По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, ци) делится на два начала: Инь и Ян, Свет и Тьму. Своим появлением он как бы призван преодолеть эту расколотость мира, ибо объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение. Вместе с Небом и Землей человечество составляет великую Триаду, каждый член которой порождает свой, особый мир, а вместе — всю "тьму вещей". Срединное положение человека в мире определяет и "срединный путь" как наиболее для него приемлемый, диктует ему постоянную роль медиума, посредника. Это видно даже в самом написании некоторых иероглифов, где, например, слово «ван» (царь) изображается тремя горизонтальными чертами, соединенными одной вертикальной, поскольку владыка людей призван объединить своей персоной все три мира: верхний, нижний и средний, а по другой версии: Небо, Землю и Дао — великий Путь Вселенной. Он — сын Неба, через него небесная благодать нисходит на землю и распространяется повсюду, "вплоть до зверей и насекомых, деревьев и трав".

В написании иероглифа «мудрец» мы видим изображение уха и рта: мудрый ничего не придумывает, не измышляет, а лишь вслушивается в сокровенное своим внутренним слухом и передает людям. "Передаю, но не творю", — декларирует свое кредо Конфуций, выступая посредником между прошлым и будущим. В воображаемом пространстве времени человек Древнего Китая занимает несколько необычную для нас позицию: он обращен лицом к прошлому, к будущему же повернут спиною, и вся устремленность его, так сказать, ретроспективна. Добавим, что древность для него не «глубокая», а «высокая», она постоянно присутствует в настоящем и с ней он неизменно сверяется в своих действиях. Будущее не привлекает слишком большого внимания — ведь время движется по кругу и все возвращается к своему истоку. Возвращается к истокам ("желтым источникам") и каждый отдельно взятый человек, совершив положенное и снова уходя во все порождающее Небытие или, точнее, Инобытие мира. Отсюда — взгляд на смерть как на «возвращение» и одновременно как на «превращение», ибо Великий гончарный круг — Дао — лепит из старого материала все новые формы, разбрасывая их по Вселенной: ничего не пропадает, но ничто и не остается неизменным. Впрочем, жизнь скорее всего — лишь сон и не нужно бояться Великого Пробуждения.

Древний китаец полагал, что "меж Небом и Землей человек драгоценнее всего", однако мир создан не ради человека, тот — лишь предпоследнее звено саморазвития мира, и вместе с Землей и Небом (которые тоже подчас воспринимаются как живые существа) творит свою, особую сферу бытия, ныне именуемую ноосферой. Человек — не царь Вселенной, он не может диктовать ей свою волю, «покорять» и распоряжаться. Наилучшей стратегией поведения для него является «недеяние» и следование «естественности», в крайнем случае — «упорядочивание» и устранение «смуты», то есть сбоев и ошибок, вкравшихся в процесс эволюции. Человек вообще не слишком выделяет себя из природы, он «микрокосм», который соединен с Космосом тысячью незримых связей, и они постоянно влияют друг на друга. Отсюда — неизменное чувство ответственности за свои действия на высшем, «космическом» уровне.

На огромных открытых просторах китайской равнины человек привык действовать кучно, в массе, здесь оставалось мало места для инициативы личности. Только вместе можно было справиться с разливами желтой реки — Хуанхэ или оросить ее водами засушливые земли, только вместе можно было построить тянущиеся на тысячи верст пограничные стены, создать "систему оповещения" о нападениях кочевых племен. Надо всем верховенствовал здесь закон больших чисел: уже первый император Китая Цинь Шихуан сгоняет 700 000 человек на строительство своего дворца и гробницы, отправляет более миллиона на возведение Великой стены, его предок в один день предает казни 400 000 пленных и т. д. и т. п. Отдельный индивид поистине стоит немного. Сам человек еще не слишком четко ощущает границы собственной личности, с рождения он оказывается включенным в некую человеческую общность, подчас насчитывающую тысячи особей: большую семью, род, клан, и все время воспринимает себя ее частью. Его «ближние» — ныне здравствующие, еще нерожденные и уже умершие — составляют как бы единое, протяженное во времени тело рода, и человек заимствует у него частичку его бессмертия. Мертвые заботятся о живых, живые — о мертвых, и, хотя "пути человека и духа различны", оба мира находятся в постоянном общении. Однако и это общение прежде всего коллективное.

Взять хотя бы регулярные жертвоприношения предкам — исключительно семейный, клановый ритуал. В Древнем Китае невозможен диалог человека с Богом или апелляция к нему отдельной личности. Нет ничего напоминающего библейского Иону или пророков, впрочем, не существует и самого понятия Бога-Творца — его заменяет безликое Дао, черное Небытие, творящая мир Пустота. Различные божества древних китайцев не слишком антропоморфны и воспринимаются скорее как предки. Что же касается Неба, которое обозначается тем же иероглифом, что и "великий человек" лишь с дорисовкой некоего «венца» над головой, то прерогатива общения с ним принадлежит лишь "сыну Неба", то есть императору. Впрочем, он общается с божеством не как индивид, а как потомок, ответственный перед предком за всю Поднебесную. Вообще судьба человеческого сообщества как целого всегда мыслится в Древнем Китае более важной, чем судьба любой его части — та повсеместно приносится в жертву целому, подчас с удручающей жестокостью.

Однако мы были бы неправы, если бы на фоне торжества всеобщности не заметили признаков постепенного самосознания личности. Пусть философская школа тоже именуется семьей и все связи в ней воспринимаются как вариации родственных, но уход из родных мест к учителю уже предполагает необходимость индивидуального выбора. В конфуцианстве рождается идеал "благородного мужа", носителя высших моральных качеств, который "не присоединяется к стае", не мирится с ролью орудия, не воспринимает себя «сосудом» и «утварью». Высшей ценностью почитается «жэнь» — гуманность, милосердие, которое предполагает прежде всего общение между двумя индивидами. Мо-цзы выдвигает идею "всеобщей любви", когда человек "любит не только своих близких" и готов перенести ради другого многие муки. В даосизме поиски индивидуального бессмертия начинают объединяться с идеей добра или хотя бы непричинения зла ничему живому. "Не делай другому того, чего себе не желаешь", — говорит Конфуций ученикам, и его слова напоминают нам аналогичный принцип, провозглашенный на противоположном конце Азии пять веков спустя. Иначе говоря, мир в своем развитии един, и столь далекий от нас во всех отношениях Китай демонстрирует это в полной мере.

И. С. Лисевич

Лунь юн[14]

1.1 Учитель сказал:[15]

Не радостно ль

Учиться и постоянно совершенствоваться?

И не приятно ль

Видеть друга, идущего издалека?

Не тот ли благородный муж,

Кто не досадует, что неизвестен людям.

1.2 Юцзы[16] сказал:

Редко бывает,

Чтобы человек, почтительный к родителям и старшим,

Любил бы нападать на высших,

И не бывает вовсе,

Чтобы тот, кто не любил бы нападать на высших,

Любил бы затевать смуты.

Благородный муж трудится над корнем,

С установлением корня рождается и путь.

Сыновняя почтительность и уважение к старшим —

Это и есть корень милосердия!

1.3 Учитель сказал:

Милосердие — редкость

При искусных речах и добропорядочной внешности.

1.4 Цзэнцзы[17] сказал:

Я на день себя трижды вопрошаю:

Остался ли я верен тем, для кого стараюсь,

И сохранил ли искренность в общении с друзьями,

И повторял ли то, что мне передавалось.

1.14 Учитель сказал:

Если благородный муж не думает о сытости

И не стремится жить в покое,

Проворно служит, осторожно говорит

И исправляется от приближения к пути,

Он может называться любящим учиться.

1.16 Учитель сказал:

Не печалься о том, что люди тебя не знают,

А печалься о том, что ты не знаешь людей.

2.1 Учитель сказал:

Кто правит согласно добродетели,

Подобен северной звезде:

Стоит на своем месте

В кругу других созвездий…

4.1 Учитель сказал:

Прекрасно там, где пребывает милосердие.

Разве достигнуть мудрости,

Если не жить в его краях?!

4.2 Учитель сказал:

Лишенный милосердия

Не может долго оставаться в бедности,

Не может постоянно быть полным радости.

Милосердный находит в милосердии покой,

А мудрый в милосердии находит пользу.

4.3 Учитель сказал:

Лишь милосердный человек

Умеет и любить людей,

И ненавидеть.

4.4 Учитель сказал:

Если стремиться к милосердию, не будет зла.

4.5 Учитель сказал:

Знатность и богатство —

Это то, чего так жаждут;

Если я их обретаю незаслуженно,

Ими не пользуюсь.

Убожество и бедность —

Это то, что люди ненавидят;

Если я их обретаю незаслуженно,

Ими не гнушаюсь.

Как может благородный муж добиться имени,

Если отвергнет милосердие?!

Благородный муж даже на время трапезы не забывает о милосердии,

И в спешке — непременно и тогда,

И под угрозой — непременно и тогда.

4.6 Учитель сказал:

Я не видел, чтобы тот, кто любит проявлять милосердие,

Ненавидел бы то, что лишено милосердия.

У любящих проявлять милосердие

Нет ничего, чтобы это превышало.

Кто ненавидит то, что лишено милосердия,

Тот проявляет милосердие

И не позволяет ничему из того, что лишено милосердия,

Его касаться.

Сможет ли кто-нибудь однажды проявить милосердие?

Я не видел тех, у кого бы сил для этого недоставало.

Может быть, они и есть,

Но я таких не видел…

6.20 Учитель сказал:

Знающему далеко до любящего;

Любящему далеко до радостного.

6.21 Учитель сказал:

Кто возвышается над средним человеком,

С тем можно говорить о высшем;

Кто его ниже,

С тем о высшем говорить нельзя…

16.6 Конфуций сказал:

Рядом с благородным мужем

Допускают три ошибки:

С ним говорить,

Когда ни слова не доходит до него, —

Это опрометчивость;

Не говорить,

Когда слова бы до него дошли, —

Это скрытность;

И говорить,

Не наблюдая за выражением его лица, —

Это слепота.

Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М., 1987. С. 263, 266–267, 272, 296

1. Гао-цзы сказал:

— Человеческая природа подобна иве, а чувство долга подобно деревянной чаше. Воспитать в человеке человечность и долг — все равно что вырезать чашу из ивы.

— Но разве вы сможете вырезать чашу, не насилуя природы ивы? — возразил Мэн-цзы. — Ведь чтобы вырезать чашу, нужно прежде искалечить иву. Стало быть, изувечив дерево, вы смастерите из него чашу, а изувечив человека, сделаете его человечным и справедливым? Если вся Поднебесная станет отныне считать человечность и долг злом, то виною тому — только ваши речи!

2. Гао-цзы сказал:

— Человеческая природа подобна стремительному потоку: пустите его на восток — потечет на восток, пустите на запад — потечет на запад. Ей безразличны добро и зло, как воде безразличны восток или запад.

— Воде и впрямь безразлично — восток или запад, — сказал Мэн-цзы. — Но разве безразличны ей верх и низ? Человек по природе стремится к добру, так же как вода устремляется вниз. И нет среди людей таких, что были бы несклонны к добру, как нет воды, которая бы не текла вниз. Вот перед вами вода: если хлопнуть по ней ладонью, заставив взметнуться, она подпрыгнет выше лба; если ее, взволновав, привести в движение, она подымется в горы. Но разве такова ее природа? Только сила понуждает ее так поступать. И когда человека заставляют творить зло, с его природой поступают подобным же образом.

10. Корзинка риса, миска похлебки: получишь — будешь жить, не получишь — умрешь. Но предложи их с грубым окриком — и не возьмет даже бродяга. А предложи их, пнув ногою, — откажется и нищий!

11. Мэн-цзы говорил:

— Человечность — это сердце человека. Долг — это путь человека. Как жаль, когда люди бросают свой путь и не идут по нему, теряют свое сердце и не знают, как отыскать! Когда теряют кур или собак, знают, как их отыскать, а когда сердце теряют, не знают! Смысл учения — только в том, чтоб отыскать свое потерянное сердце.

12. Мэн-цзы говорил:

— Вот безымянный палец — он согнут и не разгибается. Боли это не причиняет, работать не мешает. А ведь найдись где-нибудь человек, способный разогнуть вам этот палец, и даже путь от Цинь до Чу не показался бы далеким. А все лишь оттого, что палец не как у людей. Когда палец не как у людей, — на это досадуют. А вот если сердце не как у людей — это досады не вызывает! Стало быть, не понимают, что важнее.

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 60–61

Врожденные свойства — это плод действий неба, которых нельзя добиться учением и невозможно создать самому.

Человек имеет злую природу. Доброе в человеке — это благоприобретенное. Нынешний человек от рождения стремится к выгоде. Это приводит к тому, что люди начинают соперничать между собой и проявляют неуступчивость. Человек от рождения проникнут ненавистью. Если следуют этому свойству человеческой природы, то у людей появляется желание причинить друг другу зло и уже не придется говорить о доверии и преданности. От рождения уши и глаза обладают жадностью к наслаждению: уши любят приятные звуки, глаза любят красивые, хорошо сочетающиеся цвета. Если следуют этой стороне природы человека, то появляется развращенность и уже не придется говорить о правилах ли, справедливости и долге. Таким образом, послушное следование врожденной природе человека, повиновение чувствам неизбежно порождает соперничество; в этом случае все люди будут нарушать укоренившийся порядок и благонравие, что приведет к хаосу в государстве. Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и долгу. Только после этого люди будут проявлять уступчивость друг другу, их поступки будут соответствовать древним книгам и установленным правилам и в государстве восстановится покой. Из сказанного следует, что человек имеет злую природу, а его добродетели благоприобретены (там же).

Есть люди, которые спрашивают: если природа человека злая, то откуда же возникают правила ли и справедливость? Отвечаю: все правила ли и справедливость созданы совершенномудрыми, а вовсе не возникли из изначальной природы человека… Совершенномудрый после глубоких размышлений и раздумий постигает правила человеческих поступков и на основе этого устанавливает правила ли и мерила справедливости, создает законность (там же).

Мэн-цзы говорил: "Природа человека добрая". Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро, о котором говорят люди в Поднебесной, — это соответствие поступков и высказываний истинному дао, соблюдение установленных правил. Зло, о котором говорят люди, — это однобокое, корыстное стремление к выгоде и нанесению <другому> ущерба, к предательству и мятежу. Таково различие между добром и злом. Если предположить, что природа человека действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершен-номудрые правители и какое они имели значение? Зачем тогда были придуманы правила ли и справедливость? Хотя и были совершенномудрые правители и установленные ими правила ли и мерила справедливости, но какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и следовала установленным правилам? (Там же.)

Великие достоинства <древних правителей> Яо, Юя и совершенных мужей состоят именно в том, что они сумели переделать изначальную природу человека, смогли создать правила, как стать <добродетельным> человеком (там же).

"Любой прохожий может стать великим Юем". Что означает это утверждение? Отвечаю: Юй смог стать великим лишь потому, что он мог соблюдать жэнь, справедливость, правила ли и закон (там же).

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 230–231

Луский правитель Ай-гун спросил Кун-цзы:[21] "Платье, которое на вас, учитель, это, <наверное>, одеяние ученого?"[22]

Кун-цзы ответил ему так: "Цю в молодости жил в <царстве> Лу и потому носит платье с широкими рукавами, в зрелые годы жил в <царстве> Сун и потому носит головной убор светлого мужа.[23] Цю слыхал, что ученость благородного мужа должна быть обширной, платье же должно быть таким, какое носят другие жители. Цю не знает, что это такое — одеяние ученого".

Ай-гун сказал: "Осмелюсь ли спросить о поступках ученого?"

Кун-цзы отвечал так: "Если перечислять их мимоходом, мы многое упустим; если говорить подробно, задержимся слишком долго. Сменится стража,[24] а мы все еще не закончим!"

Тогда Ай-гун приказал <принести Кун-цзы> циновку. Усевшись, Кун-цзы сказал: "Ученый предлагает древние жемчужины <мысли и добродетели>, ожидая приглашения <на службу>; с утра до ночи отдает все силы учению, ожидая, что к нему обратятся за советом; хранит верность и преданность, ожидая выдвижения; упорно идет <по пути совершенствования>, ожидая, что ему найдут применение. Вот каково самостановление ученого!

Платье и шапка ученого скромны, действия осмотрительны. С важным поручением он словно бы не торопится, незначительное словно бы считает за пустяк. Перед великим он как бы робеет, малого — как бы стесняется. Он с трудом поступает <на службу>, но <в отставку> уходит с легкостью. Он скромен, словно нет у него способностей. Таков внешний облик ученого.

Живет ученый в чрезвычайной бедности, сидит и поднимается с места учтиво. В речах обязательно начинает с выражения преданности, в поступках непременно следует среднему и правильному. На дорогах не вступает в спор за более легкий путь, летом и зимой не оспаривает <у других> места гармонии инь и ян.[25] Бережет себя от смерти, ожидая применения, пестует свое тело, дабы иметь возможность свершений. Такова предуготованность ученого.

Ученый не дорожит золотом и драгоценными камнями, ибо его сокровище — преданность и верность. Он не молится <богу> земли, ибо утверждает свои стопы на долге и справедливости. Он не молится о накоплении богатств, ибо своим богатством он полагает обилие учености. Его трудно привлечь, но легко вознаградить; легко вознаградить, но трудно удержать. Ведь в дурные времена он скрывается — вот и трудно его привлечь <на службу>. С неверными долгу он не соединяется — вот и трудно его сохранить. Сначала он трудится и лишь потом <требует> вознаграждения — вот и легко его вознаградить! Так-то ученый сближается с людьми.

Если доверить ученому товары и богатство, если погрузить его в соблазны, — он не изменит долгу перед лицом выгоды; если напасть на ученого многочисленной <ратью>, если угрожать ему оружием, — он не изменит своим принципам и перед лицом смерти.

Вступая в борьбу с хищными тварями, он не взвешивает <вначале> своего мужества; влача тяжкий треножник, не взвешивает своих сил. Об ушедшем он не сожалеет, грядущее не старается предугадать. Ложных речей он не повторяет, толкам и клевете не придает значения. Он не роняет своего достоинства, не меняет своего решения. Такова самостоятельность ученого.

С ученым можно обращаться как с родственником, но нельзя ему угрожать; с ним можно сблизиться, но нельзя его принудить; его можно убить, но нельзя опозорить. Жилище его не роскошно, еда и питье не обильны. О его ошибках и недостатках можно сказать ему в мягких выражениях, но нельзя бранить его в лицо. Таковы твердость и непреклонность ученого.

Верность и преданность <государю> — вот кольчуга и шлем ученого; ритуал и справедливость — вот его малый и большой щиты. В путь он выступает, увенчав себя гуманностью; <дома> пребывает в объятиях долга.[26] Даже при жестоком правлении он не изменяет тому, на чем стоит. Такова независимость ученого.

<Весь> двор ученого — величиной в один му,[27] окружает его жилище глинобитная стена, ворота бамбуковые, калитка камышовая, окна без рам. <Домашние его> выходят за ворота, передавая друг другу <единственное выходное> платье, едят же не каждый день. Когда он находит отклик у государя, он не позволит себе сомневаться; когда он не находит отклика, он не позволит себе льстить <ради достижения цели>. Таков ученый на службе.

Ученый живет со своими современниками, но сверяет <свои поступки> с древними; путь, проложенный им в нынешний век, послужит ступенью для будущих поколений. Когда наступает лихолетье и государь не оказывает <ему> поддержки, а подданные не выдвигают, тогда льстивая и клевещущая чернь сообща старается погубить его. Однако можно погубить тело, но нельзя победить волю. И даже пребывая в пучине несчастья, он остается верен своим устремлениям, ни на минуту не забывая о бедствиях народа. Такова глубина помыслов ученого.

Расширяя свои познания, ученый не знает предела; идя честным путем, не знает усталости; когда он живет в уединении, для него не существует роскоши; когда его приближает <к себе> государь, для него не существует трудностей. В ритуале для ученого всего драгоценнее гармония <между людьми>. Он восхваляет верных и преданных, подражает невозмутимым и восхищается мудрыми. Будучи снисходительным к людям обыкновенным, он старается к ним приспособиться, не выставляя своих достоинств. Такова широта души ученого.

Когда ученый выдвигает <достойных>, то среди близких себе он не избегает родственников, среди посторонних не пренебрегает теми, кого недолюбливает. Взвесив заслуги, накопив факты, он выдвигает мудрого, помогая ему достигнуть <самого верха>, и не ожидает за это воздаяния. Лишь бы был человек по нраву государю, лишь бы принес пользу государству — самому же ученому не нужно ни богатства, ни чинов! Так ученый выдвигает мудрых и поддерживает талантливых.

Узнав нечто благое, ученые делятся друг с другом; увидав нечто прекрасное, друг другу показывают. На служебной лестнице пропускают друг друга вперед; попав в беду, друг за друга умирают. Если другому долго <не везет>, ждут вместе; если друг — в захолустье, вызывают его <к себе>. Так ученый верен другу и способствует его продвижению.

Омыв свое тело, ученый <мыслями> погружается в сущность вещей. Представив свои соображения, <он скромно> отступает <в тень>. Своего государя он поправляет неназойливо. Если государь чего-то не знает, он осторожно подсказывает ему, но и здесь не спешит с действиями. Среди низких ученый не выказывает своей возвышенности, <свершенную им> малость не выдает за многое. В умиротворенный век не бывает беспечным, в смутное время не впадает в отчаяние. С единомышленниками не вступает в сговор, инакомыслящих не отвергает. Такова независимость ученого, и таков его особый путь.

<Если говорить о> высочайших, то ученый не подданный даже для сына неба; <если сказать о более> низких, то ученый не работает и на правителей. Внимательный и спокойный, он превыше всего ставит широту <души>. Стойкий и непреклонный, он не идет на поводу у других, однако, обладая большой ученостью, он знает и что такое почтительность. Приникнув к литературным сочинениям, он трудолюбиво оттачивает на их точиле свою скромность и бескорыстие. Даже получив в удел царские земли, он не ставит это ни в грош. Не подданный он и не служилый. Таковы принципы ученого.

Если помыслы <у двоих> согласны, а устремления сходны, если путь и пристанища на нем одни, то стоять рядом с таким человеком — наслаждение, находиться же у него в подчинении не досадно. Долгое время не видя <друга, ученый> не верит порочащей его молве. <В дружбе> он прям и справедлив. С мыслящими одинаково он сходится, чуждых же себе избегает. Таков ученый в дружбе.

Мягкость и благость — это корни гуманности. Уважение и внимательность — это почва, <на которой она произрастает>. Широта души — это образ действий гуманности. Последовательность и постепенность — это ее искусство. Ритуал и обряды — это обличие гуманности. Речи и беседы — это ее украшение.

Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 136–139

Когда Великий Путь утрачен — появляются «человечность» и «долг». Вместе с остротой ума рождается и великое коварство. Когда шесть родичей не ладят — появляются "сыновняя почтительность" и "родительская любовь". Когда в государстве смута — возникают "верноподданные"…

Человек при рождении—нежен и слаб, а когда умирает—тверд и крепок. Все существа, и трава, и деревья при рождении—нежны и мягки, а когда гибнут—сухи и ломки. Ибо твердость и крепость — спутники смерти, а нежность и слабость—спутники жизни. Вот почему сильное войско не побеждает, а крепкое дерево гибнет. Большое и крепкое оказывается внизу, а нежное и слабое—наверху.

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987 С. 74. 77–78

Цзысы, Цзыюй, Цзыли и Цзылай, собеседуя вчетвером, сказали так:

— Мы подружились бы с тем, кто способен постичь, что небытие — это голова, жизнь — позвоночник, а смерть — крестец, с тем, кому ведомо, что жизнь и смерть, существование и погибель — одно единое тело.

И тут все четверо взглянули друг на друга и рассмеялись. Никто из них не воспротивился в душе — и они подружились…

И вдруг заболел Цзылай. Он тяжело дышал и был при смерти, а жена и дети, обступив его, плакали над ним. Цзыли, что пришел его навестить, прикрикнул на них:

— Ступайте прочь! Не тревожьте того, кто превращается!

И, прислонясь к дверям, повел беседу с умирающим:

— О как велик творец! Во что же еще он тебя превратит? Куда еще тебя отправит? Может, он превратит тебя в печень крысы? Или в лапку козявки?

— Куда бы отец с матерью ни послали сына, — сказал Цзылай, — на восток или на запад, на юг или на север, — сын исполнит их повеление. А разве силы Тьмы и Света не больше для человека, чем отец и мать? Если они понуждают меня умереть, а я ослушаюсь — то окажусь строптивцем. И в чем их можно упрекнуть? Ведь Великая Глыба обременила меня телом, истомила жизнью, успокоила старостью и успокоит смертью. И тот, кто умел устроить мою жизнь, сумеет устроить и мою смерть.

Вот, допустим, литейщик плавит металл, а тот бурлит и плещет, и говорит: "Я должен стать мечом Mo E!" Литейщик конечно же сочтет его дурным металлом. Или же тот, кого однажды вылепили в виде человека, вдруг станет повторять: "Хочу опять быть человеком!" Ведь творец превращений конечно же сочтет его дурным человеком. Так вот, Небо и Земля — это великая плавильня, а творец превращений — литейщик. И чего только он не сможет еще со мной сотворить! Ведь жизнь — это сон. А смерть — пробуждение.

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 84–85

Конфуций, странствуя в окрестностях горы Тайшань, повстречал там Жун Цици, который бродил по чэнским полям. Накинув на себя оленью шкуру, подпоясавшись веревкой, он играл на цине и пел.

— Чему вы так радуетесь? — спросил его Конфуций.

— Я многому радуюсь, — ответил Жун. — Небо породило тьму тварей, и драгоценнейшая из них — человек. А мне довелось родиться человеком: вот первая радость. Между мужчиной и женщиной есть различие: мужчину — почитают, женщиной — небрегут, поэтому мужчина выше ценится. Мне же довелось родиться мужчиной: это вторая радость. Бывает, человек не успевает прожить дня или месяца, умирает, не выбравшись из пеленок, — а я дожил до девяноста лет. Это третья радость. Бедность — обычная участь мужа, а смерть — конец человека. Испытав обычную участь, я обрету свой конец — так о чем же мне печалиться?

— Как прекрасно вы умеете себя утешить! — сказал Конфуций.

Цзыгун, изнуренный учением, сказал Конфуцию:

— Я хочу отдохнуть.

— В жизни нет места отдыху, — сказал Конфуций.

— Значит, мне и отдохнуть негде? — спросил Цзыгун.

— Есть где, — ответил Конфуций. — Взгляни на тот пустырь — тогда и поймешь, где отдых: и простор, и могилы, и жертвоприношения, и жертвенная утварь!..

Указал на могильные холмы и сказал:

— Это могилы твоих предков.

И янец зарыдал неудержимо.

Попутчик же его расхохотался и сказал:

— Я тебя обманул — это царство Цзинь! —

И янец не знал, куда деваться от стыда.

Когда же приехал он в Янь и увидел там настоящие яньские стены и настоящий алтарь, настоящую хижину предков и подлинные их могилы — печаль его была уже не столь сильна.

Цзыся спросил у Конфуция:

— Что вы скажете о Янь Хуэе как о человеке?

— Хуэй превосходит меня в человечности, — ответил Учитель.

— А что вы скажите о Цзыгуне?

— Сы превосходит меня в красноречии, — ответил Учитель.

— А что вы скажите о Цзылу?

— Ю превосходит меня в смелости, — ответил Учитель.

— А что вы скажите о Цзычжане?

— Ши превосходит меня в твердости, — ответил Учитель.

— Если так, почему же все они служат вам, Учитель? — спросил Цзыся, поднявшись с циновки.

— Сядь, — сказал Конфуций. — Я расскажу тебе. Хуэй может быть человечным — но не умеет возражать. Сы может быть красноречивым — но не умеет запинаться. Ю может быть смелым — но не умеет робеть. Ши может быть твердым — но не умеет уступать. Я не согласился бы обменять все их достоинства на свои. Вот почему они и служат мне беспрекословно…

Учитель Ле-цзы стал учиться — и после рассказывал об этом так:

— Через три года сердце не смело помышлять об истинном и ложном, уста не смели говорить о пользе и вреде — лишь тогда Лао Шан впервые взглянул на меня краем глаза. Через пять лет сердце стало по-новому мыслить об истинном и ложном, уста — по-новому глаголить о пользе и вреде: лишь тогда Лао Шан удостоил меня улыбки. Через семь лет, дав волю сердцу, я вновь уже не помышлял об истинном и ложном, дав волю словам, вновь не говорил о пользе и вреде. Лишь тогда Учитель впервые позволил мне сесть рядом. Через девять лет, как бы ни понуждал я сердце думать и уста говорить — не знал уже, что для меня истинно, а что ложно, что полезно, а что вредно, и не знал уже, что для других истинно, а что ложно, что полезно, а что вредно. Внешнее и внутреннее слилось — и вот зрение мое уподобилось слуху, а слух уподобился обонянию, обоняние — вкусу, а для вкуса все стало единым. Дух мой сгустился, а тело — расслабилось, плоть и кости — размякли, и я перестал ощущать — на что опирается тело и на что ступает нога, о чем помышляет сердце и что таится в словах. И лишь когда до этого дошел — не стало для меня ничего сокровенного.

Учитель Ле-цзы любил поначалу странствовать. И Ху Цю-цзы спросил его:

— Вот ты, Юйкоу, любишь странствия — а за что же ты их любишь?

— Прелесть их в том, — ответил Ле-цзы, — что развлекаешься непривычным. Другие странствуют, чтобы увидеть то, что у них перед глазами. Я же странствую — чтобы увидеть изменения. Так что есть странствия и странствия — и никто еще прежде не умел их различать.

— Твои, Юйкоу, странствия, — сказал Ху Цю-цзы, — конечно, такие же, как и у прочих — хоть ты и утверждаешь, что они совершенно другие. Ведь когда на что смотрят — видят всегда и перемены. Ты же развлекаешься непривычностью вещей, не ведая, что и сам ты непривычен. Стремишься странствовать во внешнем, не ведая, что стремиться надо заглянуть в самого себя. Тот, кто странствует во внешнем, ищет совершенства в вещах. Тот, кто заглянул в себя, находит удовлетворение в себе самом. Найти удовлетворение в себе самом — вот высшее в странствиях. А искать совершенства в вещах — нечто второстепенное…

Ян Чжу говорил:

— Все сущее различается в жизни и уравнивается в смерти. Пока живем, есть среди нас мудрецы и глупцы, знатные и низкие — этим мы различаемся. А после смерти — смрад и гниль, распад и разложение, и это всех уравнивает. Однако быть мудрецом или глупцом, знатным или низким — не в нашей власти, как и не в нашей власти — смрад и гниль, распад и разложение. Ибо жизнь — не по воле живых, а смерть — не по воле мертвых; быть мудрецом — не в воле мудрого, а быть глупцом — не в воле глупого, быть знатным — не в воле знатного, а быть низким — не в воле низкого. Но если оно так — то все сущее равно и в жизни, и в смерти, и в мудрости, и в глупости, и в знатности, и в низком состоянии. Умирают и в десять лет, умирают и в сто. Умирают гуманный и мудрый, умирают злодей и глупец. При жизни — Яо и Шунь, после смерти — истлевшие кости. При жизни — Чжоу и Цзе, после смерти — истлевшие кости. Истлевшие кости — все одинаковы, и кто разберет — где чьи. А потому спешите жить — к чему тревожиться о том, что будет после смерти?

Мэнсунь Ян спросил Ян-цзы:

— Вот перед нами человек — дорожит своей жизнью, бережет свое тело. Добьется ли он этим бессмертия?

— По законам естества нет бессмертия, — ответил Ян-цзы.

— А добьется ли он этим долголетия?

— По законам естества нет долголетия, — ответил Ян-цзы. — Жизнь не сохранишь, дорожа ею, тело не укрепишь, даже если его бережешь. Да и на что она — долгая жизнь? То, к чему влекутся и от чего отвращаются пять чувств, и в древности было таким же, что и ныне. Покой и беспокойство для четырех конечностей и в древности были те же, что и ныне. Муки и радости мирских деяний и в древности были те же, что и ныне. Превращения и перемены, порядок и смута и в древности были те же, что и ныне. Всё это уже слыхали, всё это уже видали, всё это уже испытали. Этим пресытишься и за сто лет — а что же говорить о муках долгой жизни!

— Если так, — сказал Мэнсунь Ян, — то ранняя смерть лучше, чем долгая жизнь. Стоит лишь кинуться на меч или пику, броситься в кипяток или в огонь — и обретешь желаемое.

— Нет, — сказал Ян-цзы. — Уж если живешь, то отдайся жизни и претерпи ее, и в ожидании смерти изведай все ее желания. А придет время умирать — отдайся смерти и претерпи ее, изведай все ее пути и дай ей волю до конца. Всему отдайся и все претерпи — и не пытайся удлинить или укоротить жизненный срок…

Ян Чижу сказал: "Человек подобен небу и земле и, как они, таит в себе природу пяти движущих начал. Человек — самое разумное среди всех существ, наделенных жизнью. И в то же время ногти и зубы человека недостаточно сильны, чтобы обеспечить ему охрану и защиту; мускулы и кожа недостаточно крепки, чтобы оборонять его и отражать удары; ноги недостаточно быстры, чтобы унести от опасности. У человека нет ни шерсти, ни перьев, защищающих его от холода и жары, и, чтобы прокормиться, он должен полагаться не на силу, а на разум. Поэтому человек высоко ценит разум и с пренебрежением относится к силе, ибо разум сохраняет его существование, а презренная сила вершит насилие над внешними вещами"…

Старейшина с Лисьего холма спросил Суньшу Ао:

— Знаете ли вы о трех людских досадах?

— О каких же? — спросил Суньшу Ао.

— О зависти к высоким титулам. О неприязни государя к занимающим большую должность. О досаде на тех, что получают большое жалованье.

— Чем выше мой титул, — сказал Суньшу Ао, — тем скромней мои желания. Чем больше должность — тем смиренней мое сердце. Чем обильней жалованье — тем щедрей мои раздачи. Можно ли этим отвратить эти три досады?..

Суныпу Ао занемог и был при смерти. И так наказывал сыну:

— Царь настойчиво жаловал меня землями — я же от них отказывался. Когда умру, царь будет жаловать и тебя. Ни за что не бери богатой земли. А вот есть на границе между Чу и Юэ холм Усопших. Земля там тощая и славу имеет недобрую: чусцы избегают ее из-за привидений, а юэсцы — из-за дурных примет. Только этой землей и можно владеть долго.

Когда Суныпу Ао умер, царь и впрямь стал предлагать его сыну тучные земли, но тот от них отказался, а попросил холм Усопших. Царь отдал ему эту землю — и потомки Суныпу Ао владеют ею и поныне.

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 117, 128–129, 140–141, 145, 154

Хуайнань-цзы[31]

Сила мысли — вот что заставляет человека высоко ставить свое достоинство и воздавать себе хвалу; но мысль же виновна в том, что человек унижается и клевещет на себя.

Слово, слетевшее с уст, не поймать; дело трудно завершить, но легко проиграть; славу трудно добыть, но легко потерять. Тысячемильная плотина истачивается муравьями; дом высотой в сто сюней сгорает из-за щели в дымоходе.

Люди пренебрегают мелочами, а потом раскаиваются. Беда приходит — и только тогда задумываются. Словом, ищут хорошего лекаря, когда болезнь уже приняла опасный поворот. И тут хоть обладай искусством Бянь Цюэ и Юй Фу — мертвого не оживить. Пришло несчастье — человек сам его породил, пришло счастье — человек сам его вырастил. У несчастья и счастья одни двери, польза и вред — соседи.

Вот почему, берясь за дело, заранее все изучи, проверь, оцени, а уж потом принимай решение. А принесет оно пользу или вред — зависеть будет от твоего ума или глупости. Ум же — это понимание естественного хода вещей. Если бы все знали, в чем истина, дела шли бы как по маслу и не заходила бы в тупик Поднебесная.

Ныне же Поднебесную подтачивают три зла: порочные — пользуются большими милостями; малоталантливые занимают высокое положение; не имеющие заслуг — получают щедрое жалованье.

Бывает так, что убыток оборачивается прибылью, а прибыль — убытком. Некогда чуский Чжуан-ван одержал в Хэюне победу над Цзинь. Возвратившись из похода, он пожаловал Суныпу Ао надел, но тот отказался его принять. Уже будучи при смерти, Суныну Ао сказал своему сыну:

— Как только умру, ван непременно пожалует тебе надел. Не бери жирные и плодородные земли, а бери каменистые и песчаные. Вот холмы Юцинь: земля там бесплодная, известна как дурное место. Она никому не нужна.

Суныпу Ао умер, и ван действительно хотел пожаловать его сыну жирные и плодородные земли. Однако тот отказался их принять и попросил юциньские холмы. По обычаю, в царстве Чу всякому, кто имел заслуги в двух поколениях, давали жалованье и надел. И только один Суныну Ао сумел сохранить и то и другое. Вот случай, когда убыток оборачивается прибылью.

Что же тогда называется "получить прибыль, а на самом деле потерпеть ущерб"?

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 174–175

Господин Бао, по имени Цзинъянь, любит сочинения Лао-цзы и Чжуан-цзы и весьма сведущ в искусстве красноречия. Он считает, что древние превосходили современных людей, так как у них не было государей. В его произведении мы читаем: "Конфуцианцы говорят: "Небо породило народ, а затем насадило государей". Державное Небо или же люди, заинтересованные в таком положении вещей, произносят подобного рода речи? Известно ведь: сильные подчиняют себе слабых — и слабые покоряются им, а мудрые обманывают глупых — и глупые служат им. Потому и возник путь государей и подданных и оказался управляемым лишенный мощи народ. Стало быть, господство и подчинение возникают из борьбы между могущественными и слабыми и из противостояния мудрых и глупых. И синее Небо не имеет к этому никакого отношения.

Если ободрать коричное дерево и срезать кору с лакового, то это не пойдет им на пользу. Если вырвать перья у фазана и лишить зимородка его красы, то это вряд ли будет приятно птицам. Природе лошади противно понуждение ее уздою и удилами, и ярмо, взваленное на буйвола, отнюдь не доставляет ему радости. Сила, противостоящая истине, порождает ложь. Подрывать корни жизни ради бесполезных украшений, отлавливать крылатые существа для изысканных забав, проделывать в носу животных искусственные отверстия и связывать ноги тварей, созданных Небом свободными, — разве это не противно природе и стремлениям всех существ? Простой народ работой своей и повинностями кормит чиновников, однако он голоден и нищ, а аристократия счастлива и сыта.

Когда в Поднебесной смута — появляются "гуманность и справедливость"; когда шесть родственников не пребывают в согласии — появляются "сыновняя почтительность и материнская любовь". Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем добывали себе пропитание; солнце вставало — шли работать, солнце садилось — отдыхали. Лишенные оков и оружия, они никого не боялись и не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп, в реках — лодок, потоки и долины были неизведаны, люди не объединялись и военных походов не замышляли.

Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитую змею взять в руки. Когда люди переходили вброд реку, чайки даже не взлетали, а когда входили в леса, зайцы и лисы не пугались. Сила и выгода не применялись, городские стены не строились, мириады вещей покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао-Пути. Моры и поветрия не распространялись, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи не были цветисты, поступки не были порочны. Разве можно было тогда отнять у народа его богатства или бесчинствовать, расставляя капканы и ловушки?

Когда эта эпоха пришла в упадок, появились знания и мудрость, прибегающие к искусным уловкам. Дао-Путь и Дэ-Бла-годать оказались отброшены, а почтение и презрение обрели свой порядок. Живущие в роскоши и изобилии еще более возвысились, а неимущие потеряли и последнюю свою выгоду…

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 186–187

Гуань Инь-цзы сказал: "Без Дао-Пути нельзя было бы говорить, но то, о чем нельзя сказать, и есть Дао-Путь; без Дао-Пути нельзя было бы мыслить, но то, о чем нельзя помыслить, и есть Дао-Путь. Небо и все сущее под ним кружится в бурлящем водовороте, люди и дела их переплетены и смешаны; все находится в непрестанном коловращенье и взаимопроникновении — кажется, вот оно, но вот уже и исчезло. Говорить о нем — дуть на отражение, думать о нем — резать пылинки. То, что нельзя содеять и разделить, называют Небом, судьбой, духом, изначальным, все же вместе — Дао-Путем.

Один гончар может изготовить мириад кувшинов, но никогда не будет ни одного кувшина, который мог бы изготовить гончара или повредить гончару. Один Дао-Путь может создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, которое могло бы создать Дао-Путь или повредить Дао-Пути.

Если люди ищут Дао-Пути посредством слова, действий, учения и познания, то они лишь будут пребывать в постоянном коловращении и никогда не обретут его. Знай, что слова подобны журчанию источника; что действия подобны полету птиц; что учение подобно попытке схватить отражение; что познание подобно размышлениям во сне. Зная это, не успеешь и вздохнуть, как наступит единение с Дао-Путем.

Среди живущих в мире людей иные умирают в первый день жизни, иные на десятом году, иные на сотом. Умершие в первый день жизни сразу же обретают Дао-Путь, умершие на десятом или сотом году жизни обретают Дао-Путь как бы через промежуток времени. Те, что еще не умерли, хотя и действуют разумно и мудро, связали свою славу со славой жизни, а не со славой смерти. Те, кто еще не обрел единение с Дао-Путем, хотя и действуют мудро и разумно, связали свою славу со славой дел, а не со славой Дао-Пути.

Когда сходятся два стрелка из лука, они смотрят, кто из них искусен, а кто неумел. Когда сходятся два игрока в шашки, они смотрят, кто выиграл, а кто проиграл. Когда же сходятся два человека, обретшие Дао-Путь, то им нечего смотреть друг у друга. У тех, кому нечего смотреть друг у друга, нет ни искусства, ни неумения, ни победы, ни поражения.

Гиря ничтожного человека тянет его ко злу, гиря благородного мужа склоняет к тому, что нельзя обрести. Только то, что нельзя обрести, и может привести к Дао-Пути.

Мой Дао-Путь подобен мечу. Если его лезвием рассекать вещи — будет польза; если же хвататься за лезвие рукой — только порежешься.

Смена мороза и зноя, холода и жары — того же рода, что черепица и камни: разведешь огонь — они нагреваются, польешь водой — охлаждаются. Выдыхаешь воздух — он теплый, вдыхаешь воздух — он холодный. Именно по этой причине внешние вещи то появляются, то исчезают, словно те черепица и камни. Реальность же, напротив: не появляется и не исчезает. Тому пример — отражение в воде, которое может то исчезать, то появляться. Если же говорить о самой воде, то в ней поистине ничто не появляется и ничто не исчезает.

Не оценивай совершенных мудрецов по их делам — ведь Дао-Путь бессловесен. Не оценивай совершенных мудрецов по их возможностям — ведь Дао-Путь пребывает в недеянии. Не оценивай совершенных мудрецов по их внешности — ведь Дао-Путь не имеет облика.

Следуя за науками, совершенномудрый человек устанавливает прядение и ткачество; следуя за сусликами, создает ритуал; следуя за боевыми муравьями, приводит в порядок войска. Все люди следуют за мудрецами, мудрецы следуют за совершенномудрыми, совершенномудрые следуют за всем сущим. Только совершенномудрые пребывают в единстве с сущим и потому у них нет "Я".

Если рыба хочет покинуть стаю, она выбрасывается на берег и погибает. Если тигр хочет покинуть стаю, он спускается с гор и входит в город, где его и ловят. Совершенные мудрецы не покидают людскую толпу, и потому другие существа не могут схватить их.

Если человеку, играющему на цитре, грустно, звуки его музыки печальны; если он задумчив, звуки его музыки медленны; если обижен — широки; целеустремлен — протяжны. Потому и говорится, что печаль, задумчивость, обида и целеустремленность не сводятся к руке, бамбуку, струнам или тунговому дереву. В единство с рукой приходит душа человека, в единство с инструментом — рука. У людей есть лишь Дао-Путь, и нет ничего, не исшедшего из Дао-Пути.

Мудрецы пекутся о возвышенном и забывают о низменном. Толпа печется о низменном и забывает о возвышенном. Только совершенномудрые равно пронизывают и возвышенное, и низменное. Так не удалиться ли от мудрецов и толпы — ведь кроме них есть еще и совершенномудрые!

Навозный жук скатывает шарик из навоза. Когда шарик готов, жук погружается в сосредоточенное созерцание его. Вскоре внутри шарика появляется белый шевелящийся червячок. Внезапно он выходит из оболочки наружу и становится цикадой. Не размышляй навозный жук — как бы побелел шевелящийся червячок?

Повар варит крабов и случайно забывает одну ножку краба на столе. Крабы уже сварились, а оставшаяся ножка все еще дергается. Это значит, что нет ни абсолютной жизни, ни абсолютной смерти, — а люди в неведении говорят о них.

Иные люди в момент смерти стоят, иные сидят, иные лежат. Одни умирают от болезней, другие от злоупотребления лекарствами, но между разными видами смерти нет никакой разницы. Ученый муж, постигший Дао-Путь, не смотрит на жизнь и потому не видит смерти.

Есть люди, гнушающиеся жизнью и смертью и благодаря этому возвысившиеся над ними. Разве это не великое горе! Разве такие люди не похожи на призраков, созданных искусством магии? Вот почему человека, гнушающегося жизнью и смертью и возвышающегося над ними, именуют "нечистью-яо".

Из тех, кто рассуждает о жизни и смерти, одни говорят: "Смерть есть"; другие говорят: "Смерти нет"; третьи говорят: "Смерть есть и вместе с тем ее нет"; прочие говорят: "Ее нет и вместе с тем она не отсутствует". Иные говорят: "Надо радоваться ей"; другие говорят: "Надо нести ее бремя"; прочие же говорят: "Надо возвыситься над нею". Разве вам неведомо, что на жизнь и смерть я смотрю как на руку у коня или на крылья у буйвола? В самой основе мира нет ни наличия сущего, ни тем более отсутствия сущего. Вот пример: вода и огонь. Намереваясь повредить им, никто не сможет ни сжечь их, ни утопить.

Плывущее — это лодка. Но плывет она не сама по себе, а благодаря воде. Движущееся — это телега. Но движется она не сама по себе, а благодаря буйволу. Мыслящее — это сердце. Но мыслит оно не само по себе, а благодаря наличию смысла. Не знаю, почему это так, но это так. Это то, о чем я не знаю, почему оно таково, но оно таково. Оно приходит из ниоткуда и уходит в никуда. Приходя из ниоткуда и уходя в никуда, оно становится единоначальным с Небом и Землей, для которых нет ни прошедшего, ни настоящего.

То, что видят во сне ночью, взращено ночью. Для сердца же нет времени. Родившийся в Ци, видит в сердце своем царство Ци. Но тут сновидение переносит его в Сун, Чу, Цзинь или Лян. То, что видится сердцем, разнится одно от другого, сердце же — беспредельно.

Умеющий стрелять учит искусству стрельбы из лука, но не учит, как стать стрелком И. Знающий судовождение учит корабельному делу, но не учит, как стать силачом Ао. Умеющий владеть своим сердцем учит умению владеть сердцем, но не учит, как стать совершенномудрым.

Мудрость, глупость, правда и ложь зависят от сознания или бессознательного. Хотя в объективном мире есть мудрость, глупость, правда и ложь, но то, что называют мудростью, глупостью, правдой и ложью, в действительности связано с моим сознанием. Если ты понял, что все это создано твоим сознанием, то даже то, что тебе покажется истиной, сочтешь за плод заблуждения".

Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 195–199

Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие — мать проступков; назначение и выдвижение на должности <добродетельных людей> — источник порока. Если потворствуют беспорядкам, они разрастаются; если потворствуют распущенности нравов, она распространяется; если у проступков есть мать, они будут плодиться; если существует источник, порождающий порок, порок никогда не исчезнет. Там, где одновременно существуют все эти восемь <паразитов>,[35] народ сильнее своих властей; в стране же, где отсутствуют эти восемь <паразитов>, власти сильнее своего народа. Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна. Поэтому, если в государстве существуют все эти восемь <паразитов>, правитель не в состоянии заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда государство непременно будет расчленено и погибнет. Если же в стране не будет этих восьми <паразитов>, правитель всегда сможет заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда <государство> непременно станет процветать и <правитель> достигнет владычества в Поднебесной.

Если <управлять> людьми как добродетельными, они будут любить своих близких; если же <управлять> людьми как порочными, они полюбят эти порядки. Сплоченность <людей> и взаимная поддержка <проистекают оттого, что ими> управляют как добродетельными; разобщенность людей и взаимная слежка <проистекают оттого, что ими> управляют словно порочными. Там, где <к людям относятся> как к добродетельным, проступки скрываются; там же, где <к людям относятся> как к порочным, преступления жестоко караются. Когда проступки скрываются — народ победил закон; когда же преступления строго наказуются — закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает народ, армия усиливается. Поэтому-то и сказано: "Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества".

Если государство, на которое трудно напасть, выступает в поход один раз, оно извлекает десятикратную выгоду; если же страна, на которую легко напасть, выступает в поход десять раз, ее потери будут стократны. О государстве, почитающем силу, говорят, что на него трудно напасть; о государстве, почитающем <пустые> речи, говорят, что на него легко напасть. Если народ любит <пустые> речи, его трудно использовать на <войне>. Страна, где народ боится государственных законов и послушен в войне, нападает с помощью силы; выступая в поход один раз, она извлекает десятикратную выгоду. Страна, где народ не страшится государственных законов и не послушен в войне, нападает с помощью <пустых> речей; выступая в поход десять раз, она несет стократные потери.

Кары <должны быть> суровыми, а ранги знатности почетными, награды незначительными, а наказания — вселяющими трепет. Когда ранги знатности почетны, это значит, правитель любит народ; когда наказания вселяют трепет, народ пойдет на смерть за правителя. Поэтому, если процветающее государство применяет наказания, народ будет в выигрыше; если оно применяет награды, возрастает влияние правителя.

Когда законы <разработаны> подробно, число наказаний увеличивается; когда законы кратки, число наказаний сокращается. Народ стремится к порядку, но своими действиями вызывает беспорядок; если в стране <уже> возникла смута и <правитель> хочет навести порядок, он лишь усилит беспорядок. Поэтому наводить порядок в стране следует еще до того, как вспыхнут беспорядки, тогда в стране сохранится порядок; если же порядок будет наводиться, когда беспорядки уже вспыхнули, в стране останется беспорядок.

Люди по своей сути стремятся к порядку, однако действия их порождают беспорядок. Поэтому там, где людей сурово карают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким <преступлениям> просто неоткуда взяться. Это и называется "наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки". Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь тяжкие преступления, но и невозможно будет предотвратить мелкие проступки. Это и называется "наводить порядок, когда в стране уже вспыхнули беспорядки". Поэтому, если сурово карать за мелкие проступки, исчезнут сами наказания, дела в стране будут развиваться успешно, и государство станет сильным. Если же сурово карать за тяжкие преступления и мягко наказывать за мелкие проступки, то, наоборот, возрастет число наказаний, возникнут неурядицы и государство будет расчленено.

Храбрых людей надо награждать тем, к чему они сами стремятся; трусливых следует наказывать тем, что они больше всего ненавидят, — смертью. Тогда трусливый люд, подстрекаемый наказаниями, превратится в храбрый, а храбрый народ, вдохновляемый наградами, будет биться до самой смерти. Когда трусливый люд станет храбрым, а храбрый народ будет сражаться не жалея жизни, страна не будет иметь себе равных и непременно добьется владычества <в Поднебесной>.

Если люди бедны, они слабы; если государство богато, то <в нем> царит распущенность, а там, где царит распущенность, появляются паразиты, а когда в государстве появляются паразиты, оно слабеет. Поэтому если беднякам приносить выгоду наказаниями, то они станут богатыми; если богатым наносить ущерб наградами, то они станут бедными.[36] Когда, управляя страной, придают большое значение тому, чтобы <при выдвижении> на должности бедных делали богатыми, а богатых — бедными, бедный станет богатым, а богатый — бедным и государство будет сильным.

Там, где три основные функции государства не <страдают> от паразитов, оно надолго сохраняет свою мощь; государство, в котором нет паразитов, непременно добьется владычества <в Поднебесной>.

Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 214–216

Дэ — это внутреннее; полученное — это внешнее, <фраза> "<Человек> с высшим дэ не осуществляет добрые дела"[38] говорит о том, что его душа не соблазняется внешним. Если душа не соблазняется внешним, то тело цело; если тело цело, это называется дэ. <Таким образом>, дэ — это приобретение тела. Любое дэ оформляется посредством недеяния; создается посредством отсутствия желаний, <вызванных вещами>; становится спокойным посредством того, что не <прибегают> к размышлениям; делается твердым посредством того, что не <прибегают> к использованию. Если <осуществляются какие-либо> деяния, <проявляют какие-либо> желания, то для дэ нет пристанища, а раз для дэ нет пристанища, то не сохраняется целостность <тела>. Если прибегают к использованию <чего-либо> и размышлениям <над чем-либо>, то <дэ> не бывает твердым, а раз <дэ> не бывает твердым, то успех не достигается.[39] Поскольку не сохраняется целостность <тела> и успех не достигается, то жизнь приобретает <собственное> дэ.[40]

<Таким образом>, <стремление> к приобретению <чего-либо> есть отсутствие дэ, а отсутствие <стремления> к приобретению <чего-либо> есть <наличие> дэ. Поэтому говорится: "<Человек> с высшим дэ не осуществляет добрые дела, поэтому он является добродетельным"…[41]

Как глупый, так и мудрый человек обладают <природными> пристрастиями и неприятиями. Когда <разум> бесстрастен и спокоен, каждый знает, откуда приходят счастье и несчастье. <Человек> не свободен от желания или отвращения, попадает под власть развращающих вещей, разрушает все хорошее у себя. Происходит это оттого, что <он> возбужден внешними вещами, приведен в смятение никчемными желаниями.

Когда <человек> бесстрастен, <он> знает, <чему> следовать и <что> отбросить; когда <человек> спокоен, <он> познает, как складываются счастье и несчастье. И вот теперь никчемные желания преобразуют его, внешние вещи возбуждают его. Возбуждая, уводят прочь, поэтому говорят: "Опрокидывают".

Что касается совершенномудрого, то он не таков: <он> однажды устанавливает свои пристрастия и неприятия, и даже вещи, встреча с которыми желанна, не способны возбудить <его>. Не способны возбудить, об этом говорится: "Нельзя опрокинуть". <Он> один <и тот же> в своих <внутренних> умонастроениях, и, пусть даже есть нечто, могущее вызвать желание, душа <его> неколебима. Душа неколебима, об этом говорится: "Нельзя свалить".

Когда дети и внуки кого-либо следуют в своих деяниях этим правилам и, таким образом, сохраняют родовой храм предков от уничтожения, об этом говорится: "Жертвоприношения не прерываются".

Для человека дэ — это накопление тончайших <ци>, для семьи дэ — это богатство; для деревни, государства, Поднебесной — для всех них дэ — это народ.

И вот приводят в порядок человека так, что внешние вещи не могут привести в смятение его души. Поэтому и говорится: "При совершенствовании человека его дэ становится искренним". Искренность — это укрепление дэ.

Если при приведении в порядок <дел> в семье бесполезные вещи не могут поколебать ее расчетов, тогда средств будет в излишке. Поэтому и говорится: "При совершенствовании семьи ее дэ становится обильным". Если тот, кто приводит в порядок деревню, следует этим правилам, то семей, которые обладают излишками, будет все больше. Поэтому говорится: "При совершенствовании деревни ее дэ становится обширным". Если тот, кто приводит в порядок государство, следует этим правилам, то деревень, обладающих дэ, будет все больше. Поэтому говорится: "При совершенствовании государства его дэ становится обильным".

Если тот, кто печется о всей Поднебесной, следует этим правилам, то каждый живущий народ будет пользоваться его благостью. Поэтому говорится: "При совершенствовании Поднебесной ее дэ становится всеобщим".

Тот, кто занимается совершенствованием человека с помощью этого <правила>, отделяет благородного мужа от низкого человека. Если те, кто приводит в порядок деревни, приводит в порядок государства, печется о Поднебесной, каждый в своей области будут проводить должное изучение роста и уменьшения <соответствующих дэ>, то в тьме случаев не ошибутся ни разу. Поэтому и говорится: "По себе можно познать других; по одной семье можно познать другие; по одной деревне можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одному государству можно познать Поднебесную. Каким образом я узнаю, что Поднебесная такова? Благодаря этому".

Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 235, 256–257

Нынешний человек отличен от животных. Кто усерден <в труде>, тот имеет возможность жить, а кто не усерден в труде, тот не имеет возможности жить (гл. "Против музыки", ч. I).

"Почему ныне землепашец рано выходит в поле и поздно возвращается, усердно трудится на земле и проявляет свое искусство в огородничестве, чтобы собирать богатый урожай злаков, перца, и не смеет лениться в работе? — спрашивает учитель Мо-цзы. — В чем же дело? Отвечаю. Если он будет усердно трудиться, то обязательно будет богат, если же не будет усерден, то непременно будет нищим. Если будет усердно трудиться, то будет сытым, не будет усердия в работе, будет голодным. Поэтому он не смеет лениться" (гл. "Против судьбы", ч. III).

Если крестьяне ослабят усердие в работе, то они будут бедны. А бедность — это корень беспорядков в управлении (гл. "Против конфуцианцев", ч. II).

Как, например, строится стена? Кто умеет класть кирпичи, тот кладет; кто может подносить глинистую смесь, тот подносит; кто может делать замеры, тот делает замеры. И так стена будет сложена. Соблюдение справедливости подобно этому. Способный рассуждать и вести беседы пусть рассуждает и ведет беседы, способный излагать исторические книги пусть излагает исторические книги, способный нести службу пусть несет службу; таким именно образом все дела будут выполнены (гл. "Гэн Чжу").

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 200–201

Если совершенномудрый человек считает своей задачей наведение порядка в Поднебесной, то ему необходимо исследовать, почему возникают беспорядки, только тогда он сможет навести порядок. Если же он не исследует, почему возникают беспорядки, то он не сможет навести порядок в Поднебесной. Это подобно тому, как врач, ведущий борьбу с недугом человека, должен знать, почему возник этот недуг, только после этого он сможет вести лечение, если же он не будет знать, почему возник этот недуг, то он не сможет вести с ним борьбу…

Мо-цзы говорит: "Чтобы навести порядок в стране, нужно знать причину беспорядков. Если знаешь причину беспорядков, то, устранив эту причину, приведешь страну к процветанию и спокойствию; если же не знаешь причины беспорядков, то невозможно навести порядок в стране…"

Если рассмотреть, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга. Слуга и сын непочтительны к государю и отцу. Что такое беспорядок? Это то, что сьш любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды он наносит ущерб отцу; младший брат любит лишь себя и не любит старшего брата, поэтому он наносит ущерб своему брату, чтобы обеспечить выгоду себе…

Ныне правители царств знают лишь о любви к своему царству и не любят другие царства, поэтому всеми силами страны стремятся нанести удар другой стране. Ныне главы семейств знают лишь о любви к своей семье, но не любят другие семьи и поэтому, не брезгуя ничем, всеми силами семьи стремятся разграбить другую семью… Если отсутствует взаимная любовь между людьми, то непременно появляется взаимная ненависть; если правитель и его подчиненные не питают взаимной любви, то нет милости и верности; если между отцом и сыном нет взаимной любви, то нет родительской любви и почитания родителей; если между братьями нет взаимной любви, то нет согласия между ними; если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного…

Мо-цзы говорит: "Какую питают любовь — всеобщую или отдельную — злые люди Поднебесной, ненавидящие людей? Ответим: непременно отдельную любовь. Таким образом, сторонники отдельной любви в результате порождают великое зло в Поднебесной. Поэтому следует отвергнуть отдельную любовь…"

Поэтому всеобщая выгода, всеобщая любовь приносят Поднебесной большую пользу; отдельная корыстная выгода, за счет общей выгоды, есть большое зло для Поднебесной. Во всеобщей пользе лежит истина… Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой… Дело человеколюбивого человека непременно состоит в служении тому, чтобы приносить пользу Поднебесной и уничтожать в Поднебесной зло…

Высказывания должны быть верными, поступки должны быть результативными, нужно, чтобы высказывания и поступки были в гармонии, а также соответствовали экономии в расходах…

Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 192–193

В середине II тысячелетия до н. э. на земли пришедшей в упадок хараппской цивилизации (Пакистан) стали переселяться скотоводческие племена Средней Азии и Заволжья, которые постепенно завоевывали территории Северной Индии. Они именовали себя ариями. Религия ариев дошла до нас в форме ведийских гимнов, одухотворяющих и обожествляющих природные стихии и явления: огонь, ветер, молнию, гром, небо, Луну, Солнце и другие. На раннем этапе развития арийского общества человек и боги (природа) объединялись с помощью жертвы, поэтому в мироощущении ариев преобладал элемент магии и ведийский обряд жертвоприношения был основной формой общения с божественными силами. Но по мере врастания ариев в жизнь более развитого индийского общества происходила эволюция религиозных представлений в сторону философского осмысления отношений человека с природой. Постепенно выкристаллизовывался институт шраманов, людей, целиком посвятивших себя поискам первоначала бытия, жизненной силы и каналов, связующих человека с окружающей природой.

Ранние упанишады, буддийские и джайнские тексты, восходящие к VII–VI вв. до н. э., свидетельствуют о необычайном многообразии представлений и видения миропорядка. Некоторые умозрения получали признание той или иной брахманистской школы и считались ортодоксальными, то есть построенными на авторитете Вед. К ортодоксальным учениям, в частности, относилась идея творения посредством космического полового акта. Эта идея повторяется в различных формах в позднейшей ведийской литературе. При этом решающая роль в процессе творения отводилась иногда тапасу — энергии, порождаемой аскетическими подвигами. Менее ортодоксальные мыслители выдвигали космогонические теории натуралистического характера. Одни считали, что мир возник из воды. Другие объявляли первичной основой Вселенной огонь, ветер или эфир (акаша). Для иных Вселенная имела основой не божественную и даже не безличную сущность, а некий абстрактный принцип, будь то судьба (нияти), время (кала), внутренняя природа (свабхава) или случай (самгати).

Новые учения типа буддизма, джайнизма, адживика бурно развивались за счет вбирания в себя всех предшествующих традиций до тех пор, пока не превращались в ортодоксальные системы в процессе образования культа и догматизации. Например, буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних уровня пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью нежными (небесными) формами существования; 12—27-й уровни являются местом пребывания Брахмы, или Брахмана; 28—31-й уровни — это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.

Если более детально проанализировать каждый уровень буддийской картины бытия, то можно увидеть, что в нее включены все учения, предшествовавшие буддизму, со всем их мистическим и философским содержанием. И вместе с тем в учении Будды сделан огромный шаг вперед благодаря сфере чистого сознания, утверждению безначальности бытия, а объяснение механизма функционирования этой пирамиды с помощью законов, сформулированных Буддой, сделали данное учение наиболее завершенным и жизнеспособным. Впоследствии учение Будды было также поглощено и стало частью индуизма, но это случилось после VII в. н. э., к тому времени буддизм уже прижился в других странах Азии, а в Индии он сохранился как конфессиональная общность, став кастовым сегментом индийского общества.

В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самопроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.

Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что, несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивили-зационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.

В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми. Их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. Улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.

Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Она предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.

Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом же деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.

Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с особой, цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.

Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенности? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же в этом нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадется на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это — приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.

Если личность не обладает собственной волей, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценарии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь — это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью…

Мы видим, что отсутствие персоналистской идеи в буддизме вовсе не исключает поразительных ходов мысли, позволяющих постигать таинство человека.

В. И. Корнев, П. С. Гуревич

Атхарваведа[43]

1. Кто создал пятки пуруши?[44] Кто мясо? Кто — лодыжки? Кто красивые пальцы? Кто отверстия? Кто — части тела, <что> посредине? Кто — опору?..

4. Сколько богов? Кто из них сотворил грудь и спину пуруши? Кто <соединил> грудь и тело? Кто <создал> локти? Кто — плечи? Кто — ребра?

5. Кто приставил к телу его руки, дабы <пуруша> мог совершать действия? Кто этот бог, приставивший плечи к туловищу?

8. Кто этот первый из многих, вознесшийся на небо, <создавший> мозг, лоб, затылок, череп над челюстями пуруши? Кто этот бог?

9. Приятное и неприятное, сон, страх, утомление, радость и блаженство — откуда это у сильного пуруши?

10. Страдания, нужда, гибель, незнание — откуда они у пуруши? Успех, благо, удача, богатство, знание — откуда?

12. Кто дал ему облик? Кто — рост, имя, движение? Кто <наделил> способностью различать? Кто дал ноги пуруше?

13. Кто вложил в него дыхание? Кто — апану, вьяну, саману?[45] Кто этот бог, вложивший их в пурушу?

14. Кто этот бог, научивший пурушу жертвоприношениям? Кто <наделил> его правдой и неправдой? Откуда смерть? Откуда бессмертие?

15. Кто одел его? Кто предопределил его жизнь? Кто дал ему силу? Кто предопределил его скорость?

16. Чем разлил он воды? Чем сделал он день ясным? Чем зажег зарю? Чем создал вечер?

17. Кто вложил в него семя для продолжения рода? Кто сделал его проницательным? Кто дал ему речь и телодвижения?

18. Чем окутал он эту землю? Чем очертил он небо? Чем <подчинил он> горы <своей> мощи? Чем <определил он> поступки, этот пуруша?

19. Каков он, следуя Парджанье? Каков он, <следуя> мудрому Соме? Каков он, совершая жертвоприношения и <следуя> вере? Кто вложил в него мысль?

20. Каков он, становясь знатоком Вед? Каков он, этот пуруша, постигая высшее божество? Каков он, <постигая> Агни?[46] Каков он, измеряя год?

Древнеиндийская философия. М., 1963. С. 36–37

Кена упанишада[47]

1. Кем движимый и побуждаемый летит разум? Кем вызванное к жизни возникает первое дыхание? Кем движима эта речь, <которую> произносят? Какой бог воззвал к жизни глаз и ухо?

2. Оставив то, что <является> ухом уха, разумом разума, речью речи, дыханием дыхания, глазом глаза, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными.

3. Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому.

4. Поистине, это отлично от познанного и выше непознанного — так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это.

5. Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман,[48] а не то, что почитают в этом <мире люди>.

6. Что не мыслится разумом, чем, <как> говорят, мыслим разум — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом <мире люди>.

7. Что не видно глазом, чем видны глаза — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом <мире люди>.

8. Что не слышно ухом, чем слышно это ухо — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом <мире люди>.

9. Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом <мире люди>.

1. "Если ты считаешь, что хорошо знаешь <Брахмана>, то, несомненно, ты лишь немного знаешь образ Брахмана — относится ли это к тебе или к богам. Итак, это должно быть рассмотрено тобой, <ибо> я считаю это известным".

2. "Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю <его>. Кто из нас знает его, <тот> знает его, и он не знает, что не знает".

3. Кем <Брахман> не понят, тем понят, кем понят, тот не знает <его>. <Он> не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими.

4. Он понят, когда познан благодаря пробуждению, ибо <тем самым человек> достигает бессмертия. Благодаря самому себе <человек> достигает силы, благодаря знанию — бессмертия.

5. Если <человек> знает <его> здесь, то это истина, если не знает <его> здесь — великое разрушение. Размышляя обо всех существах, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными.

1. Она сказала:[49] "Это — Брахман. Поистине, вы возвеличились победой Брахмана". Так <Индра>[50] и узнал, что это Брахман.

2. Поистине, поэтому эти боги — Агни, Ваю,[51] Индра — <таковы, что они> словно превосходят других богов, ибо они ближе всего соприкоснулись с ним, ибо они первыми узнали, что это Брахман.

3. Поистине, поэтому Индра <таков, что он> словно превосходит других богов, ибо он ближе всего соприкоснулся с ним, ибо он первым узнал, что это Брахман.

4. Вот наставление об этом <Брахмане>: это то, что сверкает в молнии, что мигает <в глазу>. Это — относительно божеств.

5. Теперь — относительно тела. Это то, к чему словно движется разум; благодаря ему <человек> постоянно помнит это, <отсюда же> — воля.

6. Имя его — "предмет устремлений", <его> следует почитать как предмет устремлений. Кто знает это, к тому стремятся все существа.

7. "О, поведай упанишаду",[52] — <сказал ты>, — упанишада изложена. Поистине, мы поведали тебе упанишаду о Брахмане.

8. Подвижничество, самообуздание, действие — его основа: веды — все <его> члены, действительное — прибежище.

9. Поистине, кто знает это, тот, отбросив зло, утверждается под конец в наивысшем небесном мире, утверждается <в нем>.

Упанишады. М., 1967. С. 71–74

1. Ом![54] Говорят, что разум — двух видов: чистый и нечистый. Нечистый устремлен к желаниям, чистый свободен от желаний.

2. Поистине, разум — причина уз и освобождения людей. Привязанный к предметам восприятия, он <ведет> к узам, избавленный от предметов восприятия — к освобождению.

3. Поскольку от разума, избавленного от предметов восприятия, возникает освобождение,

То стремящийся к освобождению должен постоянно избавлять разум от предметов восприятия.

4. Когда <человек, у которого> отброшена привязанность к предметам восприятия и разум заключен в сердце,

Достигает вознесения над разумом, то это — высшее состояние.

5. Поэтому следует обуздывать <разум>, пока он не достигает уничтожения в сердце;

Это — и знание, и освобождение, все прочее — ученое многословие.[55]

6. Немыслимый и не немыслимый, <одновременно> немыслимый и мыслимый,[56]

Достигается тогда Брахман, свободный от приверженности.

7. Пусть приступает <человек> к йоге с помощью звука <Ом>, пусть пребывает в высшем безмолвии,[57]

Ибо, благодаря пребыванию в безмолвии, возникает <высшее> бытие, а не небытие.

8. Это Брахман, не имеющий частей, неизменный, незапятнанный.

Зная: "Я — этот Брахман", <человек> несомненно достигает Брахмана.

9. Признав неизменного, бесконечного, лишенного причины и подобия,

Неизмеримого и безначального, <он познает> и высшее благо.

10. <Здесь нет> ни разрушения, ни возникновения, ни достойного хвалы, ни наказания,

Ни стремления к освобождению, ни освобождения — <такова> эта высшая сущность.

11. Следует мыслить Атмана[58] как единого в бодрствовании, <легком> сне и глубоком сне.

У преодолевшего <эти> три состояния нет больше рождения <в мире>.

12. Ибо единый Атман существ пребывает в каждом существе; Он представляется одним или во множестве, словно <отражение> месяца в воде.

13. Когда в горшке заключено пространство и горшок разбивают,

То разбивается горшок, но не пространство — такова же и жизнь, подобная горшку.

14. Подобно горшку, вновь и вновь разрушаются различные образы,

Он же <Атман> и не знает, что они сломаны, и <в то же время> вечно знает.

15. Он пребывает в лотосе до тех пор, пока окутан иллюзией слова;

Когда же мрак рассеивается, он зрит одно лишь единство.

16. Непреходящее слово — высший Брахман; когда этот звук исчезает в нем,

Пусть знающий это размышляет о непреходящем, если он желает себе успокоения.

17. Два знания следует знать: о Брахмане-слове и высшем <Брахмане>.

Сведущий в Брахмане-слове достигает <затем и> высшего Брахмана.

18. Мудрый, изучив по книгам сущность <высшего> знания и <мирского> распознавания,

Оставляет полностью книги, как ищущий зерна — солому.

19. Коровы <бывают> разных цветов, молоко же — одного цвета; <Высшее> знание подобно молоку, а <все> наделенные признаками — как коровы.

20. Как масло скрыто в молоке, так обитает распознавание в каждом существе;

Следует постоянно пахтать его разумом-мутовкой.

21. Держась за проводника — <высшее> знание, пусть <человек> разожжет затем высший огонь —

Лишенное частей, безупречное успокоение. "Я — Брахман", — такова <его> мысль.

22. Обитель всех существ и <тот>, который обитает в существах, Благодаря милости ко всем, — это я, Васудева![59] Это я, Васудева!

Упанишады. М., 1967. С. 225–228

46. И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асурам.[60] Он передал им это учение: "Лишь тело следует здесь почитать <как атмана>, о теле следует заботиться. Почитающий здесь тело, заботящийся о теле достигает обоих миров — и этого и того".

47. Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его <снова>, но какую часть <воды> ни возьмешь — она соленая, поистине так же, эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания.

48. Из них поистине состоит этот атман: из речи, из разума, из дыхания.

49. Поистине этот <атман> сначала становится зародышем в человеке. Это семя — силу, собранную из всех членов тела, — <человек> носит в себе как атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. Это <семя> становится атманом женщины, словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот атман <мужчины>, вошедший туда. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения. Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо таким образом бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение. Он, его атман, становится на место <отца> ради <исполнения> добрых дел. Далее, другой его атман, совершив то, что надлежит совершить, достигнув <своего> срока, уходит. Уйдя <из этого мира>, он рождается снова. Это его третье рождение.

50. Это дыхание — познающий атман — проникло в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь — в пристанище огня, так и этот познающий атман проник в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей.

51. Живет лишенный речи, ибо мы видим немых. Живет лишенный глаза, ибо мы видим слепых. Живет лишенный уха, ибо мы видим глухих. Живет лишенный ума, ибо мы видим глупых. Живет лишенный рук, живет лишенный ног, ибо мы видим это. Но воистину лишь дыхание — прознающий атман — охватывает это тело и поднимает его.

52. Знай же, что атман — владелец колесницы; тело поистине — колесница; знай, что разум — колесничий; ум поистине — поводья. Чувства называют конями, предметы <восприятия> — их путями.[61] <Атмана>, соединенного с телом, чувствами и умом, мудрые называют наслаждающимся.

53—54. Поистине у этого пуруши есть два состояния: состояния <пребывания> в этом и в другом мире и промежуточное, третье — состояние сна. Находясь в третьем состоянии, он видит оба состояния — состояния <пребывания> в этом и другом мире.

Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман. Этот атман имеет четыре стопы.

<Находящаяся в> состоянии бодрствования, познающая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая грубое, вайшванара — <вот> первая стопа.[62]

<Находящаяся в> состоянии сна, познающая внутреннее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая тонкое, тайджаса — <вот> вторая стопа.

Когда уснувший не имеет никакого желания, не видит никакого сна — это глубокий сон. <Находящаяся в> состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо — мысль, праджня — <вот> третья стопа…

Не познающий внутреннего, не познающий внешнего, не познающий обоих, не пронизанной <лишь> познанием, <не являющейся> ни познанием, ни не-познанием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую <стопу>. Это атман, это надлежит распознать.

55. Размышлением о нем, соединением <с ним>, пребыванием в <его> сущности постепенно <прекращается> и в конце исчезает всякое заблуждение… Размышлением о нем <достигается> третье <состояние>, с распадом плоти — господство над всем, одинокий достигает <исполнения> желаний.

56. Твердое владение чувствами — это считают йогой… Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце, то смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана.

57. Вот правило для достижения этого <единства>: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу,[63] источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла он соединяет все в высшем неразрушимом <начале>.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 85–88

40. Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами, Свободного от этих трех гун,[65] рожденных природой.

41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник,

Распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы.

42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость,

Знание, осуществление знания, вера — обязанности браминов, рожденные их собственной природой.

43. Могущество, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве,

Щедрость, благородство — обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой.

44. Земледелие, скотоводство, торговля — обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой; Дело служенья — обязанность шудр, рожденная их собственной природой.

45. Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства.

Как достигает совершенства радующийся собственной карме,[66] об этом внемли.

46. Почитая делами того, кто распростер все это,

Кто произвел существа, человек совершенства достигает.

47. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная чужая;

Не совершает греха исполняющий врожденную карму.

48. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти,

Нельзя оставлять, ибо все начинания окутаны грехом, как пламя дымом…

56. Тот, кто ищет моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами,

Моей милостью достигает вечного, непреходящего состоянья.

57. Мысленно мне все дела предоставив, устремясь ко мне, высшей цели,

Предаваясь упражнениям в йоге мудрости, размьшшяй обо мне постоянно.

58. Обо мне размышляя, по моей милости ты все трудности преодолеешь;

Если же ты по своеволию не станешь слушаться, ты погибнешь.

59. Если, предаваясь своеволию, ты думаешь: "Не буду сражаться",

— Тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой.

60. Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой,

Ты исполнишь помимо воли то, чего по заблуждению не хочешь делать.

61. Господь в сердце каждого существа пребывает, Арджуна,

Как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи…[67]

63. Так я возвестил тебе знанье более тайное, чем сама тайна; До конца обдумай это и тогда поступай как хочешь…

72. Внял ли ты этому, Партха, сосредоточив мысли? Исчезло ль твое неведеньем рожденное заблужденье?

Арджуна сказал:

73. Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по твоей милости, непреходящий; Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 105–107

По давно сложившейся традиции считается, что внимание так называемых досократиков было направлено на изучение явлений природы, а исследование антропологических, в том числе этико-правовых, социально-политических, психологических, гносеологических проблем начинается с софистов и Сократа, отчасти с Демокрита. Такой взгляд на теоретическую ориентацию ранних греческих мыслителей подкрепляется в основном ссылками на содержание их произведений, посвященных «теорийным» (созерцательным) изысканиям «первоначала» вещей и всеобщего стройного порядка (космоса). Отсюда и наименование «натурфилософы» присваивается, как правило, всем "созерцателям природы" от Фалеса до Демокрита (хотя последний, как по существу многих идей, развиваемых им, так и хронологически, к «досократикам» никак не относится).

Укоренившаяся точка зрения оказывается не столь бесспорной, если воззрения досократиков на природу рассматривать в общекультурном контексте греческого общества периода архаики и ранней классики. Поиск субстанции, то есть того «первоначала» всего сущего, которое является вечным и «бессмертным» в смене вещей и которое служит конечным фундаментом человеческой жизни и деятельности, досократики неизбежно связывали с определением места человека в мире, осознанием смысла человеческой жизни. Рассуждая "о природе", они использовали антропоморфные образцы, социальные, этические представления. Греческие «физики» мыслили «природу» в единстве с человеком, точнее, натурфилософские построения «физиков» включали в себя антропологические, особенно этико-правовые представления и воззрения.

Анализ с этой точки зрения единственного, например, дошедшего до нас фрагмента Анаксимандра показывает, что последний рассуждал о процессах природы и самом миропорядке (взаимоотношений космических стихий, смены времен года и самих вещей) по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе.

Космические стихии, из которых возникают и в которых исчезают все вещи, "воздают друг другу справедливое возмездие за несправедливость в установленное время". Отсюда и эти-ко-социоморфическое представление Анаксимандра о господстве в мире универсальной справедливости.

О космосе как стройном порядке вещей, в котором господствует справедливость, говорит также Гераклит Эфесский. В отличие от Анаксимандра он рассматривает мировую справедливость и всеобщую гармонию как результат борьбы противоположностей, заложенных в природе вещей и мирового строя. Космос изначален, считает философ, он не возникает и не исчезает, он представляет собой вечно-живой огонь и всеобщий логос. Всеобщий же логос, выражая разумно упорядоченный и гармонично справедливый строй вещей, является той космической мудростью, на которую людям следует ориентироваться в своих словах и делах, мыслях и поступках, жизнедеятельности, ибо всеобщая "мудрость… правит всем через все".

Природа (макрокосмос) и человек (микрокосмос) в досокра-товской философии составляют единство. Однако было бы ошибочным из этого факта делать вывод, что досократики отождествляли природу и человека, тело и душу, материальное и идеальное и не выделяли человека из окружающей природной среды. Уже Гераклит проводил различие между природой и человеческим миром. Софисты же, которые впервые выдвинули оппозицию законов природы и правовых норм, знаменитую антитезу "неизменные законы природы — изменчивые человеческие установления", использовали в качестве идейного материала предшествующее развитие теоретической мысли, все богатство греческой культуры, прежде всего ее ценностную ориентацию на человека и его разум.

Человек как телесно-духовное существо — это вообще центр всей греческой культуры, особенно периода классики. Для греческих историков, скульпторов, архитекторов, наконец философов, человек, его образ служат своего рода "точкой отсчета", когда речь идет о мудрости, красоте и других формах совершенства. Идеал физического и нравственного совершенства (калокагатия) получил свое пластическое выражение в произведениях греческих ваятелей. Храмы, воздвигнутые в честь богов, сообразованы с человеком, с «мерой» его восприятия и разумения: «жилища» богов величественны и грандиозны, но не настолько, чтобы подавлять человека. Величественны и человечны сами боги. Их функция состоит в том, чтобы служить людям образцом для подражания. Согласно Платону, Гераклит утверждал: "Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом"; "Из людей мудрейший по сравнению с богом покажется обезьяной и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному".

Учение Гераклита, содержащийся в его высказываниях значительный релятивистский элемент оказали вияние на Протагора, провозгласившего знаменитый тезис о человеке как мере всех вещей. Как известно, этот тезис Протагор понимал субъективистски: все, что кому как кажется, так оно и есть, т. е. истинно. Софисты сместили центр тяжести философской проблематики в область антропологии, в учение о человеке и о познании. Представление о человеке как о ценностной мере всего сущего развивал и Демокрит, младший современник и согражданин Протагора, но с совершенно иных позиций, чем Протагор и Платон. По Демокриту, мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец.

Ориентация греческих мыслителей на человека и его разум тесно связана с фундаментальной установкой всей греческой культуры — с призывом к самопознанию. Изречение "Познай самого себя", высеченное на колонне при входе в храм Аполлона в Дельфах, явилось одной из ведущих идей на поворотных пунктах истории. То или иное толкование природы человека определяет соответствующий образ мышления и различное понимание самих основ человеческой жизни. Хотя стремление к самопознанию было свойственно ранней греческой философии, лишь Сократ сделал формулу мудрости ("Познай самого себя") основной частью своего учения. Сократ видел задачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. Сократ считал, что человек более всего нуждается в познании самого себя и своих дел, определении программы и цели своей деятельности, ясном осознании того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. Древний философ был убежден, что лишь на пути проникновения в свое «Я», в свой внутренний мир возможны самосовершенствование, правильный выбор ценностей, соответствующий им благой образ мышления и действия.

Философия Сократа — это, по преимуществу, поиск этических определений посредством диалога. Несмотря на то что этот поиск привел Сократа к скептическому по форме выводу: "Я знаю, что ничего не знаю", его не покидала уверенность, что незнание, точнее, знание о своем незнании в конечном счете оборачивается знанием, пусть и всегда относительным."… О том, что такое добродетель, я ничего не знаю… И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и понять, что она такое" (Платон. Менон). Для Сократа смысл человеческой жизни заключается в философствовании, в постоянном самопознании, вечном поиске самого себя путем испытания. Отстаивая идею о добродетели как знании, Сократ считал, что поступки человека определяются степенью его осведомленности. Никто не делает зла по своей воле, а лишь по неведению. Преодоление неведения предполагает поиск того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. Безрезуль-тативность попыток Сократа найти этические и иные определения предопределила выход его ученика Платона за пределы чувственного мира, многообразия изменчивых вещей. На этом пути Платон пришел к убеждению о существовании неизменного сверхчувственного мира идей, составляющего онтологическую основу преходящего мира вещей и явлений. По Платону, мир идеальных сущностей (идея блага как таковая, справедливости как таковой, прекрасного как такового и т. д.) отражается в чувственном мире, как солнце в мутном потоке. Иначе говоря, истина, добро и прекрасное, поиском которых был занят Сократ, носят идеальный, то есть самотождественный, неизменный и нераздельный характер; в чувственно-земном мире имеет место лишь отблеск вечно сущих идей. Согласно Платону, счастье (блаженство) возможно лишь в загробном мире, когда бессмертная душа — идеальная сущность в человеке — освобождается от оков бренного тела. Поэтому природа человека, считает Платон, определяется его душой, точнее, душой и телом, но с приматом души над телом, божественного, бессмертного начала над смертным, тленным.

По учению Платона, человеческая душа состоит из трех частей: первая из них выражает идеально-разумную способность, вторая — вожделяюще-волевую и третья — инстинктивно-аффективную. В зависимости от того, какая из этих частей берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл его жизни. Большинство людей находится во власти эмоций и страстей, руководствуется в своем поведении эгоистическими мотивами, а не истиной, справедливостью и разумом. Для преодоления эгоизма людей и достижения единства интересов в обществе, обеспечения единомыслия в государстве Платон считал необходимым осуществить комплекс радикальных мер, упразднить семью и частную собственность, ввести регламентацию различных сторон общественной и личной жизни граждан «идеального» государства.

Аристотель отверг идею Платона о необходимости чрезмерного единства в государстве. Основой этих расхождений между Аристотелем и Платоном является различное понимание природы человека. Если Платон подходил к трактовке природы человека с точки зрения того, каким надлежит быть человеку согласно идеальным представлениям, то Аристотель исходил из того, каков человек в действительности, не отрицая вместе с тем роль воспитания и обучения в жизни и деятельности человека.

В отличие от Платона, который надеялся изменить природу человека, искоренить в нем «низменные» побуждения во имя «возвышенных», не считаясь с уже сложившейся в течение тысячелетий общественной жизни природой человека, Аристотель, признавая возможность и необходимость совершенствования человека, был далек от идеи коренного изменения его природы и назначения. Стагирит считал, что человек есть сознательно действующее общественно-политическое существо, само существование которого невозможно вне общества, его нравственно-правовых норм и государственных структур, существо, способное к самостоятельному выбору образа жизни и деятельности.

Подвергая решительной критике интеллектуализм этики Сократа, его тезис о добродетели как знании, Аристотель признал главным и решающим в человеке ум, интеллектуальную деятельность. От сообщества пчел и всякого рода стадных животных человека как животного, подчеркивал он, отличает логос, способность к разумной речи, внутренне присущее ему стремление к познанию. Убежденность Аристотеля в том, что теоретическая деятельность есть проявление высшей формы жизни, является ярким выражением общекультурной ориентации Древней Греции и в определенной мере всего греко-римского мира. Для мышления человека античности характерна рационалистическая установка, изживание в связи с этим образно-аналогического стиля мышления, замена его понятийно-аналитическим, преимущественно умозрительным. Стремление однозначно детерминистски, рационально объяснить мир и человека в нем оставляло на периферии философской мысли античности целый пласт явлений человеческой жизни, что не могло не привести к недооценке иррационального фактора как в природе человека и его поведении, так и в общественной жизни и историческом процессе.

Столкнувшись с иррациональным в природе и поведении человека, расширением его морально-субъективной сферы, античные мыслители по-разному объясняли конечные причины и действия человека. В целом же характерный для них однозначный детерминизм, лежащий в основе их учений о непосредственном сцеплении причин и действий человека в конечном мире, имел сильный крен в сторону телеологических воззрений.

Для древних греков мир и человек как неотъемлемая часть природы был космосом, рационально постижимой мерой, гармонией, упорядоченным строем вещей, поэтому и «слово» и «разум» не были для них только субъективным достоянием человека, а выражали самое природу вещей. Вместе с тем по мере углубления в сферу субъективности философы все больше задаются вопросами о причинах человеческих поступков, природе человека, особенностях человеческого сознания, об отличии человеческой души от окружающей природы и т. п. Намечались основные линии решения одних из самых важных для человека вопросов, общим для этих решений было то, что все они не выходили за рамки рационализма, циклической концепции природных и общественных процессов.

Решая проблему иррационального в природе человека, Платон представляет человеческую душу разделенной на разумную, рассудительную и неразумную части. Философ объявляет чувственное знание мнимым знанием, подлинное знание — это, по его мнению, знание непреходящего мира идей, и доступно оно только разуму. Поэтому Платон нисколько не сомневался в господстве разумной части души над двумя другими ее частями, он уподобляет разум возничему, умело управляющему двумя конями, один из которых "рассудителен и совестлив… Его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом", а другой"… еле повинуется бичу и стрекалам".

Аристотель и его ученики, так же как и Платон, почитали разум, но вместе с тем понимали и необходимость изучения иррациональных факторов в поведении человека и общественной жизни. Однако Стагирит и его последователи, изучая бессознательное в человеке, в конечном счете отвернулись от этой — малопонятной греческому гению — "бездны".

Наиболее крайним проявлением греческой рационалистической традиции, приведшей к закономерному поражению античного логоса-разума в столкновении с христианской иррационально-религиозной верой в первые века нашей эры, стала философия стоиков, отрицавших иррациональное в принципе — как в мире, так и в человеке. Стоики вслед за Аристотелем считали, что существует один-единственный мир, судьбу которого, как и каждого человека, определяет безликий бог-логос, частью которого может быть разум человека. Так, Зенон, основатель стоицизма, утверждал, что человеческий ум не просто подобен божественному, но есть сам бог, часть божественной субстанции в ее чистом или деятельном состоянии.

Таким образом, однозначный детерминизм окончательно превращался в их учении в телеологическое воззрение на природу мира и человека. Действие неумолимой судьбы-логоса исключает какую-либо свободу, в том числе и свободу человеческой воли. Свобода возможна только для отдельных людей, героев-мудрецов, осознавших неумолимое действие судьбы. Отсюда и деление стоиками людей на мудрецов и глупцов, духовно свободных и рабов.

Стоики не интересовались изучением человека, каков он есть, они направляли свое внимание на создание картины человека, каким он должен быть, исследовали его возможность стать мудрецом. «Бесстрастный» разум мудреца, возвышаясь над всеми печалями и горестями жизни, делает человека счастливым. Зенон и Хрисипп придерживались мнения, согласно которому моральное совершенство нисколько не зависит от природных склонностей человека и привитых ему привычек, а исключительно от умственных упражнений, его интеллектуальных усилий, позволяющих быть «безразличным» к жизни и смерти, славе и бесславию, богатству и бедности, болезни и здоровью.

Против воззрений Зенона и Хрисиппа, в частности утверждений о возникновении страстей из ложных суждений, выступил Посидоний. Последний считал, что воззрения Хрисиппа и Зенона противоречат как моральному опыту, так и наблюдениям, свидетельствующим о врожденности многих черт характера. Он считал, что иррациональные страсти и зло присущи человеку, неразумной части его души. Однако критика Посидония не имела успеха.

Стремление античных мыслителей, начиная с Гомера и кончая Аристотелем, последующими греко-римскими творческими деятелями, рассматривать с рационалистических позиций природу человека, особенно его морально-субъективную сферу, недооценка иррационального фактора как в самой природе человека и его поведении, так и в общественной жизни и историческом процессе — явились одними из основных идейно-духовных причин падения античной философии и культуры. Иная ценностная ориентация, мировоззренческие установки и познавательные ре-гулятивы приходят на смену им в христианские средние века. Насколько важным и решающим в жизнедеятельности человека «языческая» античность считала мышление, стремление к знанию и пониманию, настолько же определяющим, главным в жизни средневекового христианина стала молитва, беззаветная вера, вера в бога как живого и личностного существа.

Ф. X. Кессиди

ДОСОКРАТИКИ[68]

Анаксимандр[69]

Плутарх Strom. 2 (из Феофраста) (А 10)[70]… Первоначально человек произошел от животных другого вида, так как прочие животные скоро начинают самостоятельно добывать пищу, человек же один только нуждается в продолжительном кормлении грудью. Вследствие этого первый человек, будучи таковым, никак не мог бы выжить.

Аэций V 19,4 (А 30). Анаксимандр говорит, что первые животные родились во влаге и были покрыты колючей чешуей; по достижении известного возраста они стали выходить на сушу и (там), когда начала лопаться чешуя, они в скором времени изменили свой образ жизни (перев. Г. Церетели).

Симплиций phyc. 24, 13 (изФеофраста "Мнения физиков ") (В I). Из тех (стихий), из которых рождаются все сущие (вещи), в те же самые (стихии) они разрушаются по необходимости. Все они воздают друг другу справедливое возмездие за оказанную несправедливость по определенному порядку времени (перев. мой. — Ф. К.).

Ксенофан[71]

Атеней X 413 F (В 2)… Наша мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей. Но это совершенно бессмысленный и несправедливый обычай — отдавать предпочтение телесной силе перед полезной мудростью.

Климент Strom. V 110 (В 15). Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков, и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему).

Стобей Eсl. I 8 (В 18). Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, (люди) находят лучшее.

Аэций (Феодорит) IV 5 (В 27). Ибо из земли все (возникло) и в землю все обратится в конце концов.

Секст adv. math. VII 49 (В 34). Итак, что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом). Ибо только мнение — удел всех.

Гераклит[72]

Секст adv. math. VII 132 (В I).[73] Хотя этот логос существует вечно, непонимающими бывают и прежде, чем услышат <о нем>7, и услышав впервые. Ибо, хотя все совершается согласно этому логосу, они выглядят несведущими, когда приступают к таким словам и делам, какие я излагаю, различая каждое по его природе и объясняя, в каком оно находится состоянии. От остальных же людей, <исключая названных>, скрыто то, что они делают бодрствуя, подобно тому как они забывают и то, что делали во сне.

Секст adv. math. VII 133 (В 2). Хотя этот логос <для всех> общий, большинство людей живет так, как будто имеет свое собственное разумение.

Альберт Великий de veget VI (В 4). Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, счастливыми назвали бы мы быков, когда они находят горох для еды.

Климент Strom. IV 16 (В 24). Павших в бою чтут боги и люди.

Климент Strom. V 60 (В 29). Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу среди смертных <людей — тленным вещам>; толпа же насыщается подобно скоту.

Климент Strom. V 105 (В 30). Этот космос, <один и тот же для всего сущего>, не создал никто из богов, никто ни из людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерно воспламеняющимся и мерно угасающим.[74]

Климент Strom. VI 16 (В 36). Душам смерть — воде рождение, воде же смерть — земле рождение; из земли же вода рождается, а из воды — душа.

Диоген IX 1 (В 40). Многознание уму не научает.

Диоген IX 7 (В 45). По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос.

Диоген IX 7 (В 46). Самомнение — падучая болезнь.

Ипполит reful. IX 9 (В 50). Не мне, но логосу внимая, мудро согласиться, что все едино.

Ипполит Ref. IX 9 (В 53). Война — отец всего, царь всего; одних она выявила богами, других — людьми, одних она сделала рабами, других — свободными.

Оригенс. Cels. VI 42 (В 80). Следует знать, что война всеобща и что правда — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости.

Плутарх Coriol. 22 (В 85). Трудно бороться со страстью: ведь всякое желание сердца исполняется ценою души.

Плутарх de E 8 (В 90). Все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобному тому как золото — на товары и товары — на золото.

Полибий adv. Colot 20 (В 101). Я вопрошал самого себя.

Полибий XII 27 (В 101а). Глаза — более точные свидетели, чем уши.

Порфирий kД4(В 102). Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно считают несправедливым, а другое справедливым.

Секст adv. math. VII 126 (В 107). Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих варварские души.

Стобей Flor. I 176 (В 110). Людям не стало бы лучше, если бы исполнилось все, чего они желают.

Стобей Flor. I 178 (В 112). Разумение — величайшая добродетель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и поступать разумно, воспринимая вещи согласно их природе.

Стобей Flor. V 7 (В 117). Пьяный, ведомый ребенком, шатается и не замечает, куда идет, ибо влажна его душа.

Стобей Flor. V 8 (В 118). Сухая, сияющая огненная душа мудрейшая и наилучшая.

Стобей Flor. IV 40, 23 (В 119). Нрав человека — его демон.

Парменид[75]

Диоген IX 22 (А 1, 22). Он сказал, что философий две: одна — сообразно истине, другая — сообразно мнению… Критерием же истины он признавал разум. И ощущения не точны по его мнению.

Климент Strom. VI23 (В 3). Мыслить и быть — одно и то же.

Симпликий phys. 144, 29 (В 8,11). Сущее ("то, что есть") должно быть всегда или никогда.

Симпликий phys. 144, 29 (В 8, 34–35). Одно и то же — мысль и то, о чем она мыслит. Без сущего мысль не найти.

Алкмеон[76]

Аэций IV 17, 1 (А 8). Алкмеон: первенствующая часть души находится в мозгу.

Аэций IV 2, 2 (А 12). Алкмеон считает душу самодвижущейся по природе и обладающей вечным движением; поэтому-то, по его мнению, она бессмертна и богоподобна.

Феофраст de sens. 25 (В la). А именно он говорит, что человек отличается от прочих животных тем, что только он мыслит, между тем как остальные животные ощущают, но не мыслят.

Аэций V 30, 1 (В 4). Сохраняет здоровье равновесие (исоно-мия) в теле сил влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и прочих; господство же (монархия) в них одного есть причина болезни. Ибо господство одной противоположности действует гибельно.

Эмпедокл[77]

89. Знай: из всего, что родилось, тончайшие токи исходят.

90. Сладкое к сладкому, горькое к горькому стало стремиться, Кислое с кислым сошлось, теплота с теплотой сочеталась.

91. Смесь охотно с вином образует вода, но не с маслом.

102. Так у всего, что живет, обоняние есть и дыханье.

103. Воля Судьбы такова, что присуща всем тварям разумность.

105. В бурных волнах обегающей крови питается сердце;

В нем же находится то, что зовем мы так часто мышленьем: Мысль человека есть кровь та, что сердце вокруг омывает.

106. Разум растет у людей в соответствии с мира познаньем.

109. Землю землею мы зрим и воду мы видим водою, Дивным эфиром эфир, огнем же огонь

беспощадный, Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором.

110…Ибо знай, что во всем есть разумности доля и мысли.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. I. С. 307

СОФИСТЫ[78]

Протагор[79]

Секст adv. math. VII 60 (В 1). Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют.

Евсевий Ргаер. evang. XIV 3, 7 (В 4). О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать <это>: и неясность <вопроса>, и краткость человеческой жизни.

Диоген IX 51 (В 6а). О каждой вещи можно высказать два противоположных суждения.

Продик[80]

Цицерон de nat. deor. I 37, 118. Продик… сказал, что те предметы, которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов.

Секст adv. math. IX 18. Продик же Кеосский говорит: "Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил"; по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом и вообще каждая из употреблявшихся на пользу людям вещей <была подобным образом обоготворена>.

Фемистий Or. 30. <Продик> всякое священнодействие у человека, и мистерии, и таинства ставит в связь с благами земледелия, считая, что отсюда появилось у людей и <самое> представление о богах, и всяческое благочестие.

Фразимах[81]

Платон Polit. I 338 С—344 А. Так слушай, сказал он (Фрази-мах): справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему… Всякая власть дает законы, сообразные с ее пользою… Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде… Во всех городах справедливое одно и то же: это — польза постановленной власти… Овчары или волопасы заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду… благо господ и свое собственное… те же мысли в отношении к подчиненным у самих правителей обществ… как бы отсюда извлечь свою пользу…

Справедливость и справедливое… есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а, собственно, для повинующегося и служащего это — вред. Человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый… Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и нежелающих обижать — самыми несчастными. Такова тирания (перевод В. Н. Карпова).

Антифонт[82]

Oxyrh. Pap. XI № 1364. (1) Справедливость <заключается в том, чтобы> не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наиболыпе пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, <будет следовать> законам природы. Ибо предписания законов произвольны (искусственны), <веления же> природы необходимы. И <сверх того>, предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой <порождения природы>; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения <людей между собой>. (2) Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тайным от <остальных> участников соглашения, свободен от позора и наказания; если же <его противозаконный поступок> открывается, то его постигает позор и кара. Но если кто-нибудь попытается насильственно нарушить что-нибудь из коренящихся в самой природе <требований>, идя против <естественной возможности>, то, если это и остается скрытым от всех людей, бедствие <от этого для него самого> будет ничуть не меньшим и нисколько не большим, чем в том случае, если это все увидят. Ибо <в этом случае> вред причиняется не вследствие мнения <людей>, но по истине. Вообще же рассмотрение этих <вопросов> приводит к выводу, что многие <предписания, признаваемые> справедливыми по закону, враждебны природе <человека>… (4) Что же касается полезных <вещей>, то те из них, которые установлены <в качестве полезных> законами, суть оковы <для человеческой> природы, те же, которые определены природой, приносят <человеку> свободу… (5) <В поступках, противоречащих природе>, заключается <причина> того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и <чувствуют себя> несчастными, когда можно не быть таковыми. Fr. В. (1) Тех, которые происходят от знатных родителей, (2) мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы все во всех отношениях равны, притом <одинаково> и варвары, и эллины. <Здесь> уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы… И в самом деле, мы все <одинаково> дышим воздухом — через рот и нос и едим мы все <одинаково> — при помощи рук.

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 319–321

КИНИКИ[83]

Антисфен[84]

На вопрос, о чем человек должен мечтать, он ответил: "О том, чтобы умереть счастливым". Как-то один из знакомых пожаловался ему, что потерял свои ценные записи. На это он заметил: "Нужно было записывать не на табличке, а в сердце". Он нередко говорил: "Как ржавчина съедает железо, так завистников — их собственный нрав". "Тот, кто хочет быть бессмертным, — говорил он, — должен вести благочестивую и праведную жизнь". Он говорил: "Государства погибают тогда, когда перестают отличать дурных от хороших". Когда его однажды хвалили дурные люди, он заметил: "Боюсь, не сделал ли я чего-нибудь дурного".

Он говорил, что совместная жизнь братьев-единомышленников прочнее всяких стен. Нужно, учил он, брать с собой в дорогу столько припасов, чтобы они уцелели даже при кораблекрушении. Когда однажды его упрекнули в том, что он якшается с дурными людьми, он ответил: "И врачи вступают в контакт с больными, но не заражаются". "Не чудно ли, — говорил он, — очищать зерна от плевел, не допускать к бою людей непригодных и в то же время мириться с мошенниками на государственной службе?" Когда его спросили, что дает ему философия, он ответил: "Умение оставаться наедине с собой". Во время пирушки кто-то предложил ему: "Спой!" "А ты сыграй мне на флейте", — ответил Антисфен. Когда Диоген попросил у него хитон, он предложил ему взамен сложить вдвое свой собственный гиматий. Спрошенный, какая из наук самая важная, он ответил: "Та, которая учит отучаться от зла". Тем, кому приходилось слышать о себе клевету, он советовал переносить ее мужественнее, чем удары камнями.

Он смеялся над Платоном как над человеком, целиком зависимым от мирской суеты. Во время пышного шествия увидев храпящего коня, он сказал Платону: "И ты напоминаешь мне такого горделивого жеребца". Эта насмешка связана с тем, что Платон постоянно хвалил лошадей. Однажды Антисфен навестил больного Платона и, увидев таз, куда того стошнило, спросил: "Желчь я вижу, а где же твоя спесивость?" Он советовал афинянам принять специальное постановление и считать ослов конями. Те сочли это нелепым, но, возразил он, ведь у вас можно стать и стратегом, ничему не учась; достаточно только для этого большинству поднять руки. Кто-то сказал: "Тебя многие хвалят". "Что же я такого натворил?" — забеспокоился Антисфен. Увидев, что тот так вывернул свой плащ, что стали видны дыры, Сократ заметил: "Через дыры твоего плаща просвечивает тщеславие". Как рассказывает Фаний в сочинении "О сократиках", Антисфен на вопрос, как стать совершенным, ответил: "Научившись у людей знающих избегать пороков, сидящих в тебе". Когда кто-то хвалил роскошь, он вознегодовал: "Пусть дети наших врагов живут в роскоши!.."

Вот основные положения его философии. Он доказывал, что добродетели можно научиться; что благородство и добродетельность одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в Сократовой силе. Добродетель же состоит в делах и не нуждается ни в многословии, ни в науках. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Безвестность, как и труд, — благо. Мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели. Жениться следует для воспроизведения рода, сходясь для этого с самыми прекрасными женщинами. И любви не должен чуждаться мудрец, ибо только он знает, кто достоин ее. Диокл приписывает ему также следующие мысли. Для мудреца нет ничего чуждого или невыполнимого.

Добродетельный человек достоин любви. Все достойные люди — друзья. Своими союзниками следует делать людей мужественных и справедливых. Добродетель — оружие, которое нельзя отнять. Лучше с немногими добродетельными сражаться против всех дурных, чем со многими дурными против немногих честных. Считайся с врагами: они первыми замечают твои ошибки. Пуще родича своего почитай человека справедливого. У мужчин и женщин добродетель одна и та же. Добро прекрасно, зло безобразно. Все дурное считай чуждым себе. Разум — самое прочное из укреплений, ибо его нельзя ни уничтожить, ни предать. Его стены нужно возводить из наших собственных неопровержимых доводов. Свои беседы Антисфен вел в Киноса-рге — гимнасии, расположенном недалеко от городских ворот, поэтому, как полагают некоторые, отсюда и произошло название кинической школы.

Антология кинизма. Фрагменты соч. кинических философов. М., 1984. Кн. VI. С. 54–57

Диоген Синопский[85]

Фрагменты Диатриб

1. Всякие несчастья, когда их ожидают, всегда кажутся страшнее, чем огорчения, испытываемые от их действительного прихода. Страх столь велик, что многие спешат навстречу тому, чего боятся. Так, застигнутые бурей, не дожидаются, пока корабль пойдет ко дну, а еще до этого кончают жизнь самоубийством (Стобей. Антолог., VIII, 15).

2. Итак, справедливость дает душе несравненный покой. Жить, никого не боясь, никого не стыдясь, — это доставляет радость и делает жизнь полной. Тот, у кого справедливость в душе, не только многим приносит пользу, но больше всего самому себе, ибо не сделает даже попытки нанести себе хоть какое-нибудь оскорбление. Он не причинит себе ни горя, ни болезни, но, считая природные органы чувств божественными, будет пользоваться ими разумно, ничего не делая сверх своих сил, оберегать их и благодаря этому получать удовольствия и пользу. Кто разумно станет обходиться сам с собой, тот будет черпать удовольствия и в слухе, и в зрении, и в пище, и в любви. А тому, кто неразумно пользуется собой, грозят опасности, связанные с вещами более значительными и крайне необходимыми. Разве ты не видел людей, у которых душа не знает покоя ни днем, ни ночью, из-за чего они, словно безумные, бросаются в море и реки? (Там же, IX, 49.)

3. Люди, незнакомые со вкусом понтийского меда, стремятся его попробовать, но стоит им лишь взять немного на язык, как они тотчас же выплевывают его, к своему огорчению найдя мед горьким и невкусным. Так некоторые из любопытства хотели поближе познакомиться с Диогеном, но, когда он начинал их обличать, они сразу же обращались в бегство. Они радовались, когда он бранил других, но сами боялись этого и убирались подальше. Когда Диоген по своему обыкновению шутил и высмеивал других, они забавлялись сверх всякой меры, но его свободную речь, полную серьезного смысла и угроз, не выносили (там же, XIII, 18).

4. Сравнивая Антисфена с его речами, он иногда упрекал его самого за излишнюю мягкость и, бранясь, называл трубой, потому что она, хотя и очень громко играет, но себя не слышит. Антисфен же в свою защиту говорил, что похож не на трубу, а на осу, которая жужжит крылышками негромко, зато жалит очень чувствительно. Его восхищала свобода речи Диогена (там же, 19; ср. выше: Антисфен, фргм. 80).

5. Счастливым людям жизнь кажется лучше и потому смерть — тягостней, а те, кто живет в беде, жизнь переносят тяжелее, зато смерть принимают легче. А для тиранов и жизнь, и смерть тяжелее, чем для остальных, потому что живут они гораздо хуже тех, кто страстно стремится умереть, а смерти боятся так, как те, кто живет самой приятной жизнью (Стобей. Антолог., XIX, 27).

Антология кинизма. Фрагменты соч. кинических философов. М., 1984. Кн. VI. С. 133—135

Демокрит[86]

<Учение об органической природе и человеке>

62. Давид Prol. 38,14 Busse. И подобно тому как во Вселенной мы видим, что одни <вещи> только управляют, как, например, божественные; другие и управляют, и управляются, как, например, человеческие, <а именно они и управляются божественными, и управляют неразумными животными>; третьи же только управляются, как, например, неразумные животные; точно так же и в человеке, который есть, по Демокриту, микрокосм (малый мир), наблюдается то же самое. И <в человеке> одни <части>, как разум, только управляют, другие же, как сердце, и повинуются, и управляют… третьи же только повинуются, как вожделение.

63. Гален de usu part. III 10. Но и животное есть как бы некоторый малый мир, как говорят древние мужи, искусные в познании природы.

Срв. Аристотель Phys. VIII 2. Если это возможно для живого существа, почему это невозможно для Вселенной в целом? Ведь если это происходит в микрокосме, то, следовательно, и в макрокосме.

64. Николай из Дамаска de plant. I 2. Демокрит: растения имеют ум и знание.

65. Диодор I 7 (1). При первоначальном образовании Вселенной небо и земля имели единую форму вследствие смешения их природы. Затем, после того как тела отделились друг от друга, космос приобрел весь ныне видимый в нем порядок, воздух же получил непрерывное движение, и огневидная <часть его> собралась к самым верхним местам, так как таковое вещество вследствие своей легкости поднималось вверх. По этой причине солнце и прочее множество светил были охвачены всеобщим вихрем. Грязеподобное же и иловидное <вещество>, соединенное с влагою, осталось пребывать на том же самом месте вследствие своей тяжести.

(2) Последнее, непрерывно сжимаясь в себе и скопляясь в одном месте, образовало из жидких <своих частей> море, из более же твердых — землю, <которая была вначале> влажной и совершенно рыхлой.

(3) Когда появился огонь солнца, земля сперва затвердела, затем, когда вследствие согревания поверхность ее стала приходить в брожение, она во многих местах подняла вверх кое-какие из влажных <веществ>, и <таким образом> возникли на их поверхности гниющие <образования>, покрытые тонкими оболочками. Это явление еще и в настоящее время можно наблюдать в болотистых местах и в стоячих водах, когда после холода наступает жара, <так что> температура воздуха сразу сильно изменяется.

(4) Когда влажные <вещества> вследствие согревания, <происходившего> вышеуказанным образом, начали рождать жизнь, они (гниющие образования) тут же стали получать по ночам питание от влаги, осаждавшейся из окружающей атмосферы, днем же они отвердевали от жары. Наконец, когда <эти образования>, носившие плод во чреве, вполне созрели и их оболочки прожглись насквозь и разорвались, тогда <из них> возникли разнообразные формы животных.

(5) Из последних же, которые заключали в себе наибольше теплоты, поднялись в воздух, став птицами; другие же, в которых преобладала смесь земли, попали в число пресмыкающихся и прочих живущих на поверхности земли <животных>; третьи же, в которых было наиболее влажного вещества, называемые плавающими <животными>, собрались в сродное им место. Земля же, все более отвердевая под действием солнечного огня и ветров, наконец более стала не в состоянии рождать ничего из более крупных животных, но каждый <вид> живых существ стал рождаться от их взаимного совокупления.

66. Цензорин 4, 9. По мнению Демокрита, первые люди произошли из воды и ила.

67. Аэций V 19, 6. Демокрит: животные возникли вследствие соединения форм, которые не имели членов… когда впервые влага стала рождать живые существа.

68. Лактанций Inst. div. VII 7, 9. Стоики говорят, что мир и все, что в нем, возникли для людей; тому же самому учат нас божественные письмена. Следовательно, заблуждался Демокрит, который полагал, что <люди> произросли из земли наподобие червяков, без всякого творца и без всякого разумного основания.

69. Аристотель de anima 12. Некоторые высказали мнение, что <душа> — огонь. Дело в том, что огонь состоит из самых мелких частиц и является наименее материальным из всех элементов, притом же он преимущественно <перед всем остальным> и <сам> подвижен и приводит в движение прочие <вещества>. В особенности отчетливо этот взгляд развил Демокрит, который объяснил, вследствие чего каждое из этих двух свойств <имеет место>. А именно душа и ум — одно и то же, оно состоит из первичных и неделимых тел и подвижно в силу малости своих частиц и их формы. Он говорит, что из всех форм самая подвижная — шарообразная. Таковы же <по своей форме> ум и огонь.

70. Аэций IV 3, 5. Демокрит: <душа> — огнеподобное сложное <соединение> умопостигаемых <телец>, имеющих сферические формы и огненное свойство; она есть тело.

71. Макробий in s. Scip. I 14, 19. Демокрит: <душа> — воздух, примешанный к атомам, <обладающий> такой легкостью движения, что для него всякое тело проницаемо.

72. Аристотель de anima I 3. Некоторые утверждают, что душа приводит в движение тело, в котором она находится, вследствие того, что она сама движется. Таково было мнение Демокрита, напоминающее слова Филиппа, поставщика комедий для сцены (II 172 fr. 22K). А именно последний говорит, что Дедал сделал движущуюся деревянную Афродиту, налив в нее ртуть. Подобным же образом говорит и Демокрит. А именно он говорит, что атомы шарообразной формы вследствие того, что они по своей природе никогда не пребывают в покое, двигаясь, вместе с собой влекут и приводят в движение тело в целом.

73. Аристотель de anima I 5. Демокрит утверждает, что <тело> приводится в движение душою. Ведь если душа находится во всем ощущаемом теле, то необходимо <вытекает из этого>, что в одном и том же <месте> находятся два тела, если душа есть некое тело.

74. Аэций IV 4, 6. Демокрит и Эпикур: душа состоит из двух частей; она имеет разумную <часть>, помещающуюся в груди, и неразумную <часть>, рассеянную по всему телу. 5, I (not. Теодорит). А именно Гиппократ, Демокрит и Платон помещают главенствующую часть <души> в мозгу.

75. Филопон de anima p. 35. 12. Демокрит говорит, что душа не имеет частей и что у нее нет многих способностей; он говорит, что мышление тождественно с ощущением и что они происходят из одной способности.

76. Аристотель de resp. 4. Демокрит говорит, что от дыхания получается нечто важное для дышащих, <а именно> дыхание препятствует вытеснению души. Однако он ничего не сказал о том, что природа сделала это с такой целью. Ибо вообще, как и другие физики, и он вовсе не касается этой <целевой> причины. Он говорит, что душа и теплота — одно и то же; <а именно они> — первичные формы сферических <телец>. И вот когда они соединяются <действием> окружающего <их тела>, которое их давит, то защитой им служит, по его учению, дыхание. Дело в том, что в воздухе есть большое число таких <атомов>, которые он называет умом и душой. Итак, когда во время дыхания входит воздух, то входящие вместе с ним эти <атомы>, удерживая <вышеупомянутое> давление, препятствуют находящейся в живых существах душе пройти <наружу>. И поэтому во вдыхании и выдыхании заключается жизнь и смерть. А именно всякий раз, как одерживает верх окружающее <их тело>, которое их сдавливает, и то, что входит извне, не в состоянии более удерживать, тогда вследствие невозможности дышать животное умирает. Итак, смерть есть выход из тела таких форм <атомов> вследствие давления окружающей <их среды>. Причину же <того>, почему всем когда-либо необходимо умереть, <и притом> не в какое угодно время, но от старости по природе, от насилия же против природы, — причину этого он вовсе не указал.

77. Секст adv. math. VII 349. По мнению других, ум находится во всем теле, как <учат> некоторые, следуя Демокриту.

78. Аэций IV 7, 4. Демокрит и Эпикур: душа смертна, она уничтожается вместе с телом.

79. Аэций IV 5, 12. Парменид, Эмпедокл и Демокрит: душа и ум — одно и то же. По их мнению, не может быть ни одного животного, которое было бы совершенно неразумным.

80. Аэций IV 4, 7. Демокрит говорит, что все имеет душу, и <даже> трупы, потому что в них всегда явственно находится нечто теплое и способное ощущать, хотя большая часть <этого теплого> и рассеялась.

<О богах и религии. Об обществе>

81. Цицерон de deor. nat. I 12, 29. Что же, разве не находится в величайшем заблуждении Демокрит, который относит к числу богов то образы с их круговыми движениями, то ту природу, которая испускает и высылает образы, то наш рассудок и ум? Когда он на том основании, что ничто не остается всегда в своем положении, отрицает существование чего бы то ни было вечного, то разве <этим своим утверждением> он не отрицает вовсе бога, делая невозможным какое бы то ни было представление о нем? 43. 120. Мне по крайней мере кажется, что Демокрит, в первоисточниках коего великий муж Эпикур оросил свои сады, колеблется <в своем взгляде> на природу богов. А именно то он полагает, что во Вселенной находятся образы, одаренные божественностью, то он говорит, что боги суть умственные начала, находящиеся в той же Вселенной, то <принимает в качестве богов> живые образы, которые обычно или помогают, или вредят нам, то <считает богами> некие громадные образы столь больших размеров, что они извне окружают весь мир; все эти <мнения> скорее достойны отечества Демокрита <как родины глупцов>, нежели самого Демокрита.

82. Секст adv. math. IX 24. По мнению некоторых, мы пришли к представлению о богах, <исходя> от чудесных явлений в мире; кажется, этого мнения Демокрит. А именно он говорит, что древние, наблюдая небесные явления, как-то: гром, молнии, перуны, сближения звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас и полагали, что виновники этого — боги.

83. Августин Epist. 56. Говорят, что Демокрит в естественных вопросах отличается от Эпикура тем, что он полагает, что в стечении атомов находится некая живая и духовная сила. Благодаря этой силе, я убежден, он и самые образы наделял божественностью — не все <образы> всех вещей, но <образы> богов; и он учил, что начала ума находятся в мирах, которые он наделяет божественностью; и он <принимал> одушевленные образы, которые обычно нам или оказывают пользу, или вредят. Эпикур же ничего не полагает в началах вещей, кроме атомов.

84. Плутарх Quaest. conv. V 7, 6 p. 682 F. Образов Демокрита, сказал он, подобно тому как Эгейских или Мегарских, нельзя ни счесть, ни обнять разумом. Он говорит, что они исходят от завистливых <людей>, причем <эти образы> не являются совершенно лишенными ни ощущения, ни <обуревавшего завистников> желания, и они полны порочности и зависти тех, от кого они исходят; снабженные этим, они, пребывая с теми, кому завидуют, беспокоят их и причиняют зло их телу и уму. Приблизительно вот так-то, думается мне, воображает <этот> муж, выражает же <свои мысли> он божественно и великолепно.

85. Секст adv. math. IX 19. Демокрит говорит, что к "людям приближаются некие идолы (образы) и из них одни благотворны, другие зловредны. Поэтому он и молился, чтобы ему попадались счастливые образы". Они — громадных размеров, чудовищны <на вид> и отличаются чрезвычайной крепостью, однако не бессмертны. Они предвещают людям будущее своим видом и звуками, которые они издают. Исходя от этих явлений, древние пришли к предположению, что существует бог, между тем как <на самом деле>, кроме них, не существует никакого бога, который обладал бы бессмертной природой.

86. Евстафий к Одиссее XII 65 р. 1713.1. Другие же считают Зевса солнцем… амброзию же — испарениями, которыми питается солнце, как полагал и Демокрит.

87. Платон Leges 889 Е. Прежде всего эти люди, <последователи Демокрита>, любезный мой, утверждают, что существование богов есть хитрая выдумка, что на самом деле их нет, но их существование признается <лишь> в силу некоторых установлений и что боги различны в разных местах, соответственно тому, как каждый <народ> у себя это установил, создавая свои обычаи… Отсюда овладевают молодыми людьми нечестивые <мысли>, будто нет богов, которых закон предписывает признавать.

88. Диодор I 8 (1). Что же касается перворожденных людей, то о них говорят, что они вели беспорядочный и звероподобный образ жизни. Действуя <каждый сам по себе> в одиночку, они выходили на поиски пищи и добывали себе наиболее годную траву и дикорастущие плоды деревьев.

(2) Так как на них нападали звери, то они стали научаться взаимно помогать друг другу благодаря пользе, <приносимой совместными действиями>. Собираясь же вместе вследствие страха, они мало-помалу стали познавать знаки, <подаваемые ими> друг другу.

(3) И тогда как <вначале> голос их был бессмысленным и нечленораздельным, постепенно они стали говорить членораздельно и в общении друг с другом стали устанавливать <словесные> символы относительно каждой из вещей, <и таким образом> они создали самим себе привычную речь обо всем <существующем>.

(4) А поскольку такие объединения <людей> образовались по всей обитаемой земле, то не один язык возник у всех <людей>, так как каждая <из групп> составляла слова, как ей пришлось.

В результате этого появились разнообразные языки со своими особенностями, и <такие> первоначально образовавшиеся объединения людей стали родоначальниками всех народов.

(5) Итак, первые люди, поскольку <тогда еще> не было изобретено ничего из того, что относится к удобствам жизни, проводили свою жизнь в беспрерывных тяжелых трудах, ибо они не были защищены одеждою, не умели строить жилищ, не знали употребления огня и не имели вовсе никакого понятия о приготовлении пищи.

(6) В самом деле, не имея <еще> привычки собирать пищу, которая была дикорастущей, они не делали никакого запаса плодов для своих нужд. По этой причине многие из них погибали зимой от холода и недостатка пищи.

(7) С того времени, мало-помалу научаемые опытом, они стали зимою искать убежище в пещерах и откладывать про запас те из плодов, которые могут сохраняться. <Далее> стало им известно употребление огня, и постепенно они познакомились и с прочими полезными <для жизни вещами>, затем были изобретены ими искусства и <все> остальное, могущее быть полезным для общественной жизни. Действительно, сама нужда служила людям учительницей во всем, наставляя их соответствующим образом в познавании каждой <вещи>. <Так нужда научила всему> богато одаренное от природы живое существо, обладающее годными на все руками, разумом и сметливостью души.

89. Прокл in Crat. 16 p. 5, 25 Pasqu. Мнения Кратила держались Пифагор и Эпикур, <мнения> Гермогена — Демокрит и Аристотель… р. 6, 10. Пифагор намекает, что имена <вещам> дает душа, которую надо отличать от ума. Да и самые вещи не существуют, как ум, первично, но последний заключает в себе их образы и выражающие их сущность слова, которые легко могут выходить, как бы «статуи» сущих <вещей> (Срв. Демокрит В 142), в качестве имен, являющихся подражанием умственным видам и числам. Итак, последнее (виды и числа) у всего есть от ума, который познает самого себя и обладает мудростью, название же <происходит> от души, подражающей уму. В самом деле, как говорит Пифагор, образовывать имена <вещей> не может всякий, кому вздумается, но <может лишь тот>, кто видит ум и естество сущего. Итак, имена — по природе. Демокрит же говорит, что имена — по установлению, и доказывает это четырьмя эпихейремами3:

1) На основании одноименности. Ибо различные вещи называются одним и тем же именем. Следовательно, имя — не по природе.

2) На основании многоименности. Если различные имена прилагаются к одной и той же вещи, то они равнозначны между собой, что невозможно, <если имена — по природе>.

3) В-третьих, на основании перемены имен. Ибо, каким образом мы переименовали Аристокла Платоном, Тиртама же — Теофрастом, если имена — по природе?

4) На основании недостатка подобных <имен>. Почему от «мышления» мы говорим «мыслить», а от «справедливости» мы уже не производим <подобным же образом> другого имени? Следовательно, имена — по случаю, а не по природе. Сам же он называет <свою> первую эпихейрему многозначною, вторую — равносильною, третью — переименовывающею и четвертую — безымянною.

90. Плутарх de sollert. anim. 20 p. 974 А. Пожалуй, мы смешны, превознося животных за научение нас. "От животных, — говорит Демокрит, — мы путем подражания научились важнейшим делам: <а именно мы — ученики> паука в ткацком и портняжном ремеслах, <ученики> ласточки в построении жилищ и <ученики> певчих птиц, лебедя и соловья, в пении".

Антология мировой философии. В 4 т. At., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 337–346

Платон[87]

По-моему, это совершенно необходимо, Сократ, — ответил Симмий. — И какое прекрасное прибежище находит наше рассуждение в том, что одинаково существуют и души до рождения, и те сущности, о которых ты говоришь! Для меня, по крайней мере, нет ничего более очевидного: да, все эти вещи безусловно и неоспоримо существуют — и прекрасное, и доброе, и все остальное, о чем ты сейчас говорил. Что до меня, мне других доводов не надо!

— А как быть с Кебетом? — спросил Сократ. — Нужно ведь и его убедить.

— Я думаю, и ему этого достаточно, — сказал Симмий, — хотя нет на свете человека более упорного и недоверчивого. И все же, я думаю, он вполне убедился, что душа наша существовала до того, как мы родились. Но будет ли она существовать и после того, как мы умрем, — продолжал он, — это и мне, Сократ, представляется еще не доказанным. Еще не опровергнуто опасение большинства, о котором говорил Кебет, что со смертью человека душа немедленно рассеивается и ее существованию настает конец. В самом деле, пусть даже она возникла и образовалась где-то в ином месте и существовала прежде, чем войти в человеческое тело, — разве это мешает ей, после того как она наконец войдет в тело, а затем избавится от него, погибнуть и разрушиться самой?

— Ты прав, Симмий, — заметил Кебет. — Я бы сказал так: доказана только половина того, что нужно, а именно что наша душа существовала прежде, чем мы родились. Надо еще доказать, что и когда мы умрем, она будет существовать ничуть не хуже, чем до нашего рождения. Иначе доказательство останется незавершенным.

— Оно уже и теперь завершено, Симмий и Кебет, — возразил Сократ, — если вы потрудитесь соединить в одно два доказательства — это и другое, на котором мы сошлись раньше, то есть что все живое возникает из умершего. Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова. Значит, то, о чем вы говорите, уже доказано. И все же, мне кажется, и ты, и Симмий были бы не прочь углубить это доказательство потому, что испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу, когда она выходит из тела, — в особенности если человеку выпало умирать не в тихую погоду, а в сильную бурю.

Кебет улыбнулся.

— Ну что ж, Сократ, — сказал он, — постарайся переубедить трусов. А впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти, точно буки…

— Вот какой вопрос нам нужно задать себе, по-моему, — сказал Сократ. — Чему свойственно испытывать это состояние, то есть рассеиваться, и каким вещам оно грозит, и за какие, напротив, можно не опасаться? Потом нужно рассудить, куда отнести душу, и уж в зависимости от этого страшиться за нашу душу или быть за нее спокойным.

— Да, верно.

— Не правда ли, рассеянию подвержено все составное и сложное по природе — оно распадается таким же образом, как прежде было составлено? И если только вообще возможно этой участи избежать, то лишь в одном случае: когда вещь оказывается несоставной?

— Я думаю, так оно и есть, — сказал Кебет.

— Скорее всего можно предполагать, что несоставные вещи — это те, которые постоянны и неизменны, а те, что в разное время неодинаковы и неизменностью вовсе не обладают, — те составные.

— По-моему, так.

— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говорили раньше. Та сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?

— Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, — отвечал Кебет.

— А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют равными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно упомянутым сущностям? Они тоже неизменны или, в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?

— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время изменяются.

— Теперь скажи мне, ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные <сущности> можно постигнуть только лишь с помощью размышления — они безвидны и незримы?

— Да, ты совершенно прав!

— Итак, с твоего разрешения, мы установим два рода вещей — зримые и безвидные.

— Согласен.

— Безвидные всегда неизменны, а зримые непрерывно изменяются?

— Согласен и с этим.

— Пойдем дальше, — сказал Сократ. — В нас самих есть ли что-нибудь — тело или душа — отличное <от этих двух родов вещей>?

— Ничего нет.

— К какому же из двух родов <вещей> ближе тело?

— Каждому ясно, что к зримому.

— А душа? К зримому или к безвидному?

— <К незримому>, по крайней мере для людей.

— Да ведь мы все время говорим о том, что зримо или незримо для человеческой природы! Или, может, ты судишь по-иному?

— Нет, так же, как и ты.

— Что же мы скажем о душе? Можно ее видеть или нельзя?

— Нельзя.

— Значит, она безвидна? — Да.

— Значит, в сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в сравнении с душой — к зримому?

— Несомненно, Сократ. — А разве мы уже не говорили, что, когда душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства — это одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная?

— Да, говорили.

— Когда же она ведет исследование само по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением, правильно?

— Совершенно правильно, Сократ! Ты говоришь замечательно!

— Итак, еще раз: к какому роду вещей ближе душа, как ты рассудишь, помня и прежние доводы, и эти, самые последние?

— Мне кажется, Сократ, — ответил Кебет, — любой, даже самый отъявленный тугодум, идя по этому пути, признает, что душа решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся.

— А тело?

— К изменяющемуся.

— Взгляни теперь еще вот с какой стороны. Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе — властвовать и быть госпожою. Приняв это в соображение, скажи, что из них, по-твоему, ближе божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководительства, а смертное — для подчинения и рабства?

— Да, кажется.

— Так с чем же схожа душа?

— Ясно, Сократ: душа схожа с божественным, а тело со смертным.

— Теперь подумай, Кебет, согласен ли ты, что из всего сказанного следует такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело. Можем мы сказать что-нибудь вопреки этому, друг Кебет?

— Нет, не можем.

— А если так, то не подобает ли телу быстро разрушаться, а душе быть вовсе неразрушимой или почти неразрушимой?

— Разумеется.

— Но ведь ты замечаешь, что, когда человек умирает, видимая его часть — тело, принадлежащая к видимому <миру>, или труп, как мы его называем, которому свойственно разрушаться, распадаться, развеиваться, подвергается этой участи не вдруг, не сразу, но сохраняется довольно долгое время, если смерть застигнет тело в удачном состоянии и в удачное время года. К тому же тело усохшее и набальзамированное, как бальзамируют в Египте, может сохраняться чуть ли не без конца. Но если даже тело и сгниет, некоторые его части — кости, сухожилия и прочие им подобные, можно сказать, бессмертны. Верно?

— Да.

— А душа, сама безвидная и удаляющаяся в места безвидные, славные и чистые — поистине в Аид, к благому и разумному богу, куда — если бог пожелает — вскорости предстоит отойти и моей душе, — неужели душа, чьи свойства и природу мы сейчас определили, немедленно, едва расставшись с телом, рассеивается и погибает, как судит большинство людей? Нет, друзья мои, Кебет и Симмий, ничего похожего, но скорее всего вот как. Допустим, что душа разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, ибо в течение всей жизни умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии и, по сути дела, готовилась умереть легко и спокойно. Или же это нельзя назвать подготовкою к смерти?

— Бесспорно, можно.

— Такая душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов. Так мы должны сказать, Кебет, или как-нибудь по-иному?

— Так, клянусь Зевсом, — ответил Кебет.

— Но, думаю, если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная телом, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного, — того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое, но постигаемое разумом и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать, — как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною в себе самой?

— Никогда!

— Я думаю, что она вся проникнута чем-то телесным: их срастили постоянное общение и связь с телом и долгие заботы о нем.

— Совершенно верно.

— Но ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым, землеобразным, видимым. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил — там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому открываются глазу.

— Да, Сократ, похоже на то.

— Очень похоже, Кебет. И конечно же, это души не добрых, но дурных людей: они принуждены блуждать среди могил, неся наказание за дурной образ жизни в прошлом, и так блуждают до той поры, пока пристрастием к бывшему своему спутнику — к телесному — не будут вновь заключены в оковы тела. Оковы эти, вероятно, всякий раз соответствуют тем навыкам, какие были приобретены в прошлой жизни.

— О каких же навыках ты говоришь, Сократ?

— Ну вот, например, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того чтобы всячески их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных. Как тебе кажется?

— Это вполне вероятно.

— А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Или же мы с тобою решим, что такие души перейдут в иные какие-нибудь тела?

— Что ты! — сказал Кебет. — Конечно, в эти, которые ты назвал.

— Тогда, по-моему, уже ясно, что и всем остальным предназначены места, соответствующие их главной в жизни заботе.

— Да уж куда яснее!

— А самые счастливые среди них, уходящие самою лучшею дорогой, — это те, кто преуспел в гражданской, полезной для всего народа добродетели: имя ей рассудительность и справедливость, она рождается из повседневных обычаев и занятий, а философии и уму чужда.

— Чем же они такие счастливые?

— Да они, вероятно, снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду, и из них произойдут воздержные люди.

— Да, похоже на то.

— Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, — никому, кто не стремился к познанию. Потому-то, милые мои Симмий и Кебет, истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности, в отличие от большинства, которое корыстолюбиво и хотя они, в отличие от властолюбивых и честолюбивых, не страшатся бесчестия и бесславия, доставляемых дурною жизнью, они от желаний воздерживаются.

— Так ведь иное было бы и недостойно их, Сократ! — воскликнул Кебет.

— Да, недостойно, клянусь Зевсом. Кто заботится о своей душе, а не холит тело, тот расстается со всеми этими желаниями. Остальные идут, сами не зная куда, а они следуют своим путем: в уверенности, что нельзя перечить философии и противиться освобождению и очищению, которые она несет, они идут за ней, куда бы она ни повела.

— Как это, Сократ?

— Сейчас объясню. Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько лишь это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которому не считает нужным противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным желанием, он терпит не только обычное зло, какого и мог бы ожидать, — например, заболевает или проматывается, потакая своим страстям, — но и самое великое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом отчета.

— Какое же это зло, Сократ? — спросил Кебет.

— А вот какое: нет человека, чья душа, испытывая сильную радость или сильную печаль, не считала бы то, чем вызвано такое ее состояние, предельно ясным и предельно подлинным, хотя это и не так. Ты, я думаю, со мною согласишься, что в первую очередь это относится к вещам видимым.

— Охотно соглашусь.

— А согласишься ли ты, что именно в таком состоянии тело сковывает душу особенно крепко?

— То есть как?

— А вот как: у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа, мне кажется, неизбежно перенимает его правила и привычки, и уже никогда не прийти ей в Аид чистою — она всегда отходит, обремененная телом, и потому вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным.

— Верно, Сократ, совершенно верно, — сказал Кебет.

Платон. Соч. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 40–49

Книга четвертая

— Так слушай и суди сам. Мы еще вначале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен.

— Да, мы говорили так.

— Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие

— это и есть справедливость, об этом мы слышали от многих других, да и сами часто так говорили.

— Да, говорили.

— Так вот, мой друг, заниматься каждому своим делом

— это, пожалуй, и будет справедливостью. Знаешь, почему я так заключаю?

— Нет, объясни, пожалуйста.

— По-моему, кроме тех свойств нашего государства, которые мы рассмотрели — его рассудительности, мужества и разумности, — в нем остается еще то, что дает возможность присутствия их там и сохранения. И мы утверждали, что остаток, после того как мы нашли эти три свойства, и будет справедливостью.

— Непременно.

— Однако если бы требовалось решить, присутствие какого из этих свойств всего более делает наше государство совершенным, это было бы трудной задачей: будет ли это единство мнений у правителей и подвластных, или присутствие у воинов и сохранение ими соответствующего законам мнения о том, что опасно, а что нет, или, наконец, присущая правителям разумность и бдительность? Или же всего более способствует совершенству нашего государства то, что присуще там и ребенку, и женщине, и рабу, и свободному, и ремесленнику, и правителю, и подвластному, а именно: каждый делает свое, не разбрасываясь и не вмешиваясь в посторонние дела?

— Это, конечно, трудно решить.

— Как видно, в вопросе совершенства государства способность каждого гражданина делать свое дело соперничает с мудростью, рассудительностью и мужеством.

— И даже очень.

— Так не полагаешь ли ты, что и справедливость борется с ними за государственное совершенство?

— Несомненно.

— Рассмотри еще вот что — не знаю, согласишься ли ты с этим: разве не правителям государства поручишь ты судебные дела?

— Как же иначе?

— А при судебном разбирательстве разве усилия их будут направлены больше на что-нибудь иное, а не на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего?

— Нет, именно на это.

— Потому что это справедливо?

— Да.

— Значит, и на этом примере можно убедиться, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое.

— Да, это так.

— Ну, а согласишься ли ты со мной вот в чем: если плотник попробует выполнять работу сапожника, а сапожник — плотника, поменявшись с ним и инструментом, и званием, или если один и тот же человек попытается выполнять обе работы и мастера поменяются местами, считаешь ли ты, что государство потерпит большой ущерб?

— Не очень большой.

— Но право, когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам, возвысится благодаря своему богатству, многочисленным связям, силе и тому подобному и попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи, будучи этого недостоин, причем и те и другие поменяются и своими орудиями, и своим званием, или когда один и тот же человек попытается все это делать одновременно, тогда, думаю, и ты согласишься, что такая замена и вмешательство не в свое дело — гибель для государства.

— Полнейшая гибель.

— Значит, вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением.

— Совершенно верно.

— А высшее преступление против своего же государства не назовешь ли ты несправедливостью?

— Конечно.

— Значит, вот это и есть несправедливость. И давай скажем еще раз: в противоположность ей справедливостью будет — и сделает справедливым государство — преданность своему делу у всех сословий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно.

— Дело обстоит, как мне кажется, именно таким образом.

— Пока мы не станем утверждать этого слишком решительно, но если идея эта подойдет и к каждому отдельному человеку и подтвердится, что и там осуществляется справедливость, тогда уж мы согласимся, потому что о чем еще и говорить? Если же нет, тогда нам придется исследовать по-другому. А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке. Крупным считали мы государство, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном государстве должна быть осуществлена справедливость.

То, что мы там обнаружили, давай перенесем на отдельного человека. Если совпадет — очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих.

— Ты указываешь верный путь, так и надо поступить.

— Если кто называет одним и тем же большее и меньшее, то неужели они не схожи в том, из-за чего их так называют? Или они схожи между собой?

— Схожи.

— Значит, и справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож.

— Да, схож.

— Между тем государство мы признали справедливым, когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия делают каждое свое дело. А рассудительным, мужественным и мудрым мы признали государство вследствие соответствующего состояния и свойств представителей этих же самых сословий.

— Верно.

— Значит, мой друг, мы точно так же будем расценивать и отдельного человека: в его душе имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения.

— Это совершенно неизбежно.

— Нечего сказать, простой предмет исследования подвернулся нам опять, дорогой мой! Дело идет о душе: имеются ли в ней эти три вида или нет?

— По-моему, это не так просто; ведь, пожалуй, правильно говорится: "прекрасное — трудно".

— По-видимому. И будь уверен, Главкон, что, по моему мнению, теми приемами, которыми мы пользовались сейчас в своих рассуждениях, нам никогда не охватить этого предмета с достаточной точностью — к нему ведет путь гораздо более долгий и длинный; впрочем, пожалуй, он достоин того, о чем мы говорили и что мы рассматривали ранее.

— Так разве этого не довольно? Для меня сейчас и это было бы хорошо.

— А для меня и более того.

— Так не унывай и приступи к рассмотрению.

— Разве нам, — сказал я, — не приходится неизбежно признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве? Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых государствах не оттого, что таковы там отдельные лица — носители этой причины: так обстоит дело с обитателями Фракии, Скифии и почти всех северных земель, а любознательностью отличаются в особенности наши края, корыстолюбие же замечается всего более у финикиян и у египтян.

— И даже очень.

— И что с этим дело обстоит именно так, узнать нисколько не трудно.

— Да, нисколько.

— Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно. Или когда у нас появляются такие побуждения, в каждом из этих случаев наши действия вызываются всей нашей душой в целом? Вот что трудно определить так, как того заслуживает этот предмет.

— По-моему, тоже.

— Попытаемся следующим образом определить, тождественны ли эти свойства или же между ними есть различие…

— Как же мы станем определять?

— Очевидно, тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее. Поэтому, если мы заметим, что здесь это наблюдается, мы будем знать, что перед нами не одно и то же, а многое.

— Пусть так.

— Смотри же, к чему я веду.

— Говори.

— Может ли одно и то же в одном и том же отношении одновременно стоять и двигаться?

— Никоим образом.

— Давай условимся поточнее, чтобы впредь не было недоразумений. Если о том, кто стоит, но двигает руками и головой, скажут, что вот человек и стоит, и вместе с тем движется, мы, я думаю, не согласились бы, что следует так говорить, — тут надо бы сказать, что одно у него неподвижно, а другое движется. Не так ли?

— Так.

— Но тот, кто так говорит, привел бы шутливый и еще более остроумный пример: волчок весь целиком стоит и одновременно движется — он вращается, но острие его упирается в одно место. Можно привести и другие примеры предметов, совершающих круговращение, не меняя места. Но мы отбросим все это, потому что в этих случаях предметы пребывают на месте и движутся не в одном и том же отношении. Мы сказали бы, что у них имеется прямизна и округлость: в прямом направлении они стоят, ни в какую сторону не отклоняясь, а по кругу они вращаются. Когда же при сохранении периферийного движения прямое направление смещается вправо или влево, вперед или назад, тогда уж никак нельзя говорить, что эти предметы стоят.

— Это верно.

— Следовательно, ни один из приводимых примеров не смутит нас и не переубедит, будто что-нибудь, оставаясь самим собой, станет вдруг испытывать или совершать нечто противоположное своей тождественности или направленное против нее.

— Меня-то в. этом не убедят.

— Но все же, чтобы нам не пришлось разбирать всевозможные недоумения подобного рода и длинно доказывать их неправомерность, давай допустим, что все это так, и двинемся дальше, условившись, что если когда-либо дело обернется иначе, то отпадут и все следствия, выведенные нами из этого положения.

— Да, так надо сделать.

— Далее: кивать в знак согласия и отрицательно качать головой; стремиться получить что-нибудь и отклонять то же самое; привлекать к себе и отталкивать — все подобное этому разве ты не примешь за противоположные друг другу действия или состояния?

— Конечно, они противоположны.

— И еще дальше: испытывать жажду и голод и вообще вожделения, а также желать, хотеть — все это разве ты не отнесешь к тем видам, о которых у нас только что была речь? Разве ты не скажешь, например, что душа вожделеющего человека стремится к предмету своего вожделения или что она привлекает к себе то, чем хочет обладать? Или другой пример: не скажешь ли ты, что, поскольку ей хочется получить что-нибудь, она кивает в знак одобрения сама себе, словно ее об этом спрашивают, и стремится осуществить свое желание?

— Да, я скажу именно так.

— Что же дальше? "Не хотеть", "не желать", "не вожделеть" — разве мы не отнесем все это к тому же <виду>, что и «отталкивать», "не принимать душой", то есть ко всему противоположному?

— Конечно.

— Раз это так, то не скажем ли мы, что существует некий вид вожделений и самые упорные из них те, что мы называем жаждой и голодом?

— Да, скажем.

— Первое — это, не правда ли, желание пить, а второе

— желание есть?

— Да.

— Поскольку первое — это жажда, то возникает ли в душе человека еще и дополнительное желание, кроме нами указанного? Иначе говоря, будет ли это желанием пить непременно горячее или холодное, много или мало — словом, пить какой-нибудь определенный напиток? Если человеку жарко, не прибавится ли к его жажде желание чего-нибудь холодного, а если ему холодно, то — горячего? Если налицо большой выбор напитков, жажда принимает различные оттенки: начинают желать многого; если же это просто жажда, то — немногого. Но жажда сама по себе никогда не будет вожделением к чему-нибудь другому, кроме естественного желания пить, а голод сам по себе — кроме естественного желания есть.

— Таким образом, — сказал он, — каждое вожделение само по себе направлено лишь на то, что в каждом отдельном случае отвечает его природе. Вожделение же к такому-то и такому-то качеству — это нечто привходящее.

— Однако как бы кто-нибудь, воспользовавшись нашей неосмотрительностью, не смутил нас, указав, что никто не желает просто питья, но обязательно пригодного питья, и не просто пищи, но пригодной пищи. Ведь все вожделеют именно хорошего. Раз жажда есть вожделение, она должна быть желанием пригодного питья или чего бы то ни было другого, на что направлено вожделение. Так же и во всем остальном.

— Пожалуй, это было бы дельным возражением.

— Но оно касается лишь тех вещей, которые берутся в соотношении с чем-нибудь: у них такие-то качества, потому что такие-то качества у того, с чем их соотносят, а сами по себе они соотносятся лишь с самими собой.

— Я не понял.

— Ты не понял, что большее будет таким потому, что оно больше чего-нибудь?

— Конечно.

— Не того ли, что меньше?

— Да.

— А то, что много больше, — того, что много меньше. Не так ли?

— Да.

— И некогда бывшее большим — некогда бывшего меньшим? И будущее большим — будущего меньшим?

— Но как же иначе?

— И многое будет многим лишь по отношению к малому, двойное — к половинному и так далее; опять-таки и более тяжелое — по отношению к более легкому, более быстрое — к более медленному, горячее — к холодному и так же все остальное, подобное этому. Или не так?

— Конечно, так.

— А что сказать о наших знаниях? Не то же ли и там? Знание само по себе соотносится с самим изучаемым предметом, знание какого бы предмета мы ни взяли: оно таково потому, что оно относится к такому-то и такому-то предмету. Я имею в виду вот что: когда научились строить дома, это знание выделилось из остальных, поэтому его назвали строительным делом.

— Так что же?

— Значит, его так прозвали за то, что ни одно из остальных знаний на него не похоже.

— Да.

— Какие качества имеет предмет знания, таким становится и само знание. То же и со всеми прочими знаниями и искусствами.

— Это так.

— Вот и считай, что я тогда как раз это и хотел сказать, если теперь ты понял, что значит качественное соотношение вещей: сами по себе они соотносятся только с самими собой, взятые же в соотношении с другими вещами, они принимают качества этих вещей. Но я не хочу этим сказать, что они имеют сходство с тем, с чем соотносятся, — например, будто знание здоровья и болезней становится от этого здоровым или болезненным, а знание зла и блага — плохим или хорошим. Знание не становится тем же, что его предмет, оно соотносится со свойствами предмета — в данном случае со свойством здоровья или болезненности — и это свойство его определяет: это и заставляет называть такое знание не просто знанием, но искусством врачевания — по его привходящему свойству.

— Я понял, и, по-моему, дело обстоит именно так.

— Ну, а жажду разве не отнесешь ты к таким вещам, которые в том, что они есть, соотносятся с чем-то другим? В данном случае — как жажда?

— Да, я взял бы ее в ее отношении к питью.

— То есть к определенному питью относится определенная жажда, сама же по себе она не направлена ни на обильное питье, ни на малое, ни на хорошее, ни на плохое — одним словом, ни на какое качество: жажда сама по себе естественно соотносится только с питьем, как таковым.

— Безусловно.

— Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, — к этому она стремится и порывается.

— Очевидно.

— И если, несмотря на то что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить. Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении.

— Конечно, нет.

— Точно так же о том, кто стреляет из лука, было бы, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: "Одна рука тянет к себе, а другая — от себя".

— Совершенно верно.

— Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

— Даже очень многие и весьма часто.

— Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?

— По-моему, так.

— И не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется

— если уж появляется — вследствие способности рассуждать, а то, что ведет к этому и влечет, — вследствие страданий и болезней?

— По-видимому.

— Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений.

— Признать это было бы не только обоснованно, но и естественно.

— Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это третий вид, или вид этот однороден с одним из тех двух?

— Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.

— Мне как-то рассказывали, и я верю этому, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея, по дороге, снаружи под северной стеной, заметил, что там у палача валяются трупы. Ему и посмотреть хотелось, и вместе с тем было противно, и он отворачивался. Но сколько он ни боролся и ни закрывался, вожделение оказалось сильнее — он подбежал к трупам, широко раскрыв глаза и восклицая: "Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем!"

— Я и сам слышал об этом.

— Однако этот рассказ показывает, что гнев иной раз вступает в борьбу с вожделениями и, значит, бывает от них отличен.

— И в самом деле.

— Да и на многих других примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами. А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других.

— Не наблюдал, клянусь Зевсом.

— Дальше. Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева

— вот о чем я говорю.

— Верно.

— Ну а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку.

— Твое сравнение очень удачно. Ведь в нашем государстве мы поручили его защитникам служить, как сторожевым собакам, а правителям — как пастухам.

— Ты прекрасно понял, что я хочу сказать, но обрати внимание еще вот на что…

— А именно?

— На то, что о яростном духе у нас сейчас составилось представление, противоположное недавнему. Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это, вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное.

— Безусловно.

— Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида <начал>: разумное и вожделеющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало — яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием.

— Непременно должно быть и третье начало.

— Да, если только обнаружится, что оно не совпадает с разумным началом, подобно тому как выяснилось его отличие от начала вожделеющего.

— Это нетрудно обнаружить. На примере малых детей можно видеть, что они, чуть родятся, беспрестанно бывают исполнены гнева, между тем многие из них, на мой взгляд, вовсе непричастны способности рассуждать, а большинство становится причастным ей очень поздно.

— Да, клянусь Зевсом, это ты хорошо сказал. Вдобавок и на животных можно наблюдать, что дело обстоит так, как ты говоришь. Кроме того, об этом свидетельствует и стих Гомера, который мы как-то уже приводили раньше:

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу…

Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных <начал> одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное.

— Ты очень правильно говоришь.

— Следовательно, хоть и с трудом, но мы это все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково.

— Да, это так.

— Значит, непременно должно быть и вот что: как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется и у частных лиц.

— Конечно.

— И в чем и как проявляет свое мужество частный человек, в том же и точно так же будет мужественным и государство. Оба они одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели.

— Да, это необходимо.

— И справедливым — я думаю, Главкон, мы признаем это — отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве.

— Это тоже совершенно необходимо.

— Но ведь мы не забыли, что государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело.

— Мне кажется, не забыли.

— Значит, нам надо помнить, что и каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас <начал> выполняет свое.

— Это надо твердо помнить.

— Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом — это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником.

— Конечно.

— И не правда ли, как мы и говорили, сочетание мусического искусства с гимнастическим приведет эти оба начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать ее прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослабит, смягчая его словами и успокаивая гармонией и ритмом.

— Совершенно верно.

— Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим — а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал.

— Безусловно.

— Оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них — своими советами, другое — вооруженной защитой; оно будет следовать за господствующим началом и мужественно выполнять его решения.

— Это так.

— И мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно.

— Это верно.

— А мудрым — в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал.

— Конечно.

— Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него?

— Действительно, рассудительность — и государства, и частного лица — не что иное, как это.

— Но и справедливым будет человек, как мы уже часто указывали, именно вследствие этого и как раз таким образом.

— Всенепременно.

— Что же? Не видится ли нам смутно, что справедливость может оказаться чем-то иным, а не тем, чем мы признали ее в государстве?

— По-моему, нет.

— Если в душе у нас еще есть какое-то сомнение, мы можем полностью его рассеять, приведя примеры из обыденной жизни.

— Какие же?

— Если бы требовалось нам прийти к соглашению относительно нашего государства и подобного ему по своей природе отдельного человека, подобным же образом воспитанного, вот тебе пример: если такому человеку дать на хранение золото или серебро, можно ли думать, что он их украдет? Кто, по-твоему, станет считать, что такой человек может это сделать скорее, чем те, кто не таков, как он сам?

— Никто.

— Он в стороне от святотатств, краж, предательств, касаются ли они частного обихода — его личных друзей или же общественного — государственной жизни.

— Да, он от этого всего в стороне.

— И он, конечно, не вероломен в клятвах и разного рода соглашениях.

— Конечно.

— Прелюбодеяние, пренебрежение к родителям, непочитание богов — все это скорее подходит кому угодно другому, только не ему.

— Да, любому другому.

— А причиной всему этому разве не то, что каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения?

— Да, причиной это, а не что-либо другое.

— И ты еще хочешь, чтобы справедливость была чем-то другим, а не той силой, которая делает такими, а не иными как людей, так и государства?

— Клянусь Зевсом, я этого не хочу.

— Значит, полностью сбылся наш сон — то, о чем мы только догадывались: едва мы принялись за устройство государства, мы тотчас же благодаря некоему богу вступили, как видно, в область начала и образца справедливости.

— Несомненно.

— Значит, Главкон, неким отображением справедливости (почему оно и полезно) было наше утверждение, что для того, кто по своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем другим, а кто годится в плотники — пусть плотничает. То же самое и в остальных случаях.

— Очевидно, это так.

— Поистине справедливость была у нас чем-то в таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности. Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит <каждому из этих начал> действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия — высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся; все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всем этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью — умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невежеством — мнения, ею руководящие.

— Ты совершенно прав, Сократ.

— Ну что ж, — сказал я. — Если мы признаем, что определили справедливого человека и справедливое государство, а также проявляющуюся в них справедливость, то нам не покажется, думаю я, будто мы в чем-то слишком уж заблуждаемся.

— Не покажется, клянусь Зевсом.

— Стало быть, мы признаём это?

— Признаём.

— Пусть будет так. После этого, я думаю, надо подвергнуть рассмотрению несправедливость.

— Это ясно.

— Она должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала. Вот что, я думаю, мы будет утверждать о несправедливости: она смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество — словом, всяческое зло.

— Это все одно и то же.

— Стало быть, что значит поступать несправедливо и совершать преступления и, напротив, поступать по справедливости — все это, не правда ли, уже совершенно ясно, раз определилось, что такое несправедливость и что такое справедливость?

— А разве это определилось?

— Справедливость и несправедливость ничем не отличаются от здоровых или болезнетворных начал, только те находятся в теле, а эти — в душе.

— Каким образом?

— Здоровое начало вызывает здоровье, а болезнетворное — болезнь.

— Да.

— Не так ли и справедливая деятельность ведет к справедливости, а несправедливая — к несправедливости?

— Непременно.

— Придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе.

— Это так.

— Значит, и внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость — значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе.

— Совершенно верно.

— Стало быть, добродетель — это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность — болезнь, безобразие <позор> и слабость.

— Да, это так.

— Хорошие привычки разве не ведут к обладанию добродетелью, а дурные — к порочности?

— Неизбежно.

— Нам остается, как видно, исследовать, целесообразно ли поступать справедливо, иметь хорошие привычки и быть справедливым, все равно, остается ли это скрытым или нет, и совершать преступления и быть несправедливым, хотя бы это и не грозило карой и исправительным наказанием.

— Но мне кажется, Сократ, что теперь смешно производить такое исследование: если человеку и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем? Если он делает все, что вздумается, за исключение того, что может ему помочь избавиться от порочности и несправедливости и обрести справедливость и добродетель? Мы-то ведь хорошо разобрали, в чем состоит как то, так и другое.

— Да, это было бы смешно; однако раз мы дошли до того предела, откуда яснее всего видно, что все это именно так, нам нельзя отступаться.

— Клянусь Зевсом, отступаться — это хуже всего.

— Тогда поди сюда, посмотри, сколько, по-моему, видов имеет порочность: на это стоит взглянуть.

— Я следую за тобою, а ты продолжай.

— В самом деле, отсюда, словно с наблюдательной вышки, на которую мы взошли в ходе нашей беседы, мне представляется, что существует только один вид добродетели, тогда как видов порочности несметное множество; о четырех из них стоит упомянуть.

— О чем ты говоришь?

— Сколько видов государственного устройства, столько же, пожалуй, существует и видов душевного склада.

— Сколько же их?

— Пять видов государственного устройства и пять видов души.

— Скажи, какие?

— Я утверждаю, что одним из таких видов государственного устройства будет только что разобранный нами, но назвать его можно двояко: если среди правителей выделится кто-нибудь один, это можно назвать царской властью, если же правителей несколько, тогда это будет аристократия.

— Верно.

— Так вот это я и обозначаю как отдельный вид. Больше ли будет правителей или всего только один, они не нарушат важнейших законов, пока будут пускать в ход то воспитание и образование, о которых у нас шла речь.

— Естественно, не нарушат.

Платон. Соч. В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 224–242

Аристотель[89]

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий <в вещах>.

Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.

Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол,[91] — и правильно говорит, — а неопытность — случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, — это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке), — это дело искусства.

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием (logon echein), но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека <вообще>, разве лишь привходящим образом,[92] а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, — для кого быть человеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т. е. знают причину.[93] Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники — по привычке.[94] Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.

Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают «почему», например, почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни — для удовлетворения необходимых потребностей, другие — для времяпрепровождения, изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга.

В «Этике» уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду,[95] а цель рассуждения — показать теперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет <лишь> чувственные восприятия, а владеющий искусством — более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник — более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном (theoretikai) — выше искусств творения (poietikai). Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 65–67

Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение.

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия,[96] и именно в двояком смысле — в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания.[97]

По-видимому, главным образом тела и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных[98] тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом (di'aytoy). Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же <как форма> есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание.[99] Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без действования.[100] У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа — покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это — суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие,[101] например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. А именно: как часть относится к части,[102] так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.

Но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности.[103] Поэтому, как раскалывание <для топора> и видение <для глаза> суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.

Так в общих чертах пусть будет определена и описана душа.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1975. Т. I. С. 394–396

6. Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть. Может быть, это получится, если принять во внимание назначение (ergon) человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще <у тех>, у кого есть определенное назначение и занятие (praxis), собственно благо и совершенство (to ey) заключены в их деле (ergon), точно так, по-видимому, и у человека <вообще>, если только для него существует <определенное> назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник (argos)? Если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей <тела> обнаруживается определенное назначение, так и у человека <в целом> можно предположить помимо всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло быть?

В самом деле, жизнь представляется <чем-то> общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (threptike kai ayxetike).[104] Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остается, таким образом, какая-то деятельная (praktikg) <жизнь> обладающего суждением <существа> (to logon ekhon). Причем одна его <часть> послушна суждению, а другая обладает им и мыслит. Хотя и эта <жизнь, жизнь разумного существа> определяется двояко, следует полагать ее <именно> деятельностью, потому что это значение, видимо, главнее.[105]

Если назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного (spoydaios) кифа-риста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели — это <лишь> добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста — хорошо играть — если это так, то мы полагаем, что дело человека — некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо (to ey) и прекрасно в нравственном смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (oikeia) ему добродетели; если все это так, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей и наиболее полной <и совершенной>. Добавим к этому: за полную <человеческую> жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один <теплый> день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми.

7. Итак, пусть это и будет предварительное описание <высшего человеческого> блага, потому что сначала нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом подробное описание.[106]

Всякий, пожалуй, может развить и разработать то, для чего есть хорошее предварительное описание, да и время в таких делах добрый подсказчик и помощник, отсюда и успехи в искусствах: всякий может добавить недостающее.

Надо, однако, памятуя сказанное ранее, не добиваться точности во всем одинаково, но в каждом случае сообразовываться с предметом, подлежащим <рассмотрению, и добиваться точности> в той мере, в какой это присуще данному способу исследования (methodos). Действительно, по-разному занимается прямым углом плотник и геометр, ибо первому <он нужен> с такой <точностью>, какая полезна для дела, а второму <нужно знать> его суть или качества, ибо он зритель истины. Подобным образом следует поступать и в других случаях, чтобы, <как говорится>, "задел не больше дела был".

Не следует также для всего одинаково доискиваться причины, но в иных случаях достаточно правильно указать, что <нечто имеет место> (to hoti), как и в связи с началами, ибо что <дано> (to hoti) — это первое и начало. Одни из начал постигаются через наведение, другие — чувством, третьи — благодаря некоему приучению (ethismoi), а другие еще как-то иначе.[107] Нужно стараться «преследовать» каждое начало по тому пути, который отвечает его природе, и позаботиться о правильном выделении <начал>: ведь начала имеют огромное влияние на все последующее. В самом деле, начало — это, по всей видимости, больше половины всего <дела>[108] и благодаря <началу> выясняется многое из того, что мы ищем.

8 (VIII). Исследовать это <начало, т. е. счастье>, нужно исходя не только из выводов и предпосылок <нашего> определения, но также из того, что об <этом> говорят. Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.

Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы <все> называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе.[109] Таким образом, получается, что наше определение <высшего блага и счастья> правильно, по крайней мере оно согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяется.

<Определение> верно еще и потому, что целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ, относящихся к душе, а не одно из внешних благ.

С <нашим> определением согласуется и то <мнение>, что счастливый благоденствует и живет благополучно, ибо счастьем мы выше почти было назвали некое благоденствие и благополучие (eyzoia kai eypraxia).

9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, — все это присутствует в <данном нами> определении.

Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудительность, третьим — известная мудрость, а иным — все это <вместе> или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, <наконец>, и такие, что включают <в понятие счастья> и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение, стало быть, согласно с <мнением> тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад <души> не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же правосудное — любящему правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом — и в других случаях. А если так, то поступки, сообразные добродетели (kat' areten), будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.[110]

Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное <благо>, доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь,
Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам.[111]

А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая из них лучшая.

Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, еще меньше <можно быть счастливым>, если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, еще и такого рода благоприятные обстоятельства (eyemeriai). Именно поэтому некоторые отождествляют со счастьем удачу (eytykhia), в то время как другие — добродетель.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 63–68

1(1). А теперь, исходя из другого принципа,[112] надо сказать, что существует три вида такого, чего избегают в нравах: порок, невоздержность, зверство (kakia, akrasia, theriotes). Что противоположно первому и второму, ясно, ибо одно мы зовем добродетелью, а другое — воздержностью, зверству же более всего подобает противопоставить ту добродетель, что превыше нас, — как бы героическую и божественную (так и Гомер сочинил слова Приама о Гекторе, что он-де был весьма добродетелен:

Так, не смертного мужа казался он сыном, но бога!).

Так что если, как говорится, при избытке добродетели из людей становятся богами,[113] то, очевидно, именно такой склад <души> противоположен зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и богу, но <у него> есть нечто, ценимое выше добродетели, а у <зверя> — некий род <нрава>, отличный от порочности.

Но как человек редко бывает «божественным» (сравним это с обычным обращением лаконцев: когда они кем-то восхищены чрезвычайно, они говорят "божеский муж"[114]), так редко встречается среди людей и звероподобный, причем главным образом среди варваров, да еще рождаются такими из-за болезней и уродств; и мы клеймим этим <словом> тех между людьми, кто от порочности преступает <всякую> меру.

Но об этой наклонности нам надо будет упомянуть позже, а о порочности было рассказано ранее, <теперь же> надо сказать о невоздержности, изнеженности (malakia) и избалованности (tryphe), с одной стороны, и о воздержности — с другой. Дело в том, что ни тот, ни другой склад <души> нельзя представлять ни тождественным соответственно с добродетелью или испорченностью, ни отличным по роду.[115] Как и в других случаях <нам> нужно изложить, что людям кажется, и, разобрав сначала спорные вопросы, показать таким образом по возможности все заслуживающие внимания мнения (ta endoxa) об этих страстях, а если не <все>, то большую их часть и самые главные, ибо, когда сложности будут разрешены и мнения, заслуживающие внимания, отобраны, тогда, видимо, и <предмет> показан достаточно.

2. Принято считать, что воздержность (egkrateia) и выдержанность (karteria) относятся к числу вещей добропорядочных и достойных похвал, а невоздержность и изнеженность — к числу дурных и осуждаемых и «воздержный» — это то же, что "придерживающийся расчета" (emmenetikos toi Iogism5i), а «невоздержный» — "отступающий от расчета" (ekstatikos toy logismoy).[116] И если невоздержный, зная, что <поступает> дурно, тем не менее поступает <так> под влиянием страсти, то воздержный, зная, что <его> влечения дурны, не следует им благодаря <рафуждению (dia ton logon). И с одной стороны, благоразумного признают воздержным и выдержанным, а с другой — по мнению одних, <воздержный и выдержанный> благоразумен во всех отношениях, а по мнению других — не во всех; и если одни смешивают распущенного с невоздержным и невоздержного с распущенным, то другие их различают.[117] О рассудительном же иногда говорят, что он невоздержным быть не может, иногда — что иные, будучи рассудительными и одновременно изобретательными, невоздержны. И наконец, говорят о невоздержных в порыве ярости, <в жажде> почестей и наживы.

Вот что, стало быть, говорится обычно.

3(11).[118] Пожалуй, возникнет вопрос, как <можно>, имея правильные представления, вести невоздержную <жизнь>. По этому поводу некоторые говорят, что «знающий» (epistamenos) не способен быть <невоздержным>, ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания (epistemes enoyses), верх <в нем> одерживает нечто иное и таскает <его за собою>, как раба. Сократ ведь вообще отстаивал разумность (logos) так, словно невоздержности не существует: никто, дескать, не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, а <если поступает, то> только по неведению. В таком виде это учение явно противоречит очевидности, и надо исследовать <вопрос> о страсти: если она <бывает> по неведению, то что это за неведение такое <?> Ведь понятно, что ведущий невоздержную <жизнь> все же не думает <так жить>, прежде чем оказался охвачен страстью.

Некоторые в одном соглашаются с <Сократом>, а в другом нет, а именно: соглашаются, что ничего нет выше знания; но что никто не поступает вопреки тому, что показалось наилучшим, не соглашаются. И потому они утверждают, что невоздержный одержим (krateisthai) удовольствиями как имеющий не знание, а только мнение. А если это в самом деле только мнение и не <точное> знание и если удовольствию и страсти противодействует не четкое представление, а смутное, как у нерешительных, то можно посочувствовать тому, кто не придерживается (те menein) этих <мнений и представлений> перед лицом сильных влечений.[119] Но испорченным не сочувствуют, так же как всему прочему, что достойно осуждения.

Тогда рассудительность, может быть, противостоит <влечению>? Ведь она в нас — самое сильное.[120] Но <такое предположение> нелепо: ибо тогда один и тот же человек будет одновременно рассудительным и невоздержным, между тем никто, пожалуй, не станет утверждать, что рассудительному свойственно по собственной воле совершать самые дурные поступки. Кроме того, прежде уже было показано, что рассудительный как имеющий дело с последними данностями есть <человек> поступков (praktikos), обладающий и другими добродетелями.

Далее, если быть воздержным — значит иметь сильные и дурные влечения, то ни благоразумный не будет воздержным, ни воздержный — благоразумным, потому что благоразумному не свойственно иметь ни чрезмерных, ни дурных влечений; а если влечения полезны, склад <души>, который препятствует следовать им, — дурной склад; таким образом, не всякая воздержность оказывается чем-то добропорядочным. Но если влечения слабые и не дурные, <в воздержности> нет ничего впечатляющего, а если они дурные, но слабые, то — ничего великого.

Далее, если воздержность заставляет держаться всякого мнения, в том числе ложного, она дурна. А если невоздержность состоит в отступлении от всякого мнения, то будет <существовать> некая добропорядочная невоздержность, как, например, у Софоклова Неоптолема в «Филоктете»: ведь он заслуживает похвалы за то, что не держался того, в чем его убедил Одиссей, так как лгать было мучительно.

Кроме того, трудный вопрос ставит софистическое рассуждение. Действительно, из-за того, что софисты хотят заставить принять парадоксы, чтобы, когда это удастся, <вызвать удивление> своей изобретательностью, — из-за этого полученный силлогизм и являет собой неразрешимую трудность. В самом деле, мысль связана, когда из-за неудовлетворенности выводом держаться его не хочет, а идти дальше не может, потому что не способна опровергнуть <это> рассуждение.

При одном <софистическом> рассуждении выходит, что безрассудство (aphrosyne) вкупе с невоздержностью есть добродетель. Действительно, от невоздержности человек совершает поступки, противоположные <его собственным> представлениям, а <от безрассудства> ему представляется, что добродетельные <поступки> порочны и совершать их не следует, и, значит, он будет совершать поступки добродетельные, а не порочные.

Далее, кто доставляет себе удовольствия и преследует их по убеждению и сознательному выбору, тот покажется, должно быть, лучшим в сравнении с тем, кто так поступает не по расчету, а от невоздержности, ведь его легче исцелить, потому что можно переубедить. К невоздержному же относится пословица, в которой говорится: "Когда водой подавишься, чем запивать?", потому что если бы человек совершал поступки по убеждению, то, будучи переубежден, он перестал бы так поступать, в данном же случае убежденный <в одном> он тем не менее поступает по-другому.

И наконец, если невоздержность и воздержность могут относиться ко всему, кто же тогда будет невоздержным во всех отношениях, <т. е. в безусловном смысле слова> (haplos)? В самом деле, никто не наделен всеми <видами> невоздержности в совокупности, а между тем мы говорим, что некоторые безусловно невоздержны.

4. Таковы, стало быть, определенные <логические> затруднения, которые тут возникают. Одни из них надо отбросить, а другие сохранить, ибо разрешение <логического> затруднения — это обнаружение <истины>.

(III). Прежде всего, конечно, надо рассмотреть, сознательно (eidos) или нет <поступает невоздержный>, и если сознательно, то в каком смысле; затем, в каких вещах следует полагать человека невоздержным и воздержным, т. е. в любых ли удовольствиях и страданиях или <только> в известных, <строго> определенных вещах, а кроме того, одно ли и то же быть воздержным и выдержанным, или это разные вещи? Соответственно надо рассмотреть и другие <вопросы>, которые тесно связаны с настоящим исследованием (theoria).[121]

Ill

Начало нашего рассмотрения (skepsis) — <вопрос о том>, различаются ли воздержный и невоздержный по тому, с чем они имеют дело, или по тому, как они к этому относятся, иными словами, является ли человек невоздержным только потому, что невоздержен в отношении совершенно определенных вещей, или не поэтому, а по тому, как он к ним относится, или же и не по этому <тоже>, но в силу того и другого вместе. Следующий вопрос: ко всему ли относится невоздержность и воздержность или нет? Дело ведь в том, что невоздержный в безусловном смысле слова невоздержен не во всем, но как раз в том, в чем невоздержен распущенный; однако и не от того он невоздержен, что просто имеет дело с этими вещами, <т. е. не в безусловном смысле слова> (ибо тогда невоздержность была бы тождественна распущенности), но от того, что имеет с ними дело вполне определенным образом. Ведь если распущенного толкает сознательный выбор, так как он считает, что нужно всегда преследовать непосредственное удовольствие, то невоздержный так не думает, но преследует <все-таки то же самое>.

5. Для нашего рассуждения не важно, что невоздержную жизнь ведут вопреки истинному мнению, а не вопреки знанию, ведь некоторые из тех, у кого есть мнения, не сомневаются, а, напротив, думают, что их знания точны. Поэтому, если <скажут, что те>, кто имеют лишь мнения, из-за слабой уверенности скорее, нежели те, у кого <твердые> знания, поступают вопреки своим представлениям <о должном>, то окажется, что никакой разницы между знанием и мнением нет. В самом деле, иные ничуть не менее уверены в том, о чем имеют мнение, нежели в том, о чем имеют знание. Гераклит ясно это показывает.[122]

Но поскольку мы говорим «знать» в двух смыслах: «знает» говорят и о том, кто, обладая знанием, не применяет его, и о том, кто применяет (khromenos), — различие окажется между поступками вопреки должному у обладателя знания, который его не применяет, и обладателя знания, который его применяет (theoron), именно это последнее нелепо, а не <то, что так поступают> без применения <знания>.[123]

Далее, коль скоро посылки бывают двух видов,[124] ничто не мешает, имея обе, поступать вопреки знанию, а именно применять знание общей посылки, а частной нет; между тем поступки — это частные случаи. Более того, может быть различие и внутри <знания> общего, ибо оно может относиться к самому <действующему лицу>, а может к предмету, например, <знание>, что "всякому человеку полезно сухое", <предполагает и знание>, что сам я — человек или что такое-то качество — сухость. Однако имеет ли данная вещь данное качество, человек либо не знает, либо не употребляет <свое знание> в дело. При том и другом способе <знать> разница будет столь громадной, что не покажется странным, если <человек ошибается>, обладая знанием только в одном из смыслов; удивительно, если <он это делает>, обладая им иначе.[125]

Кроме того, людям дано также обладать знанием способом иным по сравнению с только что названным. Действительно, в обладании (to ekhein) <знанием> без применения мы видим уже совсем другое обладание (hexis), так что в каком-то смысле человек знанием обладает, а в каком-то не обладает, как, скажем, спящий, одержимый и пьяный.[126] Однако именно таково состояние (hoyto diatithentai) людей, охваченных страстями. Ведь порывы ярости, любовные влечения и некоторые <другие> из таких <страстей> весьма заметно влияют на тело, а у некоторых вызывают даже помешательство. Ясно поэтому, что необходимо сказать: невоздержные имеют склад (ekhein), сходный с <состоянием> этих людей. Если высказывают суждение, исходящее из знания, это отнюдь не значит, что им обладают, ведь и охваченные страстями проводят доказательства и произносят стихи Эмпедокла; начинающие ученики даже строят рассуждения без запинки, но еще и без всякого знания, ибо со знаниями нужно срастись, а это требует времени. Так что высказывания людей, ведущих невоздержную жизнь, нужно представлять себе подобными речам лицедеев.

И наконец, на причину невоздержности можно посмотреть еще и с точки зрения естествознания.[127] Одно мнение, <т. е. посылка>, касается общего, другое — частного, где, как известно, решает чувство. Когда же из этих двух <посылок> сложилось одно <мнение>, то при <теоретической посылке> необходимо, чтобы душа высказала заключение, а при <посылках>, связанных с действием (poietikai), — чтобы тут же осуществила его в поступке. Например, если "надо отведывать все сладкое", а вот это — как один какой-то из частных <случаев> — сладкое, то, имея возможность и не имея препятствий, необходимо тотчас осуществлять соответствующий поступок. Итак, когда в нас присутствует общая посылка, запрещающая отведывать сладкое, и <общая> посылка, что "все сладкое доставляет удовольствие", и <если перед> нами нечто сладкое (а это последнее и оказывается действенным), то, окажись у нас влечение <к удовольствиям>, тогда одно говорит, что этого надо избегать, но влечение ведет за собою, ибо каждая из частей души способна привести <нас> в движение. Таким образом, выходит, что невоздержную жизнь ведут, в каком-то смысле рассуждая и имея мнение, которое само по себе не противоречит (разве только по случайности) верному суждению, ибо противоречит ему влечение, а не мнение.[128] Так что и по этой причине тоже звери не невоздержны, так как не имеют общих представлений, но только образы (phantasia) и память об отдельных <предметах>.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 191–197

Книга первая

Справедливость может быть природная и установленная законом. Однако не надо понимать этого так, будто <в первом случае> не бывает никаких перемен. Ведь и с вещами, существующими от природы, происходят изменения. Скажем, если бы все мы постоянно упражнялись в бросании левой рукой, обе наши руки стали бы правыми. Но по своей природе левая рука — это левая, и правая все равно лучше, чем левая, в силу своей природы, хотя бы мы и все делали левой рукой, как правой. Из-за этих перемен вещи не перестают быть по природе тем, что они есть. И если в большинстве случаев и большую часть времени левая рука остается левой, а правая — правой, это у них от природы.

Так же обстоит дело и со справедливым от природы. Если при нашем обращении с ним оно изменяется, это не значит, что нет справедливого от природы. Оно есть. Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедливое от природы. То, что мы сами положим и признаем справедливым, становится после этого таковым, и мы называем его справедливым по закону. Справедливое от природы выше справедливого по закону, однако исследуем мы гражданское справедливое, а оно существует по закону, не от природы.

Может показаться, что несправедливое (adikon) и несправедливое дело (adikema) — одно и то же, но это не так. Несправедливое — это определенное законом; например, несправедливо не возвращать полученного на хранение. Несправедливое дело — это уже совершенный несправедливый поступок. Равным образом и справедливое (dikaion) не тождественно справедливому делу (dikaiopragema): справедливое — это определенное законом, а справедливое дело — совершение справедливых поступков.

Когда имеет место справедливое, а когда нет? Говоря вообще, когда человек поступает по свободному выбору, добровольно (о том, что такое добровольно, мы говорили выше) и сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего он это делает, при таком условии совершается справедливое. Подобно этому и несправедливый человек — это тот, кто действует, сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего <он действует>. Если же кто поступит несправедливо, не ведая ни одной из этих вещей, то он не нарушитель справедливости, а несчастный. Так, если, думая, что убивает врага, человек убьет отца, он поступит несправедливо, однако в этом случае он будет не нарушителем справедливости, а несчастным. Поскольку совершающий несправедливое не бывает нарушителем справедливости, если поступает по неведению, о чем мы только что вели речь, говоря, что он действует, не зная кому, чем и ради чего наносит вред, нам надо теперь дать определение неведению, <показав>, в каком случае человек не бывает несправедлив, если даже вредит кому-либо в неведении. Пусть определение звучит так: когда неведение — причина какого-то поступка и человек совершает его не по доброй воле, он не нарушитель справедливости; когда же человек сам причина своего неведения и делает что-то в неведении, он ведет себя несправедливо, и его по праву будут звать несправедливым. Возьмем пьяниц. Совершившие зло в пьяном виде — нарушители справедливости, потому что они сами причина своего неведения. Ведь они могли не напиваться до такой степени, чтобы не сознавать, что бьют отца. Подобно этому и в других случаях нарушителями справедливости бывают те, кто совершает неправый поступок по неведению, которому причина — они сами. Если же не они сами в нем виновны и причина, по которой содеянное ими было содеяно, — неведение, то они не нарушители справедливости. Таким неведением бывает естественное неведение. Дети, например, в неведении бьют родителей, однако такое естественное неведение не заставляет нас за подобное действие называть детей нарушителями справедливости, потому что причина поступка тут — неведение, но дети неповинны в нем, поэтому и не называют их несправедливыми.

А как с перенесением несправедливости? Можно ли добровольно терпеть несправедливость? Или, скорее, нельзя? В самом деле, мы добровольно совершаем справедливые и несправедливые поступки, но терпим несправедливость от других недобровольно. Мы избегаем даже быть наказанными, так что очевидно, что по доброй воле мы не станем подвергаться несправедливости. Добровольно никто не терпит вреда себе, а терпеть несправедливость — это значит терпеть вред.

Да, скажут нам, но бывает, что люди уступают кому-то, имея право на равную долю, так что если равное, как мы говорили, справедливо, а меньшее — несправедливо, причем имеющий меньше соглашается добровольно, то, выходит, он добровольно подвергается несправедливости. Но что это опять же не так, ясно из следующего. Все берущие себе меньшую долю приемлют взамен честь, похвалу, славу, дружбу или иное, что в том же роде, а кто получает что-либо взамен того, что упускает, уже не терпит несправедливости; если же не терпит несправедливости, то и не терпит ее по доброй воле. И еще: берущие себе меньшую долю, то есть терпящие несправедливость, как не получающие равного, рисуются этим и превозносятся, говоря: "Я мог взять равную долю и не взял, но уступил старшему или другу". Но терпящий несправедливость никогда этим не станет превозноситься. Если терпящим несправедливость не свойственно превозноситься, а в данном случае люди превозносятся, то, неся ущерб, они не терпят несправедливости; если же не терпят несправедливости, то и не могут терпеть несправедливость добровольно.

Этому и подобным доводам противостоит довод" от невоздержности". А именно невоздержный вредит сам себе, причиняя зло, и делает это добровольно; сознательно вредя сам себе, он, выходит, сам от себя терпит несправедливость добровольно. Однако и здесь известное разграничение не позволяет воспользоваться этим доводом. Разграничение сводится к тому, что никто не хочет терпеть несправедливость. Невоздержный же охотно предается своему невоздержанию, так что сам по отношению к себе совершает несправедливость. Значит, он хочет, чтобы с ним случилось дурное; но ни у кого не бывает желания терпеть несправедливость. Так что и невоздержный тоже не причиняет добровольно сам себе несправедливость.

Однако, пожалуй, тут опять кто-нибудь задастся вопросом, возможно ли поступать несправедливо с самим собой? Если смотреть с точки зрения невоздержного, то, видимо, возможно. И еще следующим образом несправедливость по отношению к самому себе представляется возможной. Если справедливы те дела, которые устанавливает закон, то человек, не исполняющий их, несправедлив, и если он упустил возможность исполнить их по отношению к лицу, на которое указывает закон, то этому лицу такой человек наносит несправедливость. Но закон <в числе прочего> велит быть благоразумным, приобретать имущество, заботиться о теле и тому подобное; выходит, кто ведет себя не так, тот причиняет несправедливость сам себе, ведь несправедливость в этом случае ни на кого другого не распространяется. Однако <подобное рассуждение> едва ли было правильным, и невозможно, чтобы человек был в этом смысле несправедлив по отношению к самому себе. В самом деле, невозможно, чтобы один и тот же человек одновременно имел и больше и меньше, поступал добровольно и недобровольно. Но поступающий несправедливо в силу того, что он несправедлив, имеет больше, а терпящий несправедливость тем самым, что он ее терпит, имеет меньше. Поэтому, если он сам по отношению к себе несправедлив, получается, что один и тот же человек в одно и то же время имеет и больше и меньше. Но это невозможно. Значит, невозможно, чтобы человек сам по отношению к себе был несправедлив.

И еще. Поступающий несправедливо действует добровольно, а терпящий несправедливость терпит ее невольно, так что если возможно быть несправедливым по отношению к самому себе, то окажется возможным делать одновременно что-то и по доброй воле, и не по доброй. Но это невозможно. Значит, и такое рассуждение исключает возможность несправедливости по отношению к самому себе.

И еще: возьмем несправедливые поступки каждый в отдельности. Люди несправедливы, когда не отдают залога, развратничают, воруют или делают другое какое-нибудь несправедливое дело. Но никто никогда не лишал сам себя своего залога, не впадал в блуд с собственной женой и не воровал сам у себя.

Поэтому если в этом состоят несправедливые поступки, то невозможно быть несправедливым по отношению к самому себе. Если все же тут возможна несправедливость, то это "домашняя несправедливость" (oikonomikon adikema), а не гражданская. Ведь душа, разделенная на много частей, имеет в себе часть лучшую и худшую, так что если возникает какая-то несправедливость в душе, то это несправедливость частей души по отношению друг к другу. Такую "домашнюю несправедливость" мы подразделили на несправедливость по отношению к худшей и лучшей части, когда сам человек поступает с собой справедливо и несправедливо. Мы рассматриваем, однако, не это, а гражданскую несправедливость. Таким образом, пока речь идет о несправедливостях, которые подлежат нашему рассмотрению, поступать несправедливо с самим собой невозможно.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 327–331

Книга первая

9. Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря "без роду, без племени, вне законов, без очага"; такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске.

10. Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо.

11. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подобно тому как мы говорим "каменная рука"; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой. Всякий предмет определяется совершаемым им действием и возможностью совершить это действие; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как таковом: останется только его обозначение.

12. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.

Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, — совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, — наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие — умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения.

II 1. Уяснив, из каких элементов состоит государство, мы должны прежде всего сказать об организации семьи, ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, совокупность которых и составляет ее организацию. В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трех элементов: что каждый из них представляет собой и каковым он должен быть.

2. <Отношения, существующие между тремя указанными парными элементами, можно охарактеризовать> так: господское, брачное (сожительство мужа и жены не имеет особого термина для своего обозначения) и третье — отцовское (и это отношение не обозначается особым термином). Пусть их будет три, именно названные нами (существует еще один элемент семьи, который, по мнению одних, и есть ее организация, а по мнению других, составляет главнейшую часть ее; я имею в виду так называемое искусство накопления; в чем оно состоит — мы разберем дальше).

Остановимся прежде всего на господине и рабе и посмотрим на их взаимоотношения с точки зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения стать на более правильную сравнительно с имеющимися теориями точку зрения?

3. Дело в том, что, по мнению одних, власть господина над рабом есть своего рода наука, причем и эта власть и организация семьи, и государство, и царская власть — одно и то же, как мы уже упомянули вначале. Наоборот, по мнению других, самая власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один — раб, другой — свободный, по природе же никакого различия нет. Поэтому и власть господина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива.

4. Собственность есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить. Во всех ремеслах с определенно поставленной целью нужны бывают соответствующие орудия, если работа должна быть доведена до конца, и из этих орудий одни являются неодушевленными, другие — одушевленными (например, для кормчего руль — неодушевленное орудие, рулевой — одушевленное), потому что в искусствах ремесленник играет роль орудия. Так точно и для домохозяина собственность оказывается своего рода орудием для существования. И приобретение собственности требует массу орудий, причем раб — некая одушевленная собственность, как и вообще в искусствах всякий ремесленник как орудие стоит впереди других инструментов.

5. Если бы каждое орудие могло выполнять свойственную ему работу само, по данному ему приказанию или даже его предвосхищая, и уподоблялось бы статуям Дедала или треножникам Гефеста, о которых поэт говорит, что они "сами собой (aytomatoys) входили в собрание богов"; если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры61 сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы. Орудия как таковые имеют своим назначением продуктивную деятельность (poietika), собственность же является орудием деятельности активной (praktikon); ведь, пользуясь ткацким челноком, мы получаем нечто иное, чем его применение; одежда же и ложе являются для нас только предметами пользования.

6. В силу специфического отличия продуктивной и активной деятельности, конечно, соответственно различны и те орудия, которые потребны для той и для другой. Но жизнь — активная деятельность (praxis), а не продуктивная (poiesis); значит, и раб служит тому, что относится к области деятельности активной. «Собственность» нужно понимать в том же смысле, что и «часть». Часть же есть не только часть чего-либо другого, но она вообще немыслима без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же не только раб господина, но и всецело принадлежит ему.

7. Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему назначению: кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно существующее.

После этого нужно рассмотреть, может ли или не может существовать по природе такой человек, т. е. раб, и лучше ли и справедливо ли быть кому-либо рабом или нет, но всякое рабство противно природе.

8. Нетрудно ответить на эти вопросы и путем теоретических рассуждений, и на основании фактических данных. Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются <в том отношении, что одни из них как бы предназначены> к подчинению, другие — к властвованию. Существует много разновидностей властвующих и подчиненных, однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животным. Ведь, чем выше стоит мастер, тем совершеннее исполняемая им работа; но, где одна сторона властвует, а другая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо их работе.

9. И во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа. Правда, и в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно подметить некий принцип властвования; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального исследования.

10. Живое существо состоит прежде всего из души и тела; из них по своей природе одно — начало властвующее, другое — начало подчиненное. Разумеется, когда дело идет о природе предмета, последний должен рассматриваться в его природном, а не в извращенном состоянии. Поэтому надлежит обратиться к рассмотрению такого человека, физическое и психическое начала которого находятся в наилучшем состоянии; на этом примере станет ясным наше утверждение. У людей же испорченных или расположенных к испорченности в силу их нездорового и противного природе состояния зачастую может показаться, что тело властвует над душой.

11. Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями — как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души — быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении.

12. То же самое положение остается в силе и в отношении человека и остальных живых существ. Так, домашние животные по своей природе стоят выше, чем дикие, и для всех домашних животных предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу (soterias). Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая — ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве.

13. Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе — рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел — быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе — тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает. Что же касается остальных живых существ, то они не способны к пониманию приказаний рассудка, но повинуются движениям чувств.

14. Впрочем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают помощь в удовлетворении наших насущных потребностей.

Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время. Впрочем, зачастую случается и наоборот: одни имеют только свойственные свободным тела, а другие — только души.

15. Ясно, во всяком случае, следующее: если бы люди отличались между собой только физической организацией в такой степени, в какой отличаются от них в этом отношении изображения богов, то все признали бы, что люди, уступающие в отношении физической организации, достойны быть рабами. Если это положение справедливо относительно физической природы людей, то еще более справедливо установить такое разграничение относительно их психической природы, разве что красоту души не так легко увидеть, как красоту тела. Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо.

16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором отношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения «рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле: бывает раб и рабство и по закону; закон является своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне называют собственностью овладевших им. Это право многие причисляют к противозакониям из тех, что иногда вносят ораторы: было бы ужасно, если бы обладающий большой физической силой человек только потому, что он способен к насилию, смотрел на захваченного путем насилия как на раба и подвластного себе. И одни держатся такого мнения, другие — иного, и притом даже среди мудрецов.

17. Причиной этого разногласия в мнениях, причем каждая сторона приводит в пользу защищаемого ею положения свои доводы, служит то, что и добродетель вполне может, раз ей даны на то средства, прибегать до известной степени к насилию; что всякого рода превосходство всегда заключает в себе преизбыток какого-либо блага, так что и насилию, кажется, присущ до известной степени элемент добродетели; следовательно, спорить можно только о справедливости. По мнению одних, со справедливостью связано благоволение к людям; по мнению других, справедливость заключается уже в том, чтобы властвовал человек более сильный.

18. При изолированном противопоставлении этих положений оказывается, что ни одно из них не обладает ни силой, ни убедительностью, будто лучшее в смысле добродетели не должно властвовать и господствовать. Некоторые, опираясь, как они думают, на некий принцип справедливости (ведь закон есть нечто справедливое), полагают, что рабство в результате войны справедливо, но в то же время и отрицают это. В самом деле, ведь самый принцип войны можно считать несправедливым, и никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, не заслуживающий быть рабом, все-таки должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо самого благородного происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что они, попав в плен, были проданы в рабство. Поэтому защитники последнего из указанных мнений не хотят называть их рабами, но называют так только варваров. Однако, когда они это говорят, они ищут не что-нибудь другое, а лишь рабство по природе, о чем мы и сказали с самого начала; неизбежно приходится согласиться, что одни люди повсюду рабы, другие нигде таковыми не бывают.

19. Таким же точно образом они судят и о благородстве происхождения. Себя они считают благородными не только у себя, но и повсюду, варваров же — только на их родине, как будто в одном случае имеется благородство и свобода безусловные, в другом — небезусловные. В таком духе говорит и Елена у Феодекта: "Меня, с обеих сторон происходящую от божественных предков, кто решился бы назвать рабыней?". Говоря это, они различают человека рабского и свободного положения, людей благородного и неблагородного происхождения единственно по признаку добродетели и порочности; при этом предполагается, что как от человека рождается человек, а от животного — животное, так и от хороших родителей — хороший; природа же зачастую стремится к этому, но достигнуть этого не может.

20. Из сказанного, таким образом, ясно, что колебание <во взглядах на природу рабства> имеет некоторое основание: с одной стороны, одни не являются по природе рабами, а другие — свободными, а с другой стороны, у некоторых это различие существует и для них полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому — господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы быть господином. Но дурное применение власти не приносит пользы ни тому ни другому: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела.

21. Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение, раз их взаимоотношения покоятся на естественных началах; а у тех, у кого это не так, но отношения основываются на законе и насилии, происходит обратное.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 378–386

Эпикур[129]

После этого, обращаясь к чувствам внешним и внутренним — ибо таким путем получится самое надежное основание достоверности, — следует постигнуть, что душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты, и в одних отношениях похоже на первое <т. е. на ветер>, в других — на второе <т. е. на теплоту>. Есть еще часть <души>, которая по тонкости частиц имеет большое отличие даже от этих самих и по этой причине более способна чувствовать согласно с остальным организмом. Обо всем этом свидетельствуют силы души, чувства; способность к возбуждению, процессы мышления и все то, лишаясь чего мы умираем. Далее, следует держаться убеждения, что душе принадлежит главная причина чувства; однако она не получила бы его, если бы не была прикрыта остальным организмом. А остальной организм, доставивший ей эту причину, и сам получил участие в таком случайном свойстве от нее, — однако не во всех свойствах, которыми она обладает: поэтому, когда душа удалится, организм не имеет чувства, ибо он сам в самом себе не имел этой силы, но доставлял ее другому, происшедшему с ним одновременно существу: а последнее, благодаря силе, развившейся в нем в результате движения <атомов в душе>, сейчас же <непосредственно, без внешнего влияния> производило для себя способность чувствовать и сообщало ее и телу вследствие соседства и согласия в движении, как я уже сказал. /Поэтому, пока душа пребывает в теле, она никогда не лишится чувства, хотя потеряна какая-нибудь другая часть тела; напротив, какие части самой души ни погибнут, когда то, что покрывало их, будет уничтожено — все ли, или какая-нибудь часть его, — душа, если продолжает существовать, будет иметь чувство. А остальной организм, хотя и продолжает существовать — весь ли, или в какой-нибудь части, — не имеет чувства, когда удалилось то количество атомов, как бы ни было оно мало, которое составляет природу души. Затем, когда разлагается весь организм, душа рассеивается и уже не имеет тех же сил, не совершает движений, так что не обладает и чувством. И действительно, невозможно представить, чтобы она чувствовала, если не находится в этом организме и не может производить эти движения, когда окружающий ее покров не таков, как тот, в котором она теперь находится и производит эти движения./ Далее, следует ясно понимать еще и то, что слово «бестелесное» в наиболее обычном значении своем обозначает то, что может мыслиться как нечто самостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет через себя возможность движения телам. Поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор. Ибо она не могла бы ничего делать или испытывать действие, если бы была таковою; однако оба эти <случайные> свойства ясно различаются по отношению к душе. Итак, если результаты всех этих рассуждений о душе сводить к чувствам внутренним и внешним, помня о том, что было сказано вначале, то можно будет видеть, что они включены в общие формулы в достаточной степени для того, чтобы на основании их надежно изучать и частности системы…

Далее, надо полагать, что сами обстоятельства <предметы> научили и принудили <человеческую> природу делать много разного рода вещей и что разум впоследствии совершенствовал то, что было вручено природой, и делал дальнейшие изобретения, в некоторых случаях — быстрее, в некоторых — медленнее, в некоторые периоды и времена <делая большие успехи>, в некоторые — меньшие. Вот почему и названия первоначально возникли не по уговору, но так как каждый народ имел свои особые чувства и получал свои особые впечатления, то сами человеческие природы выпускали каждая своим особым образом воздух, образовавшийся под влиянием каждого чувства и впечатления, причем влияет также разница между народами в зависимости от места их жительства./ Впоследствии у каждого народа с общего согласия были даны вещам свои особые названия, для того чтобы сделать друг другу <словесные> обозначения менее двусмысленными и выраженными более кратко. Кроме того, вводя некоторые предметы, ранее невиданные, люди, знакомые с ними, вводили и некоторые звуки для них; в некоторых случаях они вынуждены были произнести их, а в некоторых выбрали их по рассудку согласно обычному способу образования слов и таким образом сделали их значение ясным.

Далее, относительно движения небесных тел, их вращения, затмения, восхода, захода и тому подобных явлений не следует думать, что они произошли благодаря существу, которое ими распоряжается, приводит или привело их в порядок, и в то же время пользуется полным блаженством и бессмертием:/ибо занятия, заботы, гнев, благоволение несовместимы с блаженством, но они бывают при слабости, страхе, потребности в других…

Эпикур приветствует Менекея

Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией; ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше и старцу следует заниматься философией: первому — для того, чтобы, стареясь, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму — для того, чтобы быть одновременно и молодым и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.

Что я тебе постоянно советовал, это делай и об этом размышляй, имея в виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог — существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим — пользу. Именно люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на все, что не таково, смотрят, как на чуждое.

Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, — не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг <вполне убежден>, что вне жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причинит страдание, когда придет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют.

Люди толпы то избегают смерти, как величайшего из зол, то жаждут ее, как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не представляется каким-нибудь злом. Как пищу он выбирает вовсе не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным.

Кто советует юноше прекрасно жить, а старцу прекрасно кончить жизнь, тот глуп — не только вследствие привлекательности жизни, но также и потому, что забота о прекрасной жизни есть та же самая, что и забота о прекрасной смерти. Но еще хуже тот, кто говорит, что хорошо не родиться, "а родившись, как можно скорее пройти врата Аида". Если он говорит так по убеждению, то почему не уходит из жизни? Ведь это в его власти, если это было действительно им твердо решено. А если в шутку, то напрасно он говорит это среди людей, не принимающих его мнения.

Надо помнить, что будущее — не наше, но, с другой стороны, и не вполне не наше, — для того, чтобы мы не ждали непременно, что оно наступит, но и не теряли надежды, будто оно вовсе не наступит.

Надо принять во внимание, что желания бывают одни — естественные, другие — пустые, и из числа естественных одни — необходимые, а другие — только естественные; а из числа необходимых одни — необходимы для счастья, другие — для спокойствия тела, третьи — для самой жизни. Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов при всяком выборе и избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни; ведь ради этого мы все делаем, — именно, чтобы не иметь ни страданий, ни тревог. А раз это с нами случилось, всякая буря души рассеивается, так как живому существу нет надобности идти к чему-то, как к недостающему, и искать чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты. Да, мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе.

Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом судить по соразмерении и по рассмотрении полезного и неполезного: ведь в некоторых случаях мы смотрим на благо, как на зло, и обратно: на зло — как на благо.

Да и довольство своим <умеренность> мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим в полном убеждении, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое <излишнее> трудно добывается. Простые кушанья доставляют такое же удовольствие, как и дорогая пища, когда все страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее расположение духа, когда мы после долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и делает нас неустрашимыми пред случайностью.

Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, но знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее <лживые> мнения, которые производят в душе величайшее смятение.

Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь все добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима. В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, благочестиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием; смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего? Он, напротив, говорит, что одни события происходят в силу необходимости, другие — по случаю, а иные зависят от нас, так как необходимость не подлежит ответственности, а случай непостоянен, как он видит, но то, что зависит от нас, не подчинено никакому господину, и за этим следует как порицание, так и противоположное ему. В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков <естествоиспытателей>; миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то мудрец не признает его ни богом, как думают люди толпы, — потому что богом ничто не делается беспорядочно, — ни причиной всего, хотя и шаткой, — потому что он не думает, что случай дает людям добро или зло для счастливой жизни, но что он доставляет начала великих благ или зол. Поэтому мудрец полагает, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым. И действительно, в практической жизни лучше, чтобы что-нибудь хорошо выбранное потерпело неудачу, чем чтобы что-нибудь дурно выбранное получило успех благодаря случаю.

Так вот обдумывай это и тому подобное сам с собою днем и ночью и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей. Да, совершенно не похож на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ!

Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 190, 191, 194, 208–213

СТОИКИ[130]

<Мироздание>

Стобей Eclog. I 25, 3. Зенон говорит, что солнце, луна и каждое из других светил обладают разумом, умом и творческим огнем; имеются же два рода огня: один — лишенный творчества, превращающий в себя то, чем он питается; другой — творящий, способный к росту и наблюдению, как в растениях и животных; он-то и есть природа и душа; сущность светил состоит из подобного огня.

Цицерон Acad. prior. II 126. Для Зенона и почти для всех стоиков эфир есть высшее божество, наделенное умом и управляющее всем. Клеанф, ученик Зенона, считающийся едва ли не самым великим стоиком, полагает, что над всем господствует и властвует солнце.

Цицерон de nat. deor. II 29, 37. Итак, существует природа, которая объемлет в себе все мироздание и оберегает его; она не лишена ни чувства, ни разума; в самом деле, необходимо, чтобы вся природа, которая не единична и не проста, но которая соединена и связана с чем-то другим, имела в себе некое управляющее начало: в человеке — это ум, в животных — нечто подобное уму, откуда возникают определенные влечения… Управляющим началом я называю то, что греки называют hegemonikon и превосходнее чего не может и не должно быть ни в каком роде. Вот почему необходимо, чтобы то, в чем заключается управляющее начало всей природы, также было наилучшим и самым достойным из всего благодаря своему могуществу и господству.

Цицерон de nat. deor. II 14. Хрисипп остроумно замечает, что как чехол сделан для щита, ножны для меча, так, за исключением мироздания, все вещи созданы для других вещей. Так, например, злаки и плоды, которые родит земля, созданы ради животных, животные — ради людей: лошадь — для перевозок, бык — для землепашества, собака — для охоты и охраны; сам же человек рожден для созерцания мироздания и подражания ему; человек вовсе не совершенен, но он некая частица совершенного. Мироздание же во всех отношениях совершенно, поскольку объемлет все и нет ничего вне его…

Наилучшее в мироздании должно содержаться в чем-то совершенном и неограниченном. В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель — принадлежность мироздания. Природа человека не совершенна, однако добродетель встречается в человеке; насколько же легче <встретить ее> в мироздании. В нем имеется добродетель, оно мудро, и поэтому оно бог.

Цицерон de nat. deor. II 16. Хрисипп говорит: "В самом деле, если в природе существует нечто, чего не могли бы произвести человеческий ум, разум, сила, человеческое могущество, то ясно, то, что создало это нечто, лучше человека… И как его назвать иначе, чем богом? Действительно, если боги не существуют, что может быть в природе лучше человека? Ведь только у него имеется разум, превосходнее которого ничего не может быть. Если человек считает, что во всем мироздании нет ничего лучше его самого, то это признак безрассудного высокомерия. Следовательно, есть нечто лучшее, <чем мы>. Итак, бог действительно существует".

Секст adv. math. IX 119, 120. В любом теле, состоящем из разных частей, управляемых природой, есть нечто главное. Поэтому оно имеется и у нас; оно, как полагают, находится в сердце, или в мозгу, или в какой-то другой части тела. У растений не так: у одних оно находится в корнях, у других — в листьях, у третьих — в сердцевине. Поэтому, поскольку мироздание управляется природой и состоит из многих частей, в нем есть нечто главное, что вызывает движения. Этим может быть только природа сущего, которая есть бог. Значит, бог существует.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. I 28. Хрисипп говорит, что судьба — это присущая пневме сила, которая управляет миропорядком. В сочинении же о дефинициях он утверждает, что судьба — это разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет. Стоики говорят, что судьба — это цепь причин, то есть нерушимый порядок и нерушимая связь.

<Душа>

Псевдо-Плутарх de plac. phil. IV 21. Стоики говорят, что высшая часть души — управляющая часть, создающая представления, <логическое> приятие, чувства, влечения; ее они и называют способностью рассуждения. От этой управляющей части происходит семь <других> частей души, распространяющихся по телу наподобие щупалец осьминога. Пять из этих семи частей души составляют чувства: зрение, обоняние, слух, вкус, осязание. Зрение — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до глаз; слух — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до ушей; обоняние — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до носа; вкус — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до языка; осязание — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до поверхности <вещей>, которых можно коснуться чувствами. Из остальных частей одна называется воспроизводящей, она пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов. Другая часть — это то, что Зенон называет голосом, она пневма, распространяющаяся от управляющей части до горла, языка и других органов речи. Управляющая часть помещается, словно в мироздании, в нашей шарообразной голове.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. IV 11. Стоики говорят: когда человек рождается, его управляющая часть души подобна листу папируса, готовому воспринять надписи. Именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чувствами.

<Этика>

Диоген Лаэртский VII. (84) <Стоики> делят этическую часть философии на учения о влечении, о добре и зле, о страстях, о добродетели, о цели, о высшей ценности, о поступках, об обязанностях, об убеждении и разубеждении. Такое разделение проводят последователи Хрисиппа, Архедема, Зенона из Тарса, Аполлодора, Диогена, Антипатра и Посидония. Зенон из Кития и Клеанф, как более старшие, понимали эти вопросы проще. Именно они различают логику и физику. (85) Стоики говорят, что первичное влечение живого существа — это стремление к сохранению себя, поскольку природа прививает ему это стремление с самого начала. Так говорит Хрисипп в первой книге о целях, утверждая, что всякому живому существу ближе всего собственное строение и осознание его. Ведь неестественно, чтобы живое существо относилось к себе как к чужому или действовало так, чтобы его строение стало чуждым и неблизким. Нам остается сказать, что природа сделала животное наиболее близким ему самому: ведь оно отгоняет все вредное и принимает все годное. Некоторые считают, что первичное влечение живых существ обращено к удовольствию; стоики показали, что это неверно. (86) В самом деле, удовольствие, говорят они, если оно существует, есть нечто привходящее, <возникающее>, когда природа в своих поисках сама находит то, что соответствует строению <живого существа>. Именно таким образом радуются живые существа и цветут растения. Стоики говорят, что природа не делает различия между растениями и живыми существами, потому что она управляет растениями, не наделяя их влечением и чувством, но в нас происходит нечто такое, что присуще растениям. А так как у живых существ влечение в избытке появляется вслед за тем, чем они пользуются, для того чтобы достичь подобающего им, то влечение управляется тем, что сообразно с природой. Но так как разум дан разумным для более совершенного руководства, то жить согласно разуму в действительности означает для них жить по природе. Именно разум становится творцом влечения. (87) Вот почему Зенон в книге о природе человека первый говорит, что <высшая> цель — это жить согласно природе, а это значит жить добродетельно: ведь именно к добродетели ведет нас природа. Подобным же образом <высказываются> Клеанф в книге об удовольствии, Посидоний, Гекатон в книгах о целях. Хрисипп же в первой книге о целях говорит, что жить добродетельно — это то же самое, что жить исходя из приобретаемого опытом знания того, что происходит в природе, так как наша природа есть часть общей природы. (88) Поэтому <высшая> цель — жить в согласии с природой — согласно своей природе и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего. Сама добродетель счастливого человека и полнота жизни бывают тогда, когда все поступки совершаются в согласии каждого человека с волей того, кто управляет всем. Диоген ясно говорит, что <высшая> цель состоит в том, чтобы проявлять благоразумие при выборе того, что соответствует природе; (89) по Архедему, это означает жить, исполняя все обязанности. Под природой, согласно которой нужно жить, Хрисипп понимает и общую природу, и особенно природу человеческую. Клеанф же считает, что следовать нужно только общей природе, а не единичной.

Цицерон Tuscul. disp. IV 6. Зенон дает такое определение страсти: страсть — то, что он называет pathos, — есть душевное волнение, противоположное здравому смыслу и противное природе. Некоторые выражаются короче и говорят, что страсть — это чрезмерное влечение, и, когда они говорят «чрезмерное», они имеют в виду того, кто слишком удаляется от постоянства природы.

Диоген Лаэртский VII. (117) <Стоики> говорят, что мудрец бесстрастен, поскольку он не падок <до чего-либо>. Есть и другая, дурная бесстрастность — человека черствого и жестокого. Мудрец не тщеславен, так как он одинаково относится к славе и к ее отсутствию. Есть и другое равнодушие к славе, присущее человеку легкомысленному, который ни к чему не годен. Они говорят, что все добродетельные люди суровы, так как сами они не предаются удовольствию и от других не принимают того, что может служить удовольствию. Есть и другого рода суровость; подобная крепкому вину, которое полезно для приготовления лекарства, но совершенно негодно для заздравия. (118) Добродетельные искренни и остерегаются казаться лучше, чем они есть: они не скрывают своих недостатков и не выставляют напоказ присущих им достоинств. Они не лицемерны и избегают притворства в голосе и выражениях лица. Они сторонятся мирских дел, так как избегают делать то, что противно долгу. Если они и пьют вино, то не до опьянения; они никогда не теряют рассудка, однако иногда у них появляются странные фантазии вследствие меланхолии или слабоумия. Это происходит не по доброй воле, а против природы. Мудрец не печалится, потому что печаль есть неразумное сжатие души, как говорит Аполло-дор в своей «Этике». (119) Мудрецы богоподобны, так как содержат в себе как бы божество. Дурной же человек — безбожник. Слово «безбожник» имеет два смысла: оно обозначает или того, кто враждебен божеству, или того, кто ни во что не ставит божество, однако это не обязательно присуще всем дурным людям. Добродетельные благочестивы, так как они сведущи в обычаях, касающихся богов; благочестие есть знание того, как служить богам. Они приносят жертвы богам и правдивы, ибо избегают прегрешений. Они боголюбезны, потому что они набожны и надлежащим образом служат богам. Только мудрецы — истинные священнослужители, потому что соблюдают жертвенные обряды, заботятся о храмах, очистительных жертвах и об остальном, касающемся богов. (120) <Стоики> считают, что после богов следует почитать родителей и братьев. Они говорят, что привязанность к детям заложена в добродетельных природой и что у дурных людей этой привязанности нет.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 487–493, 500–501

<Отдельные высказывания>

Все возникает из всего. Из воды воздух; из воздуха вода; огонь из воздуха; из огня воздух. Почему, следовательно, не возникать земле из воды и из земли воде? Если земля может превращаться в другие элементы, то она может превращаться и в воду; скорее всего именно в нее. Оба этих элемента родственны друг другу: оба тяжелы, оба плотны, оба оттеснены в низшую область мира… Почему ты не изумляешься при виде волны, которая надвигается после стольких волн, разбившихся о берег? Нет недостатка в том, что возвращается в самого себя. Все элементы подвержены взаимным возвращениям. Что погибает из одного, переходит в другое И природа сохраняет образующие ее части в равновесии, словно боясь, чтобы при нарушении отношения частей не рухнул мир. Все находится во всем. Воздух не только переходит в огонь, но и не бывает никогда без огня. Изъемли из него теплоту: он застывает, становится неподвижным и затвердевает. Воздух переходит во влагу, тем не менее не бывает без влаги. Земля превращается в воздух, в воду, но никогда не лишена ни воды, ни воздуха. И взаимопереход тем легче, что второй элемент, в какой надо переходить, уже смешан с первым. Quaest. nat., III, 10.

Как тебе известно, по учению стоиков, в создании вещей участвуют два элемента: материя и причина. Материя инертна, способна принимать любую форму и мертва, пока ничто не приводит ее в движение. Причина же, или разум, придает материи форму, дает ей по своему усмотрению то или другое назначение и производит из нее различные вещи. Итак, должно быть нечто, из чего состоит предмет, и затем то, что создало его. Первое есть материя, второе — причина. Ер. ad Luc, 65, 2…

Не может быть природы без бога и бога без природы. De benef., IV, 3.

Захочешь ли назвать <бога> судьбой? Не ошибешься: ведь от него все в мире зависит, он причина всех причин. Хочешь ли назвать его провидением? Верно будет сказано: ведь его мудростью все направляется, чтобы не было в мире беспорядка и все получало разумный смысл и объяснение. Назовешь ли его природой? Не согрешишь против истины, ибо от него все рождается, его дыханием мы живем. Назовешь ли его миром? Не обманешься: ведь он и есть то целое, что ты видишь, совершенный во всех составляющих его частях, сам сохраняющий себя своей силой. Quaest. nat., II, 45. Закон судьбы совершает свое право… ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению судьбы, а первый ее закон — соблюдать решение. Quaest. nat., II, 35.

Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы. Ер. ad. Luc, 107,7. Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет. Ер. ad Luc, 107, 11.

Вселенная, которую видишь, обнимающая весь божественный и человеческий мир, образует единство: мы — члены единого тела. Природа создала нас родными друг другу, поскольку она сотворила нас из одной и той же материи для одних и тех же целей. Ер. ad Luc, 95, 52.

Разум — это не что иное, как часть божественного духа, погруженная в тело людей. Ер. ad Luc, 66, 12 (перевод А. Ч. Козаржевского).

Высшее благо заключено в разуме, а не в чувствах. Что в человеке самое лучшее? Разум. Силой разума он превосходит животных и идет вровень с богами. Итак, разум в его совершенстве есть благо, присущее человеку, тогда как все остальные чувства — общие с животными и растениями. Ер. ad Luc, 76, 8–9.

В борьбе за существование животные, вооруженные зубами и когтями, кажутся сильнее человека, но природа одарила человека двумя свойствами, которые делают это слабое существо сильнейшим на свете: разумом и обществом. De benef., IV, 8.

Общительность обеспечила человека господством над зверями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей… Она не дает случаю одолеть его, ибо ее можно призвать для противодействия случаю. Устрани общительность, и ты разорвешь единство человеческого рода, на котором покоится жизнь человека. De benef., IV, 18.

Философия научила нас почитать божество, любить людей, верить, что у богов власть, а среди людей тесное сообщество. Ер. ad Luc, 90, 3.

Мы должны представить в воображении своем два государства: одно — которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое — это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому.

Страсти меняют выражение лица, заставляют хмурить лоб, улыбаться, краснеть или бледнеть. И неужели ты думаешь, что столь явственные изменения в теле могут происходить не от причин материальных? Если страсти материальны, то материальны и душевные болезни: скупость, жестокость… Соприкасаться могут лишь материальные вещи, говорит Лукреций. Между тем все перечисленные мною вещи не производили бы в теле никаких изменений, если бы не соприкасались с ним; итак, все они материальны. Ер. ad Luc, 106, 5.

Скелет, который ты видишь у нас, мышцы и обтягивающая их кожа, лицо и послушные руки, равно как и все другие члены, которыми мы окружены, — это оковы духа и тьма. Они подавляют, затемняют, заражают дух, отклоняют его от истины и навязывают ему ложь; с этим отягчающим его телом душе приходится вести настоящую борьбу. Consol. ad Marc, 24, 4.

Не надо поднимать руки к небесам, не надо упрашивать служителя храма, чтобы он тебя допустил помолиться поближе к образу божества в надежде, что так скорее дойдет твоя мольба. Вот что я тебе скажу, Луцилий, внутри нас находится дух святой, который следит за нами и направляет нас среди добра и зла; смотря по тому как мы его лелеем, он блюдет и нас: без бога нельзя стать честным человеком. Ер. ad Luc, 41, 1–2.

Я спрашиваю: быть может, верно предположение, которое служит иным философам сильнейшим подтверждением божественности природы человека и которое состоит в том, что души суть искорки, оторвавшиеся от высших святынь, упавшие и приставшие к чуждому им элементу. De otio, 32.

Я рожден для высших устремлений, и я выше того, чтобы быть рабом моего тела; в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу. Ер. ad Luc, 65, 16.

Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин… Только судьба тела в руках господина: его он покупает, его продает; то, что внутри человека, он не может присвоить себе с помощью торговой сделки. De benef., Ill, 20.

Раб есть человек, равный по натуре другим людям; в душе раба заложены те же начала гордости, чести, мужества, великодушия, какие дарованы и другим человеческим существам, каково бы ни было их общественное положение. De benef.

Приятно мне было узнать от посетивших тебя друзей, что ты запросто обращаешься со своими рабами; в этом сказываются твое благоразумие и твоя образованность. Тебе скажут: ведь это рабы? Да, но и люди — человеки. Ведь они рабы? Да, но они живут под одной кровлей с тобой. Ведь они рабы? Да, но также и друзья смиренные. Ведь они рабы? Да, но они твои сотоварищи по рабству, если подумать, что и они, и мы одинаково находимся во власти судьбы. Ер. ad Luc, 47, 1.

Мне скажут: да ведь они рабы. Да, но вот этот раб обладает свободным духом. А покажите мне, кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот — раб похоти, тот — корыстной жадности, а тот — честолюбия… Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное. Пускай же не мешают тебе крикуны обходиться с твоими рабами приветливо вместо того, чтобы показывать им высокомерно надутый вид; пускай лучше почитают тебя, чем боятся. Ер. ad Luc, 47, 17.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 504, 506–509

Наедине с собой

II, 17. Время человеческой жизни — миг; ее сущность — вечное течение; ощущение смутно; строение всего тела бренно; душа неустойчива; судьба загадочна; слава недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе — сновиденью и дыму. Жизнь — борьба и странствие по чужбине; посмертная слава — забвение. Но что же может вывести на путь? Ничто, кроме философии.

III, 16. Тело, душа, дух. Телу принадлежат ощущения, душе — стремления, духу — основоположения.

IV, 4. Если духовное начало у нас общее, то общим будет и разум, в силу которого мы являемся существами разумными. Если так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон. Откуда же иначе? Ведь как все то во мне, что обладает свойствами земли, есть частица какой-нибудь земли, влажное — частица другого элемента, животворящее, теплое и огневидное берут начало каждое в своем источнике (ибо ничто не возникает из ничего, как и не превращается в ничто), точно так же и дух откуда-нибудь да происходит…

IV, 21. Если души продолжают существовать, то каким образом воздух из века вмещает их в себе? — А каким образом вмещает в себе земля тела погребаемых в течение стольких веков? Подобно тому как здесь тела, после некоторого пребывания в земле, изменяются и разлагаются, и таким образом очищают место для других трупов, точно так же и души, нашедшие прибежище в воздухе, некоторое время остаются в прежнем виде, а затем начинают претерпевать изменения, растекаются и возгораются, возвращаясь обратно к семенообразному разуму Целого, и таким образом уступают место вновь прибывающим.

IV, 27. Мир или стройный порядок, или же смешение и путаница. Но несомненно первое. Или в тебе может существовать известный строй, а во всем должно быть нестроение? И это, когда все различено, расчленено и находится в постоянном взаимодействии!

IV, 48. Следует смотреть на все человеческое как на мимолетное и кратковечное: то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как падает созревшая олива: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу.

V, 30. Дух Целого требует общения. Поэтому менее совершенные существа он создал ради более совершенных, а более совершенные приноровил друг к другу. Ты видишь, какое он всюду установил подчинение и соподчинение, каждому дал в меру его достоинства и привел наиболее совершенные существа к единомыслию.

VI, 30. Не иди по стопам Цезарей и не позволяй себя увлечь: ведь это бывает. Старайся сохранить в себе простоту, добропорядочность, неиспорченность, серьезность, скромность, приверженность к справедливости, благочестие, благожелательность, любвеобилие, твердость в исполнении надлежащего дела. Употреби все усилия на то, чтобы остаться таким, каким тебя желала сделать философия. Чти богов и заботься о благе людей.

VII, 9. Все сплетено друг с другом, всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все объединено общим порядком и служит к украшению одного и того же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существах, едина истина, если только едино совершенство для всех существ одного и того же рода и причастных одному и тому же разуму.

VIII, 54. Пора не только согласовать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсюду для того, кто способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного к дыханию.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч 1. С. 520, 522–523

Примечания:

1

1 Вернадский В. И. Живое вещество. М., 1978. С. 44.

2

1 Phenomenology of life in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy. Dordrecht, Reidel, 1984. P. 31.

3

1 Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 21.

4

1 Бердяев Н. А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 159.

5

2 См.: Ясперс К. Философская вера. М., 1991.

6

1 У манская Т. А. Телесность как философская проблема: к постановке вопроса в западной патристике // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988. С. 13.

7

2 Немесий Эмесский. О природе человека. Почаев, 1904. С. 19.

8

3 Антонова Е. В. Философское понимание свободы человека // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988. С. 24.

9

2 Соловьев Владимир. Положения к чтению Владимира Соловьева в Психологическом обществе о причинах упадка средневекового миросозерцания // Советская культура. 1989. 8 апреля.

10

1 Боткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 6.

11

1 Вернадский В. И. Живое вещество. С. 29.

12

1 Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж. 1939. С. 19.

13

1 Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 59–79.

14

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 В главе представлены мысли известного мудреца Древнего Китая Конфуция (Кун-цзы, ок. 551–478 до н. э.). Известность этого мыслителя огромна. Созданное им учение превратилось в своеобразную государственную религию китайцев. Во многих древних памятниках приводятся высказывания, речи, диалоги Конфуция, рассказываются эпизоды из его жизни. Конфуцию приписывают составление и редактирование знаменитого «Пятикнижия». Оно оценивалось в Китае как исходный пункт развития всей китайской литературы. Особый интерес среди разнообразных источников представляет книга «Изречения» ("Лунь юй"), которую составили ученики и последователи философа уже после его смерти. Другой, более известный перевод названия этой книги — "Беседы и суждения". — 23

15

2 Этой стереотипной формулой вводятся в «Изречениях» слова Конфуция. — 23

16

3 Юцзы ("учитель Ю") — ученик Конфуция Ю Жо. — 23

17

4 Цзэнцзы ("учитель Цзэн") — ученик Конфуция Цзэнь Шэнъ. В «Изречениях» только ему и Ю Жо присвоено почетное прозвание «учитель». — 23

18

5 «Мэн-цзы» — книга, названная по имени одного из последователей Конфуция, философа Мэн Кэ (или Мэн-цзы; ок. 372–289 до н. э.). Его высказывания собраны скорее всего учениками. — 26

19

6 Сюнь-цзы (ок. 298–238 до н. э.) — выдающийся древнекитайский философ. Традиция относит его к конфуцианцам, однако фактически он полностью расходится с этим направлением китайской философской мысли. Сюнь-цзы в противоположность Мэн-цзы выдвинул положение о злой природе человека. Его взгляды выражены в книге «Сэнь-цзы». — 27

20

7 «Ли-цзы» (на русский язык переводится как "Книга установлений", "Книга обрядов", "Трактат о правилах поведения", "Записки о нормах поведения") — одно из основных произведений конфуцианского канона. Представляет собой изложение взглядов Конфуция по вопросам ритуала, морали, философии; писалась разными авторами и в разное время (в основном с IV по I в. до н. э.). — 28

21

8 Считается, что беседа между правителем и Конфуцием, зафиксированная в данной главе, произошла в 483 г. до н. э., когда философ вернулся на родину из царства Вэй. Правитель начинает с замаскированной насмешки над странным нарядом Конфуция, но, пораженный благородством его речей, зарекается когда-либо еще насмехаться над учеными. Такой композиционный прием (беседа со скептиком, посрамление которого служит прославлению учения) очень распространен в древней литературе. — 28

22

9 Словом «жу» (ученый) во времена Конфуция называли грамотеев, людей без определенных средств к существованию, часто представителей разорившейся аристократии. Сословие грамотеев-интеллектуалов деградировало, несоответствие их притязаний и возможностей вызывало насмешки. Конфуций же в своей речи рисует идеализированный образ ученого древности. В данном случае слово «ученый» является синонимом "благородного мужа" — своеобразного эталона, следовать которому призывал философ. — 28

23

10 Цю—имя Конфуция. Здесь он из почтительности к собеседнику говорит о себе в третьем лице. Сун—название древнекитайского государства. Сун населяли потомки прежних владык Китая — иньцев, на которых жители других царств—потомки их победителей-чжоусцев—смотрели с некоторым пренебрежением (очень распространены были, в частности, в китайской литературе притчи о глупости жителей царства Сун). Квадратный головной убор с завязками, который по обычаю носили мужчины-иньцы и который сохранился только в царстве Сун, — иначе говоря, старомодный, провинциальный головной убор. Конфуций подчеркивает, что он равнодушен к моде — и одевается применительно к обстоятельствам. — 28

24

11 Смена караула происходила через определенный промежуток времени, обычно через два часа. — 28

25

12 Т. е. такие места, где летом прохладно, а зимой тепло. — 28 13 Буквально: "Он хранит долг в своих объятиях". — 29 14 Му — китайская мера площади, в древности соответствовала полосе земли протяженностью в 240 шагов и шириной в один шаг, длина которого приблизительно равнялась 1,6 м. — 29

26

13 Буквально: "Он хранит долг в своих объятиях". — 29

27

14 Му — китайская мера площади, в древности соответствовала полосе земли протяженностью в 240 шагов и шириной в один шаг, длина которого приблизительно равнялась 1,6 м. — 29

28

15 «Даодэцзин» ("Книга Пути и Благодати") — основополагающий памятник религиозно-философского учения даосизма, или, как часто говорят сами даосы, его "истинный канон". Даосизм наряду с конфуцианством — одно из двух основных течений китайской философии. Возникло во второй половине первого тысячелетия до н. э. Согласно традиции, «Даодэцзин» был написан основоположником даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.), когда тот после долгих лет духовного совершенствования наконец "обрел Путь" и намеревался покинуть Китай, чтобы уйти на «запад». Слово «запад» разными источниками и авторами толкуется различно: одни считают, что Лао-цзы отправился в Персию к знаменитым персидским магам и халдейским мудрецам; другие уверены, что Лао-цзы решил приобщиться к мудрости индийских браминов, и даже связывают рождение Будды с его появлением в Индии; третьи полагают, что целью его последнего странствия явилась загадочная страна Шамбала, скрытая в Гималаях. — 31

29

16 Книга названа по имени древнего даосского философа Чжуан Чжоу (или Чжуан-цзы), жившего в конце IV — начале III в. до н. э. и, по-видимому, составлена его учениками. О реальном Чжуан-цзы известно очень мало. Книга его поражает парадоксальностью, шокирует совмещением несовместимого, зачаровывает мощью образов и неординарностью мышления. — 31

30

17 Эта книга, составленная последователями даосского мыслителя Ле Юйкоу (или Ле-цзы), жившего, по-видимому, в V в. до н. э., принадлежит к числу наиболее ярких произведений древней китайской прозы. Имя самого Ле-цзы окружено легендами, но мы почти ничего не знаем о нем, кроме того, что рассказано в книге. — 32

31

18 Хуайнань-цзы" ("Учители из Южного заречья реки Хуай") — весьма обширное философское сочинение даосского толка, созданное при дворе удельного князя Лю Аня, жившего в 180(?)—122 до н. э., во время правления знаменитого ханьского императора У-ди. Публикуемые здесь фрагменты из книги являются типичными образцами древнекитайской философской прозы, еще во многом сохраняющей черты устного выступления. — 36

32

19 Книга "Бао Пу-цзы" ("Учитель, объявший Безыскусное") принадлежит Гэ Хуну (ок. 250–330), одному из поздних классиков даосизма, оказавшему немалое влияние на развитие учения даосов не только в Китае, но и в сопредельных странах. Гэ Хун жил в смутное время Шести династий, когда Китай страдал от бесконечных междоусобных войн, заговоров и мятежей, от страшных нашествий кочевников. — 37

33

20 Книга "Гуань Инь-цзы" ("Учитель Инь с заставы") названа по имени легендарного древнего мудреца Инь Си (или Гуань Инь-цзы); того самого, что последним вел беседы с Лао-цзы, прежде чем патриарх даосизма покинул Срединные царства. Далеко продвинувшийся по пути духовного совершенствования, Инь Си якобы по колебанию эфира, по фиолетовой дымке определил приближение человека необыкновенного и оказал ему радушный прием, а после упросил написать «Даодэцзин», дабы мудрость Лао-цзы не была утеряна для Китая безвозвратно. — 38

34

21 "Шань цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан") — философ-ско-политический трактат школы фацзя ("законников"); написан в IV–III вв. до н. э. последователями известного теоретика легизма и государственного деятеля Гунсунь Яна (390–338 до н. э.), известного в истории под именем Шана Яна — правителя области Шан. Эту книгу можно по праву назвать основным каноном легистской школы, сыгравшей большую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления и оказавшей значительное влияние на превращение конфуцианства в официальную идеологию правящего класса Китая. — 42

35

22 Имеются в виду источники пороков. — 42

36

23 Под богатыми здесь и далее следует иметь в виду представителей аристократии. Шан Ян стремился лишить их права передачи «наград», т. е. должностей и рангов знатности по наследству. В трактате он неоднократно советует правителю отменить старую систему наследования административных должностей и рангов знатности и ввести новый принцип назначений за личные заслуги. — 44

37

24 В книге "Хань Фэй-цзы" изложены взгляды одного из крупнейших теоретиков легистской школы Хань Фэя (ум. в 233 г. до н. э.). Хань Фэй был ярым сторонником создания централизованного государства и укрепления власти правителя. Он и его приверженцы выступали против конфуцианских правил этикета и моральных догм, которые сковывали людей и защищали привилегии старой знати. Им Хань Фэй противопоставлял новую мораль, которая выше всего ценила интересы государства. — 44

38

25 В «Даодэцзине» говорится: "Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет &lt;намерения&gt; совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен". — 44

39

26 Согласно учению Лао-цзы, успех достигается путем «недеяния», путем следования "естественному пути" вещей (дао) без напряжения сил самого человека. — 44

40

27 Смысл данной фразы состоит в том, что жизнь как форма бытия возникает из небытия. — 44

41

28 Человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен, и его действия нарочиты; обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние; человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты; человек, во всем соблюдающий ритуал, действует, надеясь на взаимность… — 44

42

29 В книге «Мо-цзы» изложены взгляды школы моистов, основателем которой является Мо-цзы (479–400 до н. э.) — китайский философ и политический деятель. Школа моистов, в деятельности которой было два этапа — ранний и поздний, просуществовала до конца III в. до н. э. Мо-исты вели решительную борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивающих незыблемость господства наследственной аристократии. Книга представляет собой плод коллективного творчества моистов на протяжении более чем двух столетий существования школы. В цельном виде книга «Мо-цзы» сложилась лишь в III–II вв. до н. э. — 46

43

1 «Атхарваведа» (веда заклинаний) — самая поздняя из четырех сам-хит, значительно отличается и по языку, и по смыслу от трех более ранних сборников (Ригведы, Самаведы, Яджурведы). Соответственно не имела своих книг ритуалов и "лесных книг" (брахманы, араньяки). Более древнее название «атхарваншраса» говорит о том, что заклинания этого собрания текстов могли быть использованы как во враждебных, агрессивных целях, так и для облегчения страданий человека, излечения от болезни. Эта особенность Атхарваведы демонстрирует одну из составляющих индийской, а в более широком смысле вообще восточной культуры, где запредельные силы, управляющие миром, к которым обращался человек, представали ему как в грозных, ужасных, так и в добрых, благодатных образах. В данном отрывке из Атхарваведы находит дальнейшее развитие миф о пуруше. — 51

44

2 Пуруша — первоначально "вселенский человек", творящий из себя самого мир в процессе ведической жертвы. В данном контексте пуруша рассматривается вообще как человек в своей физической и мифо-социа-льной телесности. В дальнейшем пуруша в индийской религиозно-философской традиции понимался как душа (джива), живущая в теле как в "девятивратном граде", как абсолютный дух (атман), созерцающий феноменальный мир ("поле", кшетра). — 51

45

3 "Кто вложил в него дыхание? Кто — апану, вьяну, саману?" — понятие праны (духа-дыхания), получившее развитие в более поздний период (например в Чхандогья упанишаде) связано прежде всего с идеей скамбхи (поддержка, опора) и представляет собой попытку понять, что является основой (опорой) феноменального мира. В антропологическом смысле такой опорой является дыхание-прана, трактуемое и как жизненные энергии тела, и как общемировой жизненный процесс. Найденный вначале интуитивно-умозрительным образом принцип пран получил по своей функциональной принадлежности тщательную классификацию в психотехнике йоги. В данном отрывке дыхание — это прана (дыхание вообще или вдыхание); апана — это выдыхание, процесс выдоха, которому в йоге отводилось большое место, "нисходящее дыхание", помогающее человеку избавиться от дурных чувств и мыслей; въяна — это промежуточное дыхание, задержка при дыхании, имеющее специальное значение в йоге; самана — внутреннее дыхание тела, объединяющее все другие виды дыхания в теле человека, в расширительном смысле самана — это жизненная сила праны, циркулирующая в человеческом организме. — 51

46

4 В Ведах содержатся гимны, заклинания, молитвы, обращенные более чем к тридцати богам мужского рода, которые согласно более поздней версии делятся на три большие группы — адитья, васу и рудра. К адитьям, божествам небесной сферы, небесного света, относится Парджанья — бог дождя, иногда дождя и ветра (Парджанья-Вата). В рамках индоарийской общности может быть отождествлен с Перуном.

Сома и Агни принадлежат к разряду васу, т. е. являются персонификацией стихий и природных явлений; так, Сома — бог Луны, а Агни — бог Огня; кроме того, Сома и Агни, наряду с Савитаром (Спасителем-Солнцем) и Индрой (Небесным Огнем-Громовержцем), представали основными носителями плодотворных жизненных сил окружающего ария мира.

Эпитет «мудрый» применительно к Соме означает дальнейшее развитие образа и значение Сомы не только как божества Луны, в чьем ведении находились души предков, но и как специального, таинственного и мудрого божества брахманов, жрецов, являющихся знатоками Вед. Образ Агни также получил в дальнейшем развитие как в соответствии с различными мифосоциальными функциями (например, жертвенный огонь "яджнава-ха"), так и в связи с пристальным вниманием индийцев к психофизическим процессам в человеческом организме. Так, в йоге Агни почитается в виде «вайшванара», жизненного огня, распространяющегося по всему телу из своего центра, находящегося в области солнечного сплетения. — 51

47

5 "Кена упанишада", получившая название по своей первой строке "Кем движимый (кена ишитам…) летит разум", входит в состав наиболее авторитетных упанишад, примыкает к Самаведе (в варианте Джай-миния) и соответственно к Джайминия-брахмане. Упанишады представляют собой метафизическую, философскую основу ведического канона, в которых вымышленные либо реально жившие мудрецы-риши размышляют над бытийственными вопросами человеческого существования: что такое человек? что такое душа человека? в чем состоит высшая причина мира? каковы проявления этой высшей причины в феноменальном мире? является ли мир самодостаточной реальностью? и т. д. Традиция составления упанишад охватывает значительный исторический период (приблизительно с VII–VI вв. до н. э. и до XV–XVI вв. н. э. Последняя упанишада была составлена в XIX в.). Обычно канон охватывает более 110 упанишад; однако наиболее авторитетными считаются древние, ранние упанишады: Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Ка-ушитака, Тайттирия и Кена упанишады. Дальше мы публикуем также Брахмабинду упанишаду, трактующую о сущности брахмана. Она не является такой древней, как Кена, но также принадлежит к канону и считается авторитетным религиозно-философским текстом.

Что касается этимологии слова «упанишада», то сама ведантистская традиция предпочитает переводить его условно как "сидение у ног учителя" либо как "беседы с учеником, сидящим возле учителя" (буквально слово состоит из трех частей — упа-ни-шада — "сидящий возле"). Действительно, в большинстве упанишад ученик внимает размышлениям и наставлениям учителя, задавая тому наводящие либо уточняющие вопросы. Слово «упанишада» имеет и другое, более позднее значение — «тайноучение». Этот смысл слова подчеркивал как эзотерический характер упанишад, так и то обстоятельство, что их учение позволялось комментировать только брахманам, а слушать и получать наставления только представителям варн «дваждырожденных» — кшатриям и вайшьям; другими словами, упанишады были открыты лишь представителям трех высших варн. Вместе с тем тексты более ранних упанишад свидетельствуют о том, что, пока кастовая система (варнашрама дхарма) не стала жестким, социальным институтом (а это произошло лишь в первые века новой эры), слушать и участвовать в обсуждении упанишад могли представители всех сословий. В это время слово «упанишада» (как тайноучение) отражало тот смысл, что учение упанишад несло таинственные, запредельные истины, доступные лишь немногим. В дальнейшем все три смысла слились в некоторое синкретическое целое. — 52

48

6 "Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть брахман, а не то, что почитают…" Один из главных метафизических вопросов упанишад — об основе, реальной сущности миропроявления и о природе мировой души — рождает два основных понятия индийской философской традиции: брахман и атман. Уже в ранних упанишадах древнеиндийские мыслители пришли к выводу, что в основе подверженного разрушению и видоизменениям мира лежит некая безличная абсолютная субстанция, которая существует как в виде проявленной множественности мировых качеств, так и в своем истинном виде, например в образе хираньягарбха (золотой зародыш), включающем в непроявлен-ном виде все черты и противоречия мирового бытия. Эта абсолютная духовная сущность, получившая название брахмана, не подвержена воздействию пространственно-временного и причинно-следственного континуума, т. к. брахман сам является основой такого континуума; следовательно, он невыразим и непостигаем средствами обычного восприятия, логикой исключенного третьего; именно поэтому, как утверждает Кена, брахман отличен "от познанного и выше непознанного".

В первой и второй главе Кена-упанишад делается попытка определить понятие брахмана и выразить его в форме апофатического толкования (т. н. ниргуна брахман, т. е. брахман, не имеющий качеств). В третьей главе повествуется о том, что боги Огня (Агни) и Ветра (Ваю) не смогли постигнуть брахмана, и только Индра при помощи супруги Шивы Умы (с ее слов начинается четвертая глава) смог постичь брахмана, причем его познание было достигнуто действием (подвижничество, самообуздание и т. д.). — 52

49

7 "Она сказала…" — т. е. Ума, супруга Шивы. — 52

50

8 Индра—бог грозы, бог молнии, небесного огня—может быть сравнен с Зевсом. Это главное божество ведического пантеона, военный предводитель богов. В более поздний период его авторитет заметно падает. Так, уже в Кена-упанишадах Индра сумел постигнуть брахмана по совету супруги Шивы, который по своему происхождению не был арийским богом. — 52

51

9 Ваю — в ведической и индуистской мифологии бог Ветра. — 52

52

10 Упанишада здесь — тайноучение, эзотерический смысл упанишады. — 53

53

11 "Брахмабинду упанишада" — буквально "капля Брахмы", "истечение Брахмы"; примыкает к Атхарваведе и считается йогической упани-шадой; является стилистически однородным текстом в 22 строфы (шло-ки), в котором ясно представлены характерные для индийской религиозно-философской мысли черты: идея освобождения путем отказа от желаний и восприятия предметов чувственного мира, йогическая медитативная практика, концепция брахмана и атмана как единого первоначала мира и др. — 53

54

12 Ом (в русской транскрипции встречается как «оум» или как "аум") — священный первослог, одна из наиболее почитаемых мантр, т. н. уддгитха. По смыслу и этимологически близок к слову «Амен» или «Аминь» в христианской традиции, является одним из важных компонентов медитативной йоги. Толкования уддгитхи представлены уже в ранних упанишадах, три звука этой мантры отождествляют как с тремя главными индуистскими богами (Брахма, Вишну, Шива), так и с тремя главными Ведами. Символика мантры заключена и в несоответствии ее написания и произношения. Мантра пишется и представляет собой один знак — долгое носовое «у», а произносится в несколько долгих звуков: а-о-у-м. Это несоответствие трактуется в религиозно-философской литературе как своего рода диалектически-противоречивое единство Брахмана (и Атмана), заключающего в непроявленном виде все проявления мира. — 53

55

13 Проблема понимания четвертой и пятой шлоки может заключаться в том, что в индийской религиозно-философской традиции употреблялось несколько пониманий разума: манас (сердечный, интуитивистский ум, способность разумного восприятия посредством чувств-инд-рий), читта (материя мысли, сознание, центр постоянного мыслительного процесса), буддхи (разум, воля, способная принимать разумные решения, может выступать и как надындивидуальное сознание). В различных школах все три понятия рассматривались в связи с основным категориальным аппаратом этих школ, создавая изощренные гносеоп-сихологические системы. В данном контексте важно иметь в виду, что йога предлагает своим последователям в качестве освобождения сознания прекращение мыслительной деятельности, т. е. деятельности читты, самоограничение ("разум заключен в сердце"), самоконтроль ("постоянно пахтать…разумом-мутовкой"). Это и есть нироддха — ступень самосознания, ведущая к абсолютному покою. — 53

56

14 "He-мыслимый и не-немыслимый (одновременно), немыслимый и мыслимый…" Пытаясь выразить невыразимый качественно-бескачественный Абсолют (брахман-атман), древнеиндийские мыслители использовали логический прием чатушкоти, который обычно выражался таким примером: "мудрецы умирают после смерти, мудрецы не умирают после смерти, мудрецы не-неумирают после смерти". В сочетании с другими логическими методами (въяпти, хету-чакра и пр.) чатушкоти являлся важной составной частью приемов индийской логики, развивавшейся, в отличие от европейской, не как логика классов, а как логика свойств, качеств. Аналогичный чатушкоти прием выражен в параконсистентной логике Да-Косты. — 53

57

15 "Пусть приступает… к йоге с помощью звука &lt;Ом&gt;, пусть пребывает в высшем безмолвии…" Данная шлока может представляться противоречивой, однако необходимо иметь в виду, что под высшим безмолвием подразумевается состояние медитативного сосредоточения, «вой-ти» в которое и помогает уддгитха.

Йога. Читатель обычно сталкивается с тремя пониманиями йоги (буквально: «соединение», «средство», «порядок», «гармония», "созерцание"):

а) йога как философская система йога-санкхъи и частично ньяя-вайшешики, т. е. система философского умозрения, сочетающая взгляды четырех направлений ортодоксальной религиозно-философской традиции Индии;

б) йога как совокупность психофизических и нравственно-аскетических предписаний и упражнений, которая использовалась практически всеми школами религиозно-философской мысли Индии, а также ареала распространения буддистской культуры;

в) секуляризованные формы йоги, начало которым было положено в процессе реформации в XIX–XX вв. (Вивекананда, Тагор, Гхош и др.).

Автохтонная традиция классификации йоги иная: раджа-йога—совокупность психофизических упражнений и нравственно-аскетических правил; джнана-йога — йога мудрости, совокупность эзотерического знания, необходимого для постижения истинной реальности мира; бхакти-йога — йога любви к божеству и его проявлениям; карма-йога — йога правильных поступков, правильного действия, способствующего выходу из круговорота сансары, выходу за пределы круга рождений. Целью всех четырех йог является освобождение человеческого духа путем постижения Брахмана, истинной реальности бытия. В данном контексте йога понимается как совокупность психофизических и нравственных предписаний или, если следовать индийской традиции, как сочетание джнана и раджа йоги. — 53

58

16 Атман (дыхание, душа, сам, себя) — наряду с Брахманом одно из главных понятий древнеиндийской философии. Часто утверждается, что Брахман и Атман суть Единое. Обозначает личностное, всепроникающее духовное начало, духовное «я» человека. Вселенское безличностное начало субъективировано в атмане, с другой стороны, вечный и неизменный атман становится «великим» (махан, параматман), "познавшим поле" (кшетраджна), т. е. познавшим природу вещей в том случае, если он сможет постигнуть, ощутить брахмана. В данном случае говорится о том, что атмана необходимо постигать во всех состояниях, только в этом случае можно достичь освобождения. — 54

59

17 "Васудева — один из эпитетов Вишну-Кришну. — 54

60

18 Вирочана — имя одного из данавов, противников богов; асур — буквально «светозарный», «светлый». В ведической традиции асуры наделялись как божественными, так и демоническими чертами; в дальнейшем же они стали лишь демонами, противниками богов. В ортодоксальных трактатах под асурами понимались иногда сторонники материалистических, антитеистических учений. Здесь, скорее всего, имеются в виду чарваки, т. е. индийские материалисты. — 55

61

19 "Имеется в виду схема взаимосвязи разума, центра разумных воле-ний, способного к постижению общего (буддхи), "сердечного ума" (манас) и воспринимающих внешних органов — индрий. — 55

62

20 Атман может существовать в четырех состояниях:

а) Бодрствования, когда при помощи "семи членов" (семи частей тела), "девятнадцати ртов" (т. е. десяти индрий, органов восприятия и действий, пяти видов дыхания и четырех видов сознания — буддхи, манас, читта и ахамкара, самосознания) он познает внешний мир и взаимодействует с ним. В этом состоянии атман наиболее далек от истины о том, что он есть брахман, т. к. он наименее свободен от «неистинной», «грубой» материи. Это состояние здесь называется вайшванара (всеобщий, всенародный).

б) В следующих двух состояниях — сна со сновидениями и глубокого сна без сновидений — атман «вкушает» соответственно тонкую, психическую энергию ("тайджаса") и энергию чистой мысли ("праджна").

в) Четвертое состояние, максимально приближенное к истине, которое называется турия, выразить невозможно. Именно оно и есть Брахман, его можно постичь посредством джнана-йоги. — 56

63

21 Здесь мы видим развитие идеи о пуруше уже не как «вселенском» либо «физическом» человеке, но как вечной душе, живущей в человеческом теле, абсолютном духе, едином по своей сути с брахманом. Познание пуруши возможно посредством йоги. — 56

64

22 «Бхагавад-гита» ("Божественная песнь") — одно из наиболее известных и чтимых религиозно-философских произведений индуистской традиции. Входит в состав шестой книги Махабхараты; состоит из 18 глав. Обычно считается, что Гита создавалась в течение 3–4 веков на границе новой эры, и в течение приблизительно 10–12 веков после этого существовала в устной передаче. Сюжетно Гита представляет собой рассказ бога Кришны, выступающего как высшее божественное начало индуизма, о сущности мира, божественной воле и нравственном долге людей по отношению к миру и божественному закону. Наиболее сильное впечатление производит XI глава, где божество предстает в своем истинном облике — всеразрушительного Времени. "Божественная гита" обращена к одному из эпических героев Махабхараты — Арджуне (в тексте даны его эпитеты: Партха, сын Кунти, Каунтея), отказывающемуся выполнить свой долг кшатрия (потомственного воина) убивать в сражении близких ему людей, оказавшихся его противниками. Здесь мы публикуем последнюю главу Гиты, в которой даны основные социальные мотивы индуизма, а также представлены некоторые черты его религиозной онтологии. — 57

65

23 "Гуна — качество, нить. Из трех качеств (гун) состоит все материальное единство мира. Сочетание этих качеств или начал, т. е. саттвы (света, истины, сознания, блаженства), раджаса (страсти, деятельности, возбуждения) и тамаса (низшего, косного, инертного начала), определяют, по мысли Гиты, кроме всего прочего и социальную природу человека, «прирожденную» принадлежность к той или иной варне «дваждырожден-ных» — брахманов, кшатриев, вайшьев, либо к варне низкорожденных шудр. Человек, доказывает Гита, обязан знать эту "собственную природу" (свабхава) мира; выполняя свой долг, он становится совершенным. — 57

66

24 Выполнение долга непосредственно связывалось с понятием кармы. Карма (действие, поступок, дело, работа, судьба) — одно из главных понятий древнеиндийской философии, дополняющее концепцию сан-сары как вечного круга воплощений в этом мире. Понятие кармы входило практически во все религиозно-философские учения Древней Индии; в целом оно означало сумму совершённого индивидом как в этом, так и в прошлых рождениях. Последствия совершённых поступков, т. е. своего рода "кармическая энергия", накопленная в скрытом от глаз смертных «теле» закона (например, дхармы), определяла как социальный статус индивида при рождении, так и все его дальнейшее существование — благополучие, процветание, нищету, бедствия и т. п. Развитие этих идей содержится в данном отрывке: все действия человека в этом мире в той или иной степени насильственны, а следовательно, и греховны ("все начинанья окутаны грехом…"); человеку остается «накопить» наименьшее количество греха, выполняя тот долг, ту карму, которая была предназначена ему от рождения. В данном случае для Арджуны, как принадлежащего к роду кшатриев, необходимо убивать и быть убитым в честном бою. Нравственный императив Гиты, в свое время неприятно удививший Гегеля, заключался кроме того в том, что человек, выполняющий свою карму, обязан делать это максимально бесстрастно, не заботясь о результатах действий, т. е. о плодах своих поступков. — 57

67

25 "…Как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи" — понятие майи (магическая сила творения, иллюзия, видимость феноменального мира) встречается в собственно ведической традиции как чудесная (божественная либо демоническая) способность совершения магических сверхчувственных действий. Такой способностью могли обладать как персонифицированные явления природы (адитья, васу, руд-ра, девы, асуры, ракшасы и пр.), так и реальные люди, участвующие в определенных магических ритуалах (в основном жрецы и цари). В дальнейшем, особенно у Шанкары, понятие майи было развито в достаточно стройную теорию об иллюзорности посюстороннего мира. Человек, находящийся во тьме невежества, не-знания божественной истины (авидья), поддается иллюзии майи, вследствие этого он не способен постичь подлинное величие бытия (Ишвару, сагуна-брахмана). При этом необходимо иметь в виду, что чистое "бытие бытия", т. е. единство брахмана и атмана, вообще лишено каких-либо качеств (нир-гуна брахман), в том числе и креативной способности майи. Читатель должен помнить, что то, о чем мы вынуждены писать столь кратко, явилось развитием длительной многовековой традиции эзотерических учений, истин более тайных, "чем сама тайна".

Сама Гита придерживается синкретической точки зрения: человек обязан постигать божественные воления посредством разных форм йоги: джнана, бхакти, карма, т. е. йог мудрости, любви, действия; Божество может явить свой истинный образ (см. гл. XI Бхагавад-гиты), по сравнению с которым мир предстает иллюзией, игрой бога, однако посюсторонняя реальность не настолько иллюзорна, чтобы человек перестал выполнять свои мифосоциальные долженствования. — 58

68

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Досократики — условный термин, связанный с периодизацией древнегреческой философии, закрепился после издания (1903) немецким ученым Германом Дильсом собрания фрагментов из произведений так называемых досократиков, т. е. философов, живших до Сократа (469–399 до н. э.), а также многих его современников, например софистов и Демокрита, и даже некоторых мыслителей, жизнь и творчество которых приходится на IV в. до н. э. — 65

69

2 Анаксимандр (ок. 610–540 до н. э.) — один из родоначальников греческой (и европейской) науки и философии, родом из Милета (западный берег Малой Азии). Догадки о приспособлении живых существ к условиям среды, как и учение о происхождении человека из животных типа рыб, делают его отдаленным предшественником Ч. Дарвина. Учение о господстве в мире всеобщего порядка, не позволяющего вещам и явлениям переходить установленную «меру», дано в антропоморфной терминологии ("справедливость", «правосудие», "возмездие") и по аналогии с правовыми отношениями в древнегреческом городе-государстве (полисе). — 65

70

3 Свидетельства о досократиках и софистах, а также фрагменты из их произведений даются по изданию Германа Дильса (Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels) в переводах А. О. Маковельского, за исключением оговоренных. Здесь и далее буква «А» внутри скобки обозначает свидетельство, буква «В» — фрагмент, а цифра — соответственно номер свидетельства или фрагмента. Приводимые в данной хрестоматии свидетельства о софистах Продике, Фразимахе и Антифонте в сборник Г. Дильса не вошли. — 65

71

4 Ксенофан (ок. 570–577 до н. э.) — философ-пантеист, происходил из греческого полиса Колофона (Малая Азия), боролся против многобожия и распространенных представлений о богах, противопоставляя им идею единого бога, своего рода существа, разум которого управляет всем в мире. Воспевая мудрость человека, Ксенофан вместе с тем высказывал известные сомнения относительно возможности истинных знаний о боге и всем сущем. — 65

72

5 Гераклит из Эфеса (ок. 540–474 до н. э.) — первым в образах-понятиях сформулировал некоторые главные идеи диалектики. Суровый, не лишенный трагических моментов взгляд на жизнь и мир сочетался у него, если можно так выразиться, со светлой грустью. Он учил: борьба — "царь всего", она всеобща, составляет смысл ("логос") бытия. Мировой строй (космос) — это непрерывный процесс мерного воспламенения вечно живого огня. Мир непрерывно обновляется; он вечно юн и представляет собой "царство ребенка" — лоно своего рода космической игры разума и неразумения, противоположностей созидания и разрушения, жизни и смерти, которые в основе своей «сходятся», составляют единство, гармонию, согласованность.

Жизнь есть борьба. Следует уразуметь эту истину и знать, что борьба ("война") одних делает свободными, других — рабами. Смерть в бою почетнее бесславной жизни. Ценность жизни — в ее неповторимости. Жизнь нельзя прожить дважды, так же как невозможно дважды войти в одну и ту же реку. Жизнь преходяща, но небессмысленна. Славные дела и подвиги остаются в памяти людей. Они почитаются и богами. Лучшие люди вечную славу предпочитают тленным вещам, духовные блага — чувственным наслаждениям. Мудрость есть не только познание всеобщего логоса, но также деятельность сообразно этому разумному космическому «слову», от которого проистекают как порядок в природе, так и правовые нормы в государстве. Уразумение и подчинение всеобщему логосу делают человеческую душу «сухой», так сказать придают ей все более «огненный», более разумный характер. В душевной просветленности и заключается высшее счастье — если судить по духу учения Гераклита, который в древности был прозван «темным» и «плачущим» философом. — 66

73

6 Давая тексты Гераклита по 13-му изданию «Досократиков» Г. Дильса (Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von H. Diels. Heransgegeben von W. Kranz. Bd. 1, 13 Aufl., Dublin) (Zurich, 1968) в собственном переводе, мы в ряде случаев ограничивались внесением в существующие переводы необходимых, на наш взгляд, уточнений. — 66

74

7 Слова этого фрагмента, взятые в квадратные скобки, по-видимому, являются поздними вставками. — 66

75

8 Парменид (ок. 530–470 до н. э.) — родоначальник греческого рационализма, происходил из Элей (Южная Италия). Заслуга Парменида в истории европейской и мировой философии состоит в установлении различия между разумом и чувствами, мышлением и ощущением, «истиной» и «мнением». На этом пути он пришел к открытию истинного бытия, того, что «есть». Согласно Пармениду, подлинно сущее — это то, что мыслимо, т. е. то, что отвечает требованиям логической последовательности, непротиворечивому мышлению. Настаивая на единстве мысли и бытия, Парменид преодолел миф, мифологическое восприятие действительности, возникающее на почве воображаемого и желаемого или, говоря в духе древнегреческого философа, на почве превратного "мнения смертных". Пафос философии Парменида заключается в призыве ориентироваться на реальность, доступную разуму человека. — 67

76

9 Алкмеон (конец VI — первая половина V в. до н. э.) — родом из Кротона (Южная Италия), врач и философ, сделавший выдающееся открытие о локализации психических процессов в головном мозге. Рассматривая человека в контексте космоса и социума, он прибегал к аналогиям с политическими структурами: когда между воздействующими на тело силами, такими, как влажное и сухое, сладкое и горькое, горячее и холодное, господствует "демократическое равноправие", человек здоров; когда, напротив, верх берет одна из противоположностей и воцаряется «монархия», человек заболевает. — 67

77

10 Эмпедокл (ок. 490–430 до н. э.) — философ и врач из Акраганта (на о. Сицилия). Исходя из того, что дружба соединяет людей, а вражда разъединяет их, он пришел к идее о том, что над миром господствуют две силы — созидательная Любовь и разрушительная Вражда. Основываясь на принципе, что все подобное стремится к подобному, он считал, что человек познает лишь то, что родственно ему. — 68

78

11 Софисты — течение в древнегреческой философской и политической мысли V в. до н. э. Первоначально слово «софист» означало «мастер», «искусник», «мудрец», но в конце V в. до н. э. этим словом стали называть платных учителей красноречия и философии, вкладывая в него отрицательный смысл — «лжемудрец», «шарлатан», «фокусник». Деятельность софистов в античной Элладе, и особенно в Афинах, сопровождалась появлением идеи об относительном характере правовых и нравственных норм, постановкой вопроса о субъекте познания и, что особенно важно, обсуждением актуальной и в наши дни проблемы о соотношении природного и социально-культурного в человеке. Единой школы софисты не составили. — 68

79

12 Протагор из Абдер (ок. 480–420 до н. э.) — выдающийся из софистов, раскрыл новое «измерение» в человеке, а именно его активность как субъекта познания — тот простой факт, что люди по-разному воспринимают, осмысливают и оценивают один и тот же предмет, явление и событие. Тем самым он впервые объяснил и обосновал естественность и неизбежность многообразия мнений, суждений и воззрений. За религиозный скептицизм ("нечестие") был изгнан из Афин. — 68

80

13 Продик (род. между 470–460 до н. э.) с о. Кеос — один из софистов, объяснявший возникновение религиозных культов удовлетворением потребностей человека, т. е. с антропологических позиций. — 68

81

14 Фразимах (Тразимах) Халкидонский (2-я пол. V—нач. IV в. до н. э.) — философ-софист. Его воззрения известны лишь по изложению Платона, враждебно относившегося к софистам. Если верить Платону, Фразимах считал "силу — правом"; явился одним из родоначальников идеи общественного договора. — 69

82

15 Антифонт из Афин (2-я пол. V в. до н. э.). В общей для всех софистов идее о соотношении природных и социальных законов он придерживался примата «природы» над «законом», противопоставляя природу всем общественно-политическим установлениям. Отстаивая идею равенства всех людей по природе, отвергал сословные и всякие иные привилегии. — 69

83

16 Киники — одна из так называемых сократических школ IV в. до н. э. Полагая счастье человека в автономии его личности от внешнего социального мира, они проповедовали отказ от богатства, славы, отечества и т. п. Призывая "учиться у природы", отвергали общепринятые обычаи, правовые и нравственные нормы. — 70

84

17 Антисфен из Афин (ок. 435–360 до н. э.) — основатель школы киников. В ограничении материальных потребностей видел главное условие внутренней свободы от всего внешнего. В этике призывал следовать разуму и считал, что для мудреца отечеством является весь мир. — 70

85

18 Диоген из Синопа (ок. 400–325 до н. э.) — призывал обходиться минимумом благ. Своим образом жизни подтверждал проповедуемый им аскетизм. Согