как форма бытия возникает из небытия. — 44



    41

    28 Человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен, и его действия нарочиты; обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние; человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты; человек, во всем соблюдающий ритуал, действует, надеясь на взаимность… — 44



    42

    29 В книге «Мо-цзы» изложены взгляды школы моистов, основателем которой является Мо-цзы (479–400 до н. э.) — китайский философ и политический деятель. Школа моистов, в деятельности которой было два этапа — ранний и поздний, просуществовала до конца III в. до н. э. Мо-исты вели решительную борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивающих незыблемость господства наследственной аристократии. Книга представляет собой плод коллективного творчества моистов на протяжении более чем двух столетий существования школы. В цельном виде книга «Мо-цзы» сложилась лишь в III–II вв. до н. э. — 46



    43

    1 «Атхарваведа» (веда заклинаний) — самая поздняя из четырех сам-хит, значительно отличается и по языку, и по смыслу от трех более ранних сборников (Ригведы, Самаведы, Яджурведы). Соответственно не имела своих книг ритуалов и "лесных книг" (брахманы, араньяки). Более древнее название «атхарваншраса» говорит о том, что заклинания этого собрания текстов могли быть использованы как во враждебных, агрессивных целях, так и для облегчения страданий человека, излечения от болезни. Эта особенность Атхарваведы демонстрирует одну из составляющих индийской, а в более широком смысле вообще восточной культуры, где запредельные силы, управляющие миром, к которым обращался человек, представали ему как в грозных, ужасных, так и в добрых, благодатных образах. В данном отрывке из Атхарваведы находит дальнейшее развитие миф о пуруше. — 51



    44

    2 Пуруша — первоначально "вселенский человек", творящий из себя самого мир в процессе ведической жертвы. В данном контексте пуруша рассматривается вообще как человек в своей физической и мифо-социа-льной телесности. В дальнейшем пуруша в индийской религиозно-философской традиции понимался как душа (джива), живущая в теле как в "девятивратном граде", как абсолютный дух (атман), созерцающий феноменальный мир ("поле", кшетра). — 51



    45

    3 "Кто вложил в него дыхание? Кто — апану, вьяну, саману?" — понятие праны (духа-дыхания), получившее развитие в более поздний период (например в Чхандогья упанишаде) связано прежде всего с идеей скамбхи (поддержка, опора) и представляет собой попытку понять, что является основой (опорой) феноменального мира. В антропологическом смысле такой опорой является дыхание-прана, трактуемое и как жизненные энергии тела, и как общемировой жизненный процесс. Найденный вначале интуитивно-умозрительным образом принцип пран получил по своей функциональной принадлежности тщательную классификацию в психотехнике йоги. В данном отрывке дыхание — это прана (дыхание вообще или вдыхание); апана — это выдыхание, процесс выдоха, которому в йоге отводилось большое место, "нисходящее дыхание", помогающее человеку избавиться от дурных чувств и мыслей; въяна — это промежуточное дыхание, задержка при дыхании, имеющее специальное значение в йоге; самана — внутреннее дыхание тела, объединяющее все другие виды дыхания в теле человека, в расширительном смысле самана — это жизненная сила праны, циркулирующая в человеческом организме. — 51



    46

    4 В Ведах содержатся гимны, заклинания, молитвы, обращенные более чем к тридцати богам мужского рода, которые согласно более поздней версии делятся на три большие группы — адитья, васу и рудра. К адитьям, божествам небесной сферы, небесного света, относится Парджанья — бог дождя, иногда дождя и ветра (Парджанья-Вата). В рамках индоарийской общности может быть отождествлен с Перуном.

    Сома и Агни принадлежат к разряду васу, т. е. являются персонификацией стихий и природных явлений; так, Сома — бог Луны, а Агни — бог Огня; кроме того, Сома и Агни, наряду с Савитаром (Спасителем-Солнцем) и Индрой (Небесным Огнем-Громовержцем), представали основными носителями плодотворных жизненных сил окружающего ария мира.

    Эпитет «мудрый» применительно к Соме означает дальнейшее развитие образа и значение Сомы не только как божества Луны, в чьем ведении находились души предков, но и как специального, таинственного и мудрого божества брахманов, жрецов, являющихся знатоками Вед. Образ Агни также получил в дальнейшем развитие как в соответствии с различными мифосоциальными функциями (например, жертвенный огонь "яджнава-ха"), так и в связи с пристальным вниманием индийцев к психофизическим процессам в человеческом организме. Так, в йоге Агни почитается в виде «вайшванара», жизненного огня, распространяющегося по всему телу из своего центра, находящегося в области солнечного сплетения. — 51



    47

    5 "Кена упанишада", получившая название по своей первой строке "Кем движимый (кена ишитам…) летит разум", входит в состав наиболее авторитетных упанишад, примыкает к Самаведе (в варианте Джай-миния) и соответственно к Джайминия-брахмане. Упанишады представляют собой метафизическую, философскую основу ведического канона, в которых вымышленные либо реально жившие мудрецы-риши размышляют над бытийственными вопросами человеческого существования: что такое человек? что такое душа человека? в чем состоит высшая причина мира? каковы проявления этой высшей причины в феноменальном мире? является ли мир самодостаточной реальностью? и т. д. Традиция составления упанишад охватывает значительный исторический период (приблизительно с VII–VI вв. до н. э. и до XV–XVI вв. н. э. Последняя упанишада была составлена в XIX в.). Обычно канон охватывает более 110 упанишад; однако наиболее авторитетными считаются древние, ранние упанишады: Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Ка-ушитака, Тайттирия и Кена упанишады. Дальше мы публикуем также Брахмабинду упанишаду, трактующую о сущности брахмана. Она не является такой древней, как Кена, но также принадлежит к канону и считается авторитетным религиозно-философским текстом.

    Что касается этимологии слова «упанишада», то сама ведантистская традиция предпочитает переводить его условно как "сидение у ног учителя" либо как "беседы с учеником, сидящим возле учителя" (буквально слово состоит из трех частей — упа-ни-шада — "сидящий возле"). Действительно, в большинстве упанишад ученик внимает размышлениям и наставлениям учителя, задавая тому наводящие либо уточняющие вопросы. Слово «упанишада» имеет и другое, более позднее значение — «тайноучение». Этот смысл слова подчеркивал как эзотерический характер упанишад, так и то обстоятельство, что их учение позволялось комментировать только брахманам, а слушать и получать наставления только представителям варн «дваждырожденных» — кшатриям и вайшьям; другими словами, упанишады были открыты лишь представителям трех высших варн. Вместе с тем тексты более ранних упанишад свидетельствуют о том, что, пока кастовая система (варнашрама дхарма) не стала жестким, социальным институтом (а это произошло лишь в первые века новой эры), слушать и участвовать в обсуждении упанишад могли представители всех сословий. В это время слово «упанишада» (как тайноучение) отражало тот смысл, что учение упанишад несло таинственные, запредельные истины, доступные лишь немногим. В дальнейшем все три смысла слились в некоторое синкретическое целое. — 52



    48

    6 "Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть брахман, а не то, что почитают…" Один из главных метафизических вопросов упанишад — об основе, реальной сущности миропроявления и о природе мировой души — рождает два основных понятия индийской философской традиции: брахман и атман. Уже в ранних упанишадах древнеиндийские мыслители пришли к выводу, что в основе подверженного разрушению и видоизменениям мира лежит некая безличная абсолютная субстанция, которая существует как в виде проявленной множественности мировых качеств, так и в своем истинном виде, например в образе хираньягарбха (золотой зародыш), включающем в непроявлен-ном виде все черты и противоречия мирового бытия. Эта абсолютная духовная сущность, получившая название брахмана, не подвержена воздействию пространственно-временного и причинно-следственного континуума, т. к. брахман сам является основой такого континуума; следовательно, он невыразим и непостигаем средствами обычного восприятия, логикой исключенного третьего; именно поэтому, как утверждает Кена, брахман отличен "от познанного и выше непознанного".

    В первой и второй главе Кена-упанишад делается попытка определить понятие брахмана и выразить его в форме апофатического толкования (т. н. ниргуна брахман, т. е. брахман, не имеющий качеств). В третьей главе повествуется о том, что боги Огня (Агни) и Ветра (Ваю) не смогли постигнуть брахмана, и только Индра при помощи супруги Шивы Умы (с ее слов начинается четвертая глава) смог постичь брахмана, причем его познание было достигнуто действием (подвижничество, самообуздание и т. д.). — 52



    49

    7 "Она сказала…" — т. е. Ума, супруга Шивы. — 52



    50

    8 Индра—бог грозы, бог молнии, небесного огня—может быть сравнен с Зевсом. Это главное божество ведического пантеона, военный предводитель богов. В более поздний период его авторитет заметно падает. Так, уже в Кена-упанишадах Индра сумел постигнуть брахмана по совету супруги Шивы, который по своему происхождению не был арийским богом. — 52



    51

    9 Ваю — в ведической и индуистской мифологии бог Ветра. — 52



    232

    ВОЗРОЖДЕНИЕ

    1 Пико делла Мирандола Джованни (1463–1494) — видный итальянский философ-гуманист. Учился у представителей падуанской школы аверроизма. В своем творчестве испытал влияние неоплатонизма. — 220



    233

    2 "Речь о достоинстве человека" — вступительное слово, с которым Пико предполагал выступить на диспуте в Риме в 1487 г. Представляет собой одно из самых знаменитых свидетельств Ренессанского мировосприятия. — 220



    234

    3 Асклепий — греч. философ (IV–V вв.), представитель александрийской школы пифагореизма. — 220



    235

    4 Пс, VIII, 6.— 220



    236

    5 Быт., 1,26. — 220



    237

    6 Тимей — греч. историк и философ (ок. 352 — ок. 260 до н. э.). — 220



    238

    7 Луцилий (ок. 180–103 до н. э.) — римский писатель, основатель-сатирического жанра. — 221



    239

    8 Протей — в греч. мифологии морское божество, способное принимать те или иные образы. — 221



    240

    9 Калипсо — дочь Атласа, нимфа острова Огигии, на котором Одиссей провел семь лет. — 222



    241

    10 Пс, 81,6.-222



    242

    11 Иов., III, 26, «Даниил», VII, 10. — 224



    243

    12 Мф., II, 28. — 225



    244

    13 Аммоний — греч. философ (I в. до н. э.), религиозный последователь учения Платона. — 227



    245

    14 Зороастр (Заратустра) — пророк и реформатор религии Древнего Ирана. — 227



    246

    15 Пифагор (ок. 580–500 до н. э.) — древнегреч. философ, математик, основатель пифагорейской школы. — 227



    247

    16 Иер., IX, 21. — 228



    248

    17 Из "900 тезисов", представленных Пико для публичного обсуждения в Риме, 400 носили ярко выраженный критический характер, где обсуждались спорные вопросы философии и теологии. — 229



    249

    18 Иов., XXXII, 8. — 230



    250

    19 Тимофей (450–360 до н. э.) — древнегреч. поэт. — 230



    251

    20 Проперций. Элегии, кн. 3, I, строки 5–6. — 231



    252

    21 Портик — символическое название философской школы Аристотеля. — 231



    253

    22 Имеются в виду: Иоанн Дунс Скот — английский философ и теолог, Фома Аквинский — крупнейший представитель средневековой схоластики, основатель школы томизма, Эгидий Романо — представитель итальянской школы томизма, Франциск из Мейронн (ок. 1288–1325) — итальянский философ, комментатор Аристотеля. Альберт Великий — немецкий схоласт, активный противник аверроизма, Генрих (ок. 1223–1293) — французский философ-схоласт, Аверроэс — Ибн Рушд — великий арабский философ, комментатор Аристотеля. Авемпас — Ибн Баджа (кон. XI в. — 1138) — основатель арабо-испанской рационалистической философии, Аль Фараби (870–950) — арабский философ, основатель аристотелизма на Востоке. Авиценна (Ибн Сина) — средневековый таджикский философ, Симпликий (ум. 549) — греч. философ-неоплатоник, Темистий (ок. 317–388) — греч. философ-перипатетик, Александр Афродизийский (II–III вв.) — греч. философ, последователь Аристотеля. Теофраст (ок. 370–288 до н. э.) — греч. философ, ученик Платона, Аммоний (втор. пол. VI в.) — греч. философ-неоплатоник, Порфирий (ок. 233 — ок. 304) — греч. философ-неоплатоник. Ямвлих (ок. 280–330) — греч. философ, основатель сирийской школы неоплатонизма. — 232



    254

    23 Дамаский (VI в.), Олимпиодор (VI в.) — греч. философы-неоплатоники. — 232



    255

    24 Боэций (480–524) — римский религиозный философ. — 233



    256

    25 Иоанн Грамматик (VI в.) — греч. философ, по своим взглядам близкий к неоплатонизму. — 233



    257

    26 Аглаофам — греч. философ-орфик, учитель Пифагора. — 233



    258

    27 Филолай (V в. до н. э.) — греч. философ-пифагореец. — 233



    259

    28 Абуназар — Абу Наср Фараби, арабский философ. — 234



    260

    29 Авензоар Вавилонский (XII в.) — Ибн Зохр, арабский ученый-медик. — 234



    261

    30 Дамигерон — один из основоположников магии. — 235



    262

    31 Аполлоний Тиаский (I в.) — греч. философ-пифагореец. — 235



    263

    32 Останес — основоположник древнеперсидской магии. — 235 33Дардан — мифический отец троянцев, считался основателем магии. — 235



    264

    33 Дардан — мифический отец троянцев, считался основателем магии. — 235



    265

    34 Замысел "Поэтической теологии" остался нереализованным. — 235



    266

    35 Евдокс Киндский (ок. 408 — ок. 355 н. э.) — греч. астроном, математик, врач и философ, сторонник учения Платона. — 235



    267

    36 Гермипп (III–II вв. до н. э.) — греч. философ-перепатетик. — 235



    268

    37 Алкинд Араб (800–879) — Аль Кинди, арабский математик и философ. — 235



    269

    38 Роджер Бэкон (ок. 1214–1249) — английский философ и ученый. — 235



    270

    39 Гвилельм Парижский (ок. 1180–1249) — французский теолог. — 235



    271

    40 Ис, VI, 3. — 235



    272

    41 Третья книга Езд., XIV, 44–47. — 236



    273

    42 Иларий (ум. 368) — христианский теолог. — 236



    274

    43 Ориген (185–253) — греч. философ и теолог. — 236



    275

    44 I Кор., II, 6—13. — 236



    276

    45 Платон. Письма, II, 312, д, е. — 236



    277

    46 Третья книга Езд., XIV, 45-^8. — 237



    278

    47 Сикст IV (1471–1484) — папа римский, меценат. — 237



    279

    48 Иннокентий VIII— папа римский (1484–1492). — 237



    280

    49 Павел (I в.) — апостол, автор 14 посланий. — 237



    281

    50 Дионисий — Дионисий Ареопагит. — 237



    282

    51 Иероним (ок. 340 — ок. 420) — римский христианский писатель. — 237



    283

    52 Антонио — венецианский дипломат и писатель. — 238



    284

    53 Дактиль Еврей — один из учителей Пико. — 238



    285

    54 Эразм Роттердамский (1469–1536) — ученый-гуманист, философ, богослов, видный представитель т. наз. северного Возрождения. Автор работ «Диатриба», "Похвала Глупости" и др. — 239



    286

    55 "Оружие христианского воина" — типичное произведение т. наз. "христианского гуманизма", представляющее собой попытку синтезировать культурные традиции античности и раннего христианства. — 239



    287

    56 "…держит волка за уши…" — пословица, имеющая смысл: "находиться в трудном положении". — 239



    288

    57 Овидий. Любовные элегии, III, II, 39. — 239



    289

    58 Гал., 5, 16 ел. — 245



    290

    59 Рим., 8, 13.— 245



    291

    60 1 Кор., 9, 27. — 245



    292

    61 Гал., 5, 18. — 245



    293

    62 Рим., 8, 15.— 245



    294

    63 Там же, 7,23.-245



    295

    64 1 Кор., 15, 45 ел. — 245



    296

    65 Там же, 15, 48–50. — 245



    297

    66 Рим., 7,27.-245



    298

    67 Гал., 6, 8. — 246



    299

    68 Быт., 25,23.-246



    300

    69 Там же, 27,40.-246



    301

    7 °Cир., 42, 14.— 246



    302

    71 Быт., 3, 15. —246



    303

    72 Там же, 21, 12. — 247



    304

    73 2 Кор., 12, 7–9.-247



    305

    74 Там же, 4, 7. — 247



    306

    75 Вергилий. Георгики, IV, 441 ел. — 247



    307

    76 Там же, IV, 406 ел. — 247



    308

    77 Быт., 32, 24 ел. — 248



    309

    78 Па, 33,9. —248



    310

    79 Быт., 32, 30.— 248



    311

    80 Исх., 33, 20. —248



    312

    81 Ориген. Толкование на послание к римлянам. — PC. XIV. — 248



    313

    82 1 Фес., 5, 23. — 248



    314

    83 Ис, 26, 9. — 248



    315

    84 Дан., 3, 86. — 248



    316

    85 1 Кор., 6, 16.— 249



    317

    86 Притч., 2, 16 ел. — 249



    318

    87 Там же, 6, 24 ел. — 249



    319

    88 Там же, 9, 13 ел. — 249



    320

    89 В своих рассуждениях Эразм опирается как на раннюю патристику, так и на неоплатонизм. — 249



    321

    90 Макиавелли Никколо (1469–1527) — итальянский политический деятель, философ и писатель, стоит у истоков обоснования теории буржуазного государства. — 251



    322

    91 В трактате "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия" на примере Римской республики обосновывается идея сильного государства, умеющего обуздывать эгоистическую природу человека, сохранять порядок, воспитывать высокие гражданские качества. — 251



    323

    92 "…царство султана" — имеется в виду государство мамлюков, основанное в 1250 г. — 253



    324

    93 "…секта сарацинов…" — т. е. мусульмане — турки или арабы. — 253



    325

    94 "…кто воссядет про трибунали" — т. е. должностные лица. — 253



    326

    95 "…кто желает быть боготворимым" — намек на католическое духовенство. — 253



    327

    96 "…одна страна…" — имеется в виду Германия. — 254



    328

    97 "…царя Тосканы…" — Макиавелли Тосканой называет Этрурию. — 254



    329

    98 "О тирании" — подразумевается диалог Ксенофонта «Гиерон». — 255



    330

    99 Гиероним — тиран Сиракуз, был убит заговорщиками в 214 г. до н. э. — 255



    331

    100 Пелопоннесская война (431–404 гг. до н. э.) — война между демократическими Афинами и олигархической Спартой. — 256



    332

    101 "…людей, преисполненных мирской славы…" — ирония, объект которой — христианство. — 256



    333

    102 "…на протяжении сорока шести лет…" — речь идет о самнитских войнах IV–III вв. до н. э. — 257



    334

    103 "…в которое тебя обращает республика…" — Макиавелли имеет в виду утрату городом-государством своей национальной независимости. — 258



    335

    104 Монтень Мишель (1533–1592) — французский просветитель, философ-скептик, политический деятель, боровшийся за единство страны. — 259



    336

    105 «Опыты» — основное филос. произведение Монтеня, в котором в несистематизированной, афористической форме изложены его наблюдения над окружающей жизнью, "практически-философское воззрение" на человека. — 259



    337

    106 Гай Марш-младший (109—82 гг. до н. э.) — сын известного римского полководца, был вождем народной партии. Побежденный Суллой, покончил с собой. — 259



    338

    107 Бонифаций VIII— папа римский (1294–1303), вел борьбу за верховенство папской власти над светской, потерпев сокрушительное поражение в конфликте с французским королем Филиппом IV Красивым. — 259



    339

    108 Нерон — римский император (54–68). — 259



    340

    109 Публилий Сир — римский мимический поэт при Цезаре и Августе. "Плохо то решение, которого нельзя изменить1 (Публилий Сир в цитате у Авла Геллия, XVII, 14). — 259



    341

    110 Август Октавиан (63 г. до н. э. — 14 г. н. э.) — первый римский император. — 259



    342

    111 Имеется в виду римский философ-стоик Сенека. — 260



    343

    112 Демосфен — знаменитый афинский оратор. — 260



    344

    113 "Он уже гнушается тем, чего добивался, и стремится к тому, что недавно еще отвергал; он мечется, нарушая весь порядок своей жизни" (Гораций. Послания. I, I, 98). — 260



    345

    114 "Как кукла, которую за ниточку движут другие" (Гораций. Сатиры, II, 7, 98). — 260



    346

    115 "Не видим ли мы, что человек сам не знает, чего он хочет, и постоянно ищет перемены мест, как если бы это могло избавить его от бремени" (Лукреций. О природе вещей, III, 1071). — 260



    347

    116 "мысли людей меняются так же, как и дни, которыми сам отец Юпитер освятил плодоносные земли" (Гомер. Одиссея, XVIII, 136–137, в лат. переводе Цицерона). — 260



    348

    117 Катон Младший — известный противник Цезаря, сторонник аристократической партии. — 261



    349

    118 Лукреция — легендарная древнеримская героиня. По преданию, была обесчещена сыном царя Тарквиния Гордого, Секстом, и лишила себя жизни. Считается, что это событие послужило поводом к изгнанию Тарквиния восставшим римским народом и к основанию республики. — 261



    350

    119 Антигон — знаменитый греч. полководец из школы Александра Македонского. — 261



    351

    120 Лукулл Луций Лицинний — римский политический деятель и полководец, приверженец аристократии и сторонник диктатора Суллы. — 261



    352

    121 "Со словами, которые и трусу могли бы прибавить духу" (Гораций. Послания. И, 2, 36). — 262



    353

    122 "С присущей ему грубоватостью ответил: пойдет куда хочешь тот, кто потерял свой кушак с деньгами" (Гораций. Послания, II, 39). — 262



    354

    123 Мехмед II — турецкий султан, при котором произошло завоевание Константинополя. — 262



    355

    124 «Я различаю». — 263



    356

    125 Кимвры — германское племя. В 101 г. потерпели поражение от римского консула Гая Мария и были частью уничтожены, частью взяты в плен. Кельти-беры — древние племена, упорно отстаивавшие свою независимость от римлян, которым удалось покорить их только в 72 г. до н. э. — 263



    357

    126 "Не может быть однородным то, что не вытекает из одной определенной причины" (Цицерон. Тускуланские беседы, II, 27). — 263



    358

    127 Клит — один из военачальников Александра Македонского, убитый им во время попойки. — 263



    359

    128 "Брезгуют наслаждением, но поддаются горю, презирают славу, но не вносят бесчестья". — 263



    360

    129 "Тот, кто размышлял над своим образом жизни и предусмотрел его" (Цицерон. Парадоксы, V, I). — 264



    361

    130 Тальбот — английский полководец, который прославился своими военными подвигами в родной Монтеню Гаскони. — 264



    362

    131 Имеется в виду Сенека. — 264



    363

    132 См.: Геродот, V, 29. — 264



    364

    133 "Знайте: великое дело быть всегда одним и тем же человеком" (Сенека. Письма, 120). — 264



    365

    134 "Под ее (Венеры) руководством молодая девушка, крадучись мимо уснувших хранителей, ночью одна пробирается к своему возлюбленному" (Тибулл, II, I, 75). — 265



    366

    135 Бэкон Фрэнсис (1561–1626) — англ. философ-материалист, основатель экспериментирующей науки нового времени. — 265



    367

    136 Над "Опытами или наставлениями нравственными и политическими" Бэкон работал всю жизнь. В систематизированном виде представлены взгляды, отражавшие интересы торгово-промышленных слоев, нуждавшихся в сильной государственной (королевской) власти. — 265



    368

    137

    "Лучше всего свободы достичь, порвав свои путы
    И бременящую боль сбросивши раз навсегда"

    — (Овидий. Лекарства от любви, 293–294). — 265



    369

    138 Имеется в виду эзоповская басня "Ласка и Афродита". — 266



    370

    139 "Долго жила душа моя" (Па, 119, 6). — 266



    371

    140 Кампанелла Томмазо (1568–1639) — итал. философ, утопический коммунист. Принимал участие в заговоре против испанского гнета в Неаполитанском королевстве. Провел 27 лет в неаполитанских тюрьмах, где написал ряд сочинений, в том числе и "Город Солнца". — 266



    372

    141 "О превосходстве человека над животными и о божественности" — параграф из «Метафизики» Кампанеллы. Единственный дошедший до нас вариант этой книги был опубликован в Париже в 1638 г. — 266



    373

    142 В действительности об этом речь идет не во II, а в IV книге сочинения Кампанеллы "О способностях вещей к ощущению и о магии". — 267



    374

    143 Сведения о полете "одного калабрийца" не подтверждаются другими источниками. В "Городе Солнца" Кампанелла пишет о том, что солярии "изобрели искусство летать — единственное, чего, кажется, недоставало миру". — 269



    375

    144 Кампанелла ссылается на астрономические таблицы величайших астрономов древности (Птолемея), средних веков (Альфонса X Кастильского и Ибрагима бен-Яхья эль Накаш эль Заркали) и XVI в. (Коперника и Тихо де Браге). — 271



    376

    145 «Антимакиавеллизм» — первоначальное название книги Т. Кампанеллы, которую он позднее переименовал в "Побежденный атеизм". — 271



    377

    146 Египетский бог Тот, бог письменности, был отождествлен греками с Гермесом и получил название трижды великого (трисмегиста). Ему были приписаны т. наз. «герметические» сочинения, которые в эпоху Возрождения почитались как воплощение древней мудрости. — 271



    378

    147 Франсиско де Витория (1429–1546) является одним из представителей поздней схоластики, трудами которых схоластическая традиция путем трансформации религиозно-теологической парадигмы получила прямые выходы на философию и науку Нового времени. Деятели поздней схоластики сыграли не последнюю роль в осмыслении этических и юридических вопросов, связанных с колонизацией Америки, решив их вполне в духе гуманистических традиций эпохи Возрождения.

    Открытие Америки столкнуло европейцев с незнакомыми народами, обладавшими своеобразной, богатой и древней культурой. Колонизация вновь открытых земель поставила перед европейской цивилизацией ряд непростых вопросов, требовавших не только практического решения отношения к этим народам, но и теоретического обоснования. Становилось все более очевидным, что действия завоевателей не соответствуют ни юридическим, ни моральным законам времени. Против жестокого обращения с индейцами выступили доминиканцы, считавшие, что если индейцы являются людьми, то они должны обладать всей полнотой человеческих прав. Знаменитые законы 1512 г., наконец, официально признали право коренных жителей на свободу, хотя и предлагали обращать их в христианскую веру. Для христианского мировоззрения, в котором моральная ответственность за земные деяния носит первостепенный характер, разрешение этой проблемы стало одной из центральных практических задач и заложило основы для создания современного международного права. — 273



    379

    148 Через год после смерти Франсиско де Витория в Лионе выходит его работа "Reelectiones teologicar, представляющая собой запись лекций, прочитанных Виторией в различные годы.

    В ней излагаются прогрессивные и новаторские идеи решения "Американской проблемы". Витория пытается обосновать свои предложения, исходя в рассуждениях из определенной концепции человека. Как представитель схоластической традиции, он считает себя прямым последователем св. Фомы и претендует на точную интерпретацию его взглядов. Следуя Фоме, Витория настаивает на различении естественного и сверхъестественного порядка вещей. Естественный порядок присущ человеческой природе, как таковой не зависит от высшего порядка благодати, хотя и может до него подняться. Являясь сотворенным существом, человек душой и телом принадлежит природному порядку и обладает совокупностью фундаментальных прав, неотделимых от личности. Сверхъестественный порядок не может ни противоречить, ни отрицать естественного порядка, их отношения носят характер взаимодополняемости. Обоим порядкам соответствуют два типа общества: естественное или гражданское и сверхъестественное или церковное, с различными целями, средствами, подданными и властями. Одно состоит из крещеных, подчиненных церковной власти, другое из просто людей, подчиненных власти гражданской. Ввиду того что божественный порядок не нарушает порядка естественного, он не может ни нарушить, ни уничтожить законов и прав, вытекающих из человеческой природы: права на жизнь, собственность, религиозную свободу. Свободное право человека на то, чтобы мыслить и верить, по мнению Витории, делает бессмысленными и несправедливыми религиозные войны. Нельзя заставить человека поверить силой, а грех неверия не дает права церковным властям воевать против неверующих и лишать их владений. Индейцы по своей природе такие же люди, как другие, и никто не вправе отнимать у них их человеческих прав. — 273



    380

    149 Имеется в виду разумность коренных жителей вновь открытых земель. — 273



    381

    БАРОККО И КЛАССИЦИЗМ. XVII ВЕК

    1 Паскаль Блез (1623–1662 гг.) — французский математик, физик, религиозный философ. Исходя из двойственной природы человека как основного положения, Паскаль трактует моральную природу человека как соединение доброго и злого. Только христианская религия с ее учением о грехопадении и преемственности дает удовлетворительное объяснение этой двойственности человека, что является для Паскаля аргументом в пользу ее истинности. — 282



    382

    2 «Мысли» — работа впервые увидела свет после смерти автора, в 1669 г. — 282



    383

    3 Демокрит трактовал мир как состоящий из материальных, неделимых атомов. Паскаль оспаривает существование в мироздании конечных, неделимых элементов. — 284



    384

    4 "Об основах философии" — трактат французского математика и философа Рене Декарта (1596–1650). — 284



    385

    5 "Обо всем познаваемом" (лат.) — один из тезисов итальянского философа Джованни Пико делла Мирандола. Паскаль полемизирует с его слишком пылкой защитой человеческого всемогущества. — 284



    386

    6 "Человек признателен за благодеяния лишь до тех пор, пока надеется отплатить за них; когда эта надежда исчезает, признательность превращается в ненависть" (лат.) — афоризм из «Анналов» (IV, 18) римского историка Тацита (II в.). — 284



    387

    7 "…наделяют их тем, что присуще только духу" — в данном случае Паскаль разделяет дуалистическую концепцию Декарта об оторванности друг от друга духовного и материального начал мира. — 286



    388

    8 "Человек неспособен постичь соединение духа с телом, а между тем это и есть человек" (лат.) — цитата из работы "О граде Божием" (XXI, 10) средневекового богослова, одного из отцов церкви, Блаженного Августина. — 286



    389

    9 Лабрюйер Жан, де (1645–1696) — французский писатель, мастер афористической публицистики. — 286



    390

    10 "Характеры, или нравы нынешнего века" — текст впервые опубликован автором в 1688 г. в одном томе с «Характерами» греческого моралиста Теофраста. — 286



    391

    11 Ларошфуко Франсуа, де (1613–1680) — французский писатель-моралист. — 288



    392

    12 «Максимы» — впервые опубликованы в 1664 г. — 288



    393

    13 "Наши добродетели…" — афористический эпиграф дает квинтэссенцию философского содержания книги Ларошфуко. — 288



    394

    14 "…война между Августом и Антонием" — между Октавианом Августом (63 до н. э. — 14 н. э.), римским императором, и Марком Антонием (83 до н. э. — 30 до н. э.), римским политическим деятелем и полководцем, состоявшим в союзе с египетской царицей Клеопатрой (69–30 до н. э.). — 289



    395

    15 Спиноза Бенедикт (1632–1677) — нидерландский философ-материалист, пантеист. — 294



    396

    16 Богословско-политический трактат" — впервые анонимно издан в 1670 г. — 294



    397

    17 "Краткий трактат о боге, человеке и его счастье" — написан в 1658–1660. — 295



    398

    1*<Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благодаря которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так же вне моего разума такова же, как я убежден в том в моем разуме. Я говорю: "твердое убеждение при помощи оснований", чтобы отличить веру как от мнения, которое всегда сомнительно и подвержено заблуждению, так и от знания, которое состоит не в убеждении путем доказательств, но в непосредственном соединении с самой вещью. Я говорю, что вещь "действительно и точно так же вне моего разума такова"; «действительно», потому что доказательства при этом не могут меня обмануть, так как иначе они не отличались бы от мнения. "Точно так же", ибо вера может лишь показать мне, чем должна быть вещь, а не то, что она на самом деле есть, так как иначе она не отличалась бы от знания. «Вне», так как она позволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вне нас.>



    399

    1 *То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.



    400

    1* <Ибо ни из одного отдельного творения нельзя составить совершенную идею; так как само ее совершенство <решение о том>, совершенна ли она на самом деле или нет, может быть выведено лишь из всеобщей совершенной идеи или мысленной сущности.>



    401

    18 Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646–1716) — немецкий философ, математик, физик и языковед. — 297



    402

    19 "О мудрости" — рукописный набросок на французском языке, одна из ранних работ Лейбница по теории познания и методологии. В работе прослеживается зависимость идей автора от учения Декарта. — 297



    403

    20 "Истинным следует всегда признавать…" — максима совпадает с декартовским принципом «сомнения», которому впоследствии Лейбниц не придавал большого значения. — 298



    404

    21 Реквизиты — этим термином Лейбниц обозначает признаки понятия, необходимые и достаточные для его номинального или реального определения. Реквизиты — это те элементы, до которых должно доводиться аналитическое рассуждение. В суждениях реквизиты выступают как предикаты. — 298



    405

    1 *Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.



    406

    ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

    1 "Философские письма" были написаны Вольтером (1694–1778) после возвращения на родину из Англии, где он провел в изгнании три года (1726–1729). Первоначально сочинение вышло в английском переводе в Лондоне под названием "Письма об английской нации" (1733). Французское издание увидело свет в 1734 г. и получило название "Философские письма". В целях конспирации автор был обозначен лишь начальной буквой "В…", а местом издания указан Амстердам. Однако авторство Вольтера не вызывало никаких сомнений, и парижская судебная палата потребовала его ареста, осудив "Философские письма" на сожжение как книгу, "противную религии, добрым нравам и почтению к властям". Вольтеру пришлось уехать в Голландию, чтобы избежать грозящего ареста.

    Во французском издании "Философских писем" в качестве дополнения были опубликованы "Замечания на «Мысли» г-на Паскаля", в которых Вольтер, полемизируя с Паскалем, формулирует свое понимание человека как социального существа. — 303



    407

    2 "Метафизический трактат" впервые был опубликован в 80-е гг. XVII в. в посмертном Собрании сочинений Вольтера. В настоящем издании публикуются извлечения из трактата, в которых Вольтер развивает свою концепцию человека, противопоставляя ее религиозно-философским воззрениям. — 305



    408

    3 Сочинение Ж. О. Ламетри (1709–1751) «Человек-машина» было издано анонимно в Голландии в 1747 г. В дальнейшем оно неоднократно переиздавалось и имело шумный успех. Как и другие сочинения Ламетри, книга «Человек-машина» подверглась ожесточенным нападкам. Ее издатель был оштрафован на 400 дукатов, от него потребовали сдать все экземпляры для сожжения. Авторство Ламетри было вскоре раскрыто, и он, опасаясь ареста, вынужден был уехать из Голландии в Пруссию, где нашел убежище при дворе короля Фридриха II. В книге с позиций механистического материализма рассматривается проблема человека, выясняется его место на "лестнице природы". — 309



    409

    4 Поп Александр (1688–1744) — английский поэт и философ-просветитель. — 309



    410

    5 Ван Гельмонт Ян Батист (1577–1644) — голландский естествоиспытатель и врач. — 310



    411

    6 Шталь Георг Эрнест (1660–1734) — немецкий химик и врач. — 311



    412

    7 Бургаве Гер манн (1668–1738) — голландский врач и естествоиспытатель. — 311



    413

    8 Мопертюи Пьер Луи Моро (1698–1759) — французский философ и естествоиспытатель. — 311



    414

    9 Прометей — в греческой мифологии титан, похитивший у богов с Олимпа огонь и передавший его людям. Под "знаменитым поэтом" подразумевался Вольтер. — 311



    415

    10 Гиз Генрих (1550–1588) — герцог Лотарингский, вождь Католической лиги, один из организаторов Варфоломеевской ночи. — 311



    416

    11 Генрих III (1551–1589) — король Франции с 1574 г. — 311



    417

    1 *История животных и людей доказывает влияние семени отцов на ум и тело детей.



    418

    12 Ланчизи Джиованни Мария (1654–1720) — итальянский медик, изучавший болезни мозга и нервной системы. — 312



    419

    13 Пейрони Франсуа Жиго (1678–1747) — французский врач, ученый-анатом. — 312



    420

    14 Уиллис Томас (1622–1675) — английский врач, анатом и физик. Ламетри ссылается на труды Уиллиса "О мозге" и "О душе животных". — 312



    421

    15 Эразм Роттердамский (1469–1536) — голландский философ-гуманист и писатель. — 313



    422

    16 Фонтенель Бернар ле Бовье (1657–1757) — французский писатель и философ-просветитель, популяризатор передовых научных идей. В "Диалогах о множественности миров" изложил учение Коперника и Д. Бруно. — 313



    423

    17 Амман Иоганн-Конрад (1669–1724) — швейцарский врач и педагог. — 314



    424

    1 *Автор "Естественной истории души" и др.



    425

    18 Темпль Уильям (1626–1699) — английский дипломат и писатель. — 314



    426

    19 Трамбле Абрахам (1700–1784) — голландский естествоиспытатель, открывший некоторые формы бесполого размножения путем деления. — 315



    427

    20 "История полипов" является трудом Трамбле. — 315



    428

    21 В "Элементах физиологии" Д. Дидро (1713–1784) с материалистической точки зрения рассмотрел обширный естественнонаучный материал, послуживший ему основанием для вывода о естественном происхождении жизни, о саморазвитии природы, эволюции животных, а также о формировании и развитии психики человека.

    Начало создания "Элементов физиологии" относится к 1774 г. С перерывами работа над этим произведением продолжалась до 1780 г. Произведение осталось незавершенным. Впервые было опубликовано в1875 г. — 317



    429

    22 Установить автора приведенных Дидро слов не удалось. Однако смысл цитаты свидетельствует о дуалистическом понимании человека, неприемлемом для материалиста Дидро. — 317



    430

    23 Речь идет о французском математике и философе-просветителе Ж. Л. Д'Аламбере (1717–1783). — 318



    431

    24 В этом месте находился дом, принадлежавший философу Гольбаху, где регулярно собирались французские просветители, друзья и единомышленники Дидро. — 318



    432

    25 По приглашению Екатерины II Дидро осенью 1773 г. отправился в Россию и в течение нескольких месяцев (до весны 1774 г.) проживал в Петербурге. — 319



    433

    26 Наоборот (лат). — 321



    434

    27

    "Счастливы те, у кого до наступления зрелого возраста
    Спокойно от бед и в неведении о себе посреди забав проходит век" (лат.).

    Автор двустишия не установлен, возможно, им являлся сам Дидро. — 322



    435

    28 Имеется в виду изречение римского философа-стоика Сенеки (ок. 5 до н. э. — 65 н. э.). — 322



    436

    29 Работа К. А. Гельвеция (1715–1771) "О человеке" была завершена к 1770 г. Однако от публикации книги он отказался, опасаясь, что она может разделить судьбу его предыдущего сочинения "Об уме" (1758), осужденного парижской судебной палатой на сожжение. Книга увидела свет лишь после смерти Гельвеция в 1772 г. в Гааге при содействии князя Голицына, бывшего русским послом в Голландии. Впоследствии многократно переиздавалась, переводилась на многие европейские языки. Сочинения Гельвеция "Об уме" и "О человеке" относятся к числу фундаментальных произведений французского материализма XVIII в. — 322



    437

    1 *Автор "Естественной истории души".



    438

    1 *Предположим, что люди сравнили между собою в каждой отрасли знания и искусства все уже известные предметы и факты и пришли, наконец, к открытию всех их различных отношений. Так как людям нельзя будет тогда делать больше новых комбинаций, то то, что называют умом, перестанет существовать. Все тогда станет знанием, и человеческий ум, вынужденный отдыхать до тех пор, пока открытие неизвестных фактов не позволит ему снова сравнивать их и комбинировать между собою, уподобится истощенному руднику, который оставляют в покое до образования новых жил.



    439

    30 Бюффон Жорж Луи Леклерк (1707–1788) — французский естествоиспытатель, один из основоположников учения о развитии природы. — 323



    440

    31 Ньютон Исаак (1643–1727) — английский физик и математик, сформулировал закон всемирного тяготения, законы классической механики. — 323



    441

    32 Эйлер Леонард (1707–1783) — математик, физик и астроном, большую часть жизни работал в России, являлся академиком Петербургской Академии наук. — 323



    442

    3 *Чтобы постигнуть известные идеи, надо размышлять. Способен ли на это всякий? Да, когда он одушевлен каким-нибудь сильным интересом. Этот интерес придает ему тогда ту силу внимания, без которой можно, как я уже сказал, быть ученым, но нельзя быть умным человеком. Только размышление может открыть нам первые общие истины — эти ключи и принципы наук. Только открытие этих истин дает право на звание великого философа, потому что во всякой науке только общий характер принципов, объем их приложения и, наконец, величие целого составляют философский гений.



    443

    4 * Некоторые, как я уже сказал, приписывают различие умов физическим особенностям различных географических широт. Но для доказательства этого факта надо было бы, следуя данному нами определению ума, уметь назвать страну, где люди не замечают ни различия, ни сходства, ни соответствия, ни несоответствия предметов между собою и предметов с нами. Но такие климатические условия еще остается открыть!



    444

    3 *Так как ум редок, то его принимают за особенный дар природы. Алхимик, фокусник были редкими людьми в века невежества, поэтому их принимали за колдунов или сверхъестественные существа. Между тем не очень трудно обмануть и одурачить глупцов при помощи разных фокусов или кунштюков. Поразительно здесь то, что люди могут серьезно заниматься столь бесполезными вещами и искусствами. Но то же самое можно сказать об уме. Если способность к нему является общей, то нет ничего столь редкого, как сильное и постоянное желание приобрести его. Говорят, что мало гениальных людей, а почему? Потому, что мало правительств, устанавливающих награды в соответствии с теми усилиями, которые, как предполагают, требуют приобретения больших талантов.



    445

    АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

    1 «Левиафан» — главный труд Томаса Гоббса (1588–1679). В трактате в систематической форме излагается социально-политическое учение, в первую очередь концепция государственной власти. Видное место в книге занимает проблема человека, которая решается Гоббсом с позиций механистического материализма. Человек рассматривается английским философом как естественное, природное тело и в то же время как элемент различных сообществ, важнейшим из которых выступает гражданское общество, отождествляемое с государством. — 328



    446

    2 "Опыт о человеческом разумении" — главное философское сочинение Джона Локка (1632–1704). В "Опыте…" Локк с позиций материалистического сенсуализма развивает теорию познания, исследует различные проблемы логики и психологии. Человек выступает в учении Локка как "разумное мыслящее существо", познающее окружающий его мир на основе своего индивидуального опыта: внешнего, или чувственного, и внутреннего, или рефлексии. Этим последним термином философ обозначает "наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления…". С помощью рефлексии человек познает, по Локку, собственный духовный мир, психические процессы и акты, свои "силы и способности". — 335



    447

    3 До бесконечности (лат.). — 351



    448

    4 Локк цитирует Ветхий завет, книгу Притчей Соломоновых (13, 12). — 354



    449

    5 Локк цитирует Ветхий завет, книгу Бытия (30, I). — 354



    450

    6 Локк цитирует Новый завет, первое послание к коринфянам апостола Павла (7, 9). — 355



    451

    7 Локк цитирует Евангелие от Матфея (5, 6). В русском переводе это место читается следующим образом: "Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся". — 356



    452

    8 "Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь" (лат.). Овидий. Метаморфозы VII 20–21. — 356



    453

    9 Локк цитирует Новый завет, первое послание к коринфянам апостола Павла (2, 9). — 360



    454

    10 Локк цитирует Новый завет, Псалтирь (15, 11). Полностью это место читается так: "полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек". — 360



    455

    11 Давид Юм (1711–1776) в эссе "О бессмертии души" по существу отвергает "метафизические доводы" и "моральные аргументы" традиционных, господствовавших в то время представлений о нематериальности и бессмертии души. В своей аргументации он опирается на "физические аргументы", свидетельствующие "в пользу смертности души". Однако занять последовательно атеистическую позицию в отношении вопроса о бессмертии души философ-скептик не смог или не захотел, поскольку этому препятствовало отрицание им понятий материальной и духовной субстанций, — следствие общей идеалистической позиции, характерного для Юма скептического агностицизма. — 363



    456

    12 Из предшествующего (лат.). В философии — знание, предшествующее опыту, независимое от него. — 363



    457

    13 Елисейские поля — в древнегреческой мифологии обитель блаженных, куда после смерти попадают герои, любимцы богов. — 366



    458

    14 Имеется в виду древнегреческий полководец Александр Македонский (356–323 до н. э.). Юм ссылается при этом на римского писателя и оратора Квинтилиана. — 366



    459

    15 Имеется в виду древнеримский полководец и политический деятель Август Октавиан (63 до н. э. — 14 н. э.), ставший первым римским императором. Юм ссылается при этом на римского историка Светония. — 366



    460

    16 Метемпсихоз — религиозно-мифологическое представление о перевоплощении души после смерти в тело какого-либо живого существа. — 368



    461

    17 Агамемнон — в «Илиаде» Гомера предводитель греческого войска в Троянской войне. Терсит — один из участников Троянской войны, сражавшийся под предводительством Агамемона. Ганнибал (246–183 до н. э.) — полководец Карфагена, воевавший с римлянами. Варрон (116—27 до н. э.) — римский писатель и ученый. — 368



    462

    18 "Насколько же легче и надежнее каждому верить самому себе и черпать доказательство своей уверенности из опыта, предшествовавшего его рождению" (лат.). Юм цитирует римского писателя и ученого Плиния Старшего (23 или 24–79 н. э.), автора многотомной "Естественной истории". — 368



    463

    19 В данном случае ссылка на божественное откровение для доказате льства бессмертия души носит иронический характер. — 369



    464

    НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

    1 Кант Иммануил (1724–1804) — нем. философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии. В философском развитии Канта различают два периода — «докритический» (до 1770) и «критический». Ранний Кант — ярчайший представитель эпохи Просвещения. В "Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного" (1764) он впервые касается принципиальных проблем практической философии, уходя под влиянием Руссо от односторонне интеллектуалистической оценки природы человека, ограничивая роль дедуктивно-формальных методов. Кант стремился обосновать нравственное значение человека, исходя из его естественных, природных свойств, дать независимое от принятых понятий описание природы чувства. Он рассматривает такое описание как средство и путь к раскрытию моральных задатков. — 375



    465

    2 Домициан — римский император (с 81 г.) из династии Флавиев. Вызвал против себя оппозицию аристократии тем, что укреплял бюрократический аппарат и ущемлял права сената. Убит в результате дворцового переворота. — 375



    466

    3 Кеплер Иоганн (1571–1630) — немецкий астроном. Открыл законы движения планет, на основе которых составил планетные таблицы. Кеплер заложил основы теории затмений, а также изобрел телескоп, в котором объектив и окуляр — двояковыпуклые линзы. — 376



    467

    4 Бейль Пьер (1647–1706) — французский философ и публицист, ранний представитель Просвещения. Его мировоззрение сформировалось под влиянием скептицизма Монтеня, философии Декарта, естественнонаучных открытий XVII в. Бейль — сторонник религиозного скептицизма, он выражает сомнение в возможности рационального обоснования религии и утверждает независимость морали от религии. Распространяя свой скептицизм на традиционную философию и науку, Бейль считал, что познание не может быть безусловно достоверным, а только вероятным. — 376



    468

    5 Кант в работе "Критика способности суждения" (1796) дает систематический анализ противоположности между Прекрасным и Возвышенным. Если Прекрасное характеризуется определенной формой и ограниченно, то сущность Возвышенного заключается в его безграничности, бесконечном величии, что несоизмеримо с заурядной человеческой способностью к созерцанию. Возвышенное одновременно и подавляет человека как физическое существо, заставляя его осознать свою конечность и ограниченность, и возвышает его как существо духовное, пробуждая в нем сознание умственного и нравственного превосходства над физически подавляющей его природой. Вследствие всего этого Возвышенное, по мнению Канта, стоит гораздо выше Прекрасного. — 376



    469

    6 Мильтон Джон (1608–1674) — английский поэт и политический деятель. Выступал как поборник суверенитета английской республики и противник феодальной реакции. В поэмах "Потерянный рай" (1667) и "Возвращенный рай" (1671) в библейских образах аллегорически отразил события Английской буржуазной революции, поставил вопрос о праве человека преступать освященную богословами мораль. — 376



    470

    1 * Я приведу только один пример того благородного ужаса, который способно внушить нам описание полнейшего одиночества, и с этой целью привожу несколько выдержек из рассказа о сновидении Каразана в "Brem. magazin", т. IV, с. 539. Этот скупой богач по мере роста своих богатств все больше делал для себя недоступным чувство сострадания и любви к ближнему. Между тем, чем больше охладевала в нем любовь к человеку, тем более усердно он молился и соблюдал обряды. И вот после этого признания он продолжает следующим образом: "Однажды вечером, когда я при свете лампы производил свои расчеты и составлял смету своих торговых прибылей, мной овладел сон. В этом состоянии увидел я спускающегося ко мне подобно вихрю ангела смерти; он начал меня бить, прежде чем я успел отвратить молитвами страшный удар. Я оцепенел, поняв, что моя судьба решена на вечные времена и что ко всему доброму, что я совершил, ничего уже не могло быть прибавлено, а от содеянного мной зла ничего уже не могло быть отнято. Я был подведен к престолу того, кто обитает на третьем небе. Из сияния, пылавшего предо мной, ко мне были обращены слова: "Каразан, твое служение богу отвергнуто. Для тебя стала недоступна любовь к человеку, ты железной рукой держал свои сокровища. Ты жил только для себя, а потому и в будущем ты вечно должен жить в одиночестве, без всякого общения со всем сотворенным". В это мгновение я какой-то невидимой силой был сорван с места и унесен дальше через величественное мироздание. Бесчисленные миры скоро остались позади меня. Когда я приблизился к самому краю мира, я заметил, что тени безграничной пустоты спускались предо мной в необъятную глубину. Страшное царство вечной тишины, одиночества и мрака! Невыразимый ужас объял меня при виде этого. Мало-помалу я потерял из виду последние звезды, и наконец в совершенной темноте потухло и последнее мерцающее сияние света. Смертельный ужас отчаяния усиливался с каждым мгновением, и в такой же мере я с каждым мигом удалялся от обитаемого мира. С нестерпимой тоской я думал о том, что, если бы даже в течение десятков миллионов лет эта сила несла меня все дальше за пределы всего сотворенного, я и тогда все равно продолжал бы смотреть в бездонную пропасть тьмы без всякой помощи или надежды когда-либо вернуться назад. В этом состоянии оцепенения я с такой силой простер свои руки к предметам действительности, что в этот момент проснулся. И вот с тех пор я понял, что должно глубоко уважать людей; ведь даже самого ничтожного из тех, кого я, упоенный своим счастьем, гнал от дверей своего дома, я в той страшной пустоте, несомненно, предпочел бы всем сокровищам Голконды".



    471

    7 Хассельквист — путешественник, известный своей книгой "Путешествие в Палестину в 1749–1752 гг.". — 377



    472

    8 Галлер Альбрехт фон (1708–1777) — швейцарский естествоиспытатель, врач и поэт, один из основоположников экспериментальной физиологии. — 378



    473

    9 Лессинг Готхольд Эфраим (1729–1781) — немецкий драматург, теоретик искусства и литературный критик эпохи Просвещения, основоположник немецкой классической литературы. Через спинозизм, опираясь на Лейбницеву теорию познания, он пришел к пантеистической версии материализма, к глубокому пониманию историзма развития человека и общества. Наиболее полно это проявилось в его сочинении "Воспитание человеческого рода" (1870). — 378



    474

    10 Понятие Единого Бога Лессинг противопоставляет прежнему многобожию (политеизму), свойственному всем языческим народам, в том числе и евреям на раннем этапе их истории. — 379



    475

    11 "Ветхий Завет" — первая и древнейшая часть Библии, состоящая из разнохарактерных сочинений (VIII в. до н. э. — I в. н. э.). Ветхий Завет включает в себя мифы о сотворении мира, исторические повествования, записи этических норм жизни, любовную лирику, религиозную поэзию и т. д. Ветхий Завет является Священным писанием и признается христианами. — 380



    476

    12 Соломон — царь Израильско-Иудейского царства (965–928 до н. э.). Согласно библейской традиции, славился необычайной мудростью, по Преданию — автор некоторых книг Библии, в том числе "Песни Песней". — 380



    477

    13 Иегова (Яхве) — главное божество в иудаизме. — 380



    478

    14 Имеется в виду древняя иранская религия — зороастризм. — 381



    479

    15 Кир (? — 530 до н. э.) — персидский царь, известный своими многочисленными завоеваниями. — 381



    480

    16 Имеются в виду христианские общины. — 382



    481

    17 Имеется в виду Новый Завет — более поздняя часть Библии, повествующая о жизни и учении Иисуса Христа. Является Священным писанием только для христиан. — 383



    482

    18 Лессингу принадлежит теория о трех стадиях развития человечества, суть которой состоит в том, что человечество в своем духовном развитии проходит три культурных ступени: язычество — иудаизм — христианство. Но на смену христианству в новую культурную эпоху может прийти новое мировоззрение, и человечество поднимется еще на одну ступень в своем духовном развитии. — 386



    483

    19 Гердер Иоганн Готфрид (1744–1803) — немецкий философ и писатель-просветитель. Проводил мысль о том, что история общества — это продолжение естественного развития природы, утверждал историческое своеобразие и равноценность различных культурных эпох в единой цепи восхождения народов к принципам гуманности. — 387



    484

    20 Тантал — в греческой мифологии лигийский царь, обреченный богами на вечные муки (танталовы муки); стоя по горло в воде и видя спускающиеся с дерева плоды, он не мог утолить голод и жажду, так как вода и ветви с плодами отстранялись от его губ. — 387



    485

    1 Радищев Александр Николаевич (1749–1802) — потомственный дворянин, образование получил в Пажеском корпусе. С 1766 по 1771 г. изучал в Германии юриспруденцию. Приобщение к литературной деятельности началось с участия в сатирических журналах Н. И. Новикова, в "Беседующем гражданине", издававшемся "Обществом друзей словесных наук". На формирование его политического миросозерцания наиболее сильное влияние оказали сочинения французского социалиста-утописта Г. Мабли, особенно его "Размышления о греческой истории", которые Радищев перевел. В примечаниях к этому переводу он подвергает резкой критике идею абсолютной монархии, противопоставляя ей народовластие как наиболее справедливый принцип государственного устройства. Дальнейшую разработку идеи народовластия, свободы получили в таких произведениях А. Н. Радищева, как ода «Вольность» и "Путешествие из Петербурга в Москву". — 394



    486

    2 Трактат "О человеке, о его смертности и — бессмертии" является основным философским сочинением Радищева, написан им в Сибири во время ссылки. Трактат состоит из четырех книг. Если основным источником рассуждений Радищева в первых трех были произведения И. Гер дера, Ш. Бонне, Г. Лейбница и М. Мендельсона, то в четвертой книге он предпринял попытку самостоятельного исследования и решения основных вопросов человеческого бытия, его сущности и существования, смертности и бессмертия. — 394



    487

    3 Гимнософисты — "нагие философы", так древние греки называли индийских философов, строгих аскетов, отвергавших даже одежду. Брахманы — последователи господствующей в Индии религии брахманизма. — 395



    488

    4 "…в Москве на Спасском мосту" — в XVIII в. здесь торговали книгами и лубочными картинками. — 396



    489

    5 "…землетрясение есть нужное действие…" — имеется в виду мысль М. В. Ломоносова о рождении металлов от трясения земли. — 396



    490

    6 Пифагор — Радищев излагает здесь легенду о Пифагоре, утверждавшем, что он помнит о прежних воплощениях своей души. В основе подобных утверждений лежит психологическая теория метемпсихоза, то есть возможность посмертного перехода души из одного организма в другой. Архий — видимо, Архит Тарентский, последователь Пифагора (V–IV вв. до н. э.); Аполлоний Тианейский (Тианский) — римский философ (I в. н. э.), неопифагореец, противник христианства. — 396



    491

    7 Шведенборг — Сведенборг Эмануэль (1688–1772), шведский медик и естествоиспытатель, создавший систему органологической натурфилософии. Мистицизм Сведенборга оказал большое влияние на многих мыслителей XVIII и XIX вв., был очень популярен в России. Сен-Жермен — известный в XVIII в. авантюрист и алхимик. — 397



    492

    8 Картуш — известный в XVIII в. парижский вор. — 397



    493

    9 Туе Иоганн— вождь чешского религиозно-национального движения XV в. За резкую критику католической церкви был сожжен как еретик в 1415 г. — 398



    494

    10 "…друг ваш в Илимск заточается" — то есть сам автор. — 398



    495

    11 "солнышкина рыцаря" — Радищев имел в виду древнегреческий миф об Икаре. — 398



    496

    12 "…по изречению одного славного немецкого сочинителя…" — имеется в виду И. Гердер и его историософский трактат "Идеи к философии истории человечества". — 401



    497

    13 "…предела и конца означить невозможно…" — мысль о безграничности человеческого познания была одним из фундаментальных принципов гносеологии Радищева и неоднократно повторялась и варьировалась в трактате. — 403



    498

    14 Скалигер Жозеф-Жюст — французский филолог XVI–XVII вв., обладавший феноменальной памятью. Надо полагать, что именно его имеет в виду Радищев, а не его отца Жюля-Сезара Скалигера, тоже филолога. — 404



    499

    15 Валлис Джон — английский математик XVII в. — 405



    500

    16 "Имеется в виду сравнение трансформации гусеницы в бабочку с переходом человека к бессмертию, характерное для сочинений Лейбница, таких, как «Монадология» и "Размышления относительно учения о едином всеобщем духе". — 406



    501

    17 Боннет (Бонне Ш.) — швейцарский психолог XVIII в., сторонник теории преформизма, т. е. развертывания органов, будто бы имевшихся в готовом виде уже в зародыше. Он высказал предположение о том, что зародыши существуют отдельно и независимо от организма животных и человека. Радищев был противником учения Бонне, являясь сторонником теории эпигинеза, т. е. развития органов из бесструктурной вначале массы зародыша, а не из готовых зачатков. — 407



    502

    18 "Ты будущее твое определяешь настоящим" — Радищев завершает трактат этическими доводами, призывом к высокой гражданской добродетели, единственно благодаря которой человек может обрести бессмертие. Таким путем Радищев пытался привести в соответствие "область догадок", какой он считал свои рассуждения о бессмертии человеческой души, с реальными ценностями человеческой жизни — справедливостью, честностью, верностью общественному долгу. — 410



    503

    19 Пнин Иван Петрович (1773–1805) — по происхождению незаконный сын князя Репнина, образование получил в Вольном благородном пансионе при московском университете и затем продолжил в Артил-лерийско-инженерном кадетском корпусе. Вместе с А. Ф. Бестужевым издавал "Санкт-Петербургский журнал". С 1802 г. действительный член "Вольного общества любителей словесности, наук и художеств", а с июля 1805 г. его президент. Основным теоретическим сочинением И. П. Пнина был трактат "Опыт о просвещении относительно к России". — 410



    504

    20 Поэма «Человек» — яркое выражение просветительского миросозерцания, воспевает мощь человеческого разума, возможности рационалистического осмысления мира. — 410



    505

    21 Куницын Александр Петрович (1793–1840) — родился в семье священника. Учился в Тверской духовной семинарии и педагогическом институте, в Гейдельбергском и Геттингенском университетах. После возвращения из Германии — профессор кафедры нравственой философии и правоведения Царскосельского лицея. С 1819 г. профессор Петербургского университета. За свое сочинение "Право естественное" подвергался цензурным и административным гонениям. — 414



    506

    22 "Право естественное" (в 2-х кн.) — основное произведение Куницы-на, в котором в наиболее полном и разработанном виде представлены принципы теории естественного права, исповедовавшиеся в той или иной форме всеми просветителями. Кратко существо этих принципов можно свести к тому, что ни один человек не должен использовать другого в качестве средства достижения своих целей. — 414



    507

    23 Бестужев Александр Феодосьевич (1761–1810) — артиллерийский офицер, писатель-просветитель конца XVIII — начала XIX в. Вместе с И. П. Пниным издавал "Санкт-Петербургский журнал", сыгравший важную роль в распространении передовых философских и социально-политических идей в России конца XVIII в. — 416



    508

    24 Педагогический трактат "О воспитании" А. Ф. Бестужева дает представление о взглядах русских просветителей на проблемы общественного воспитания. В трактате принципы французских материалистов интерпретируются применительно к специфическим условиям российской действительности. По Бестужеву, цели и задачи воспитания определяются интересами государства и личного благоденствия. Для того чтобы они не противоречили друг другу, необходимо научить людей жить в обществе, соблюдая правила добродетели, проявлять уважение к личности, открывать дорогу дарованиям и талантам независимо от сословного происхождения. — 416



    509

    25 Попугаев Василий Васильевич (ок. 1779–1816) — родился в семье художника, образование получил в гимназии Академии наук. Круг его литературных занятий был очень широк: стихи, повести, статьи по философии, социологии, педагогике и юриспруденции. Попугаев был одним из организаторов "Вольного общества любителей словесности, наук и художеств". — 420



    510

    26 В трактате "О благополучии народных тел" одна из центральных тем — вопрос о крепостном праве. Попугаев, как и другие представители русского просвещения, был убежден в том, что крепостное право (они часто называли его рабством) несовместимо с естественным состоянием человека, его свободой, общественным благополучием, так как сковывает духовные силы, не дает возможности полноценного развития. — 420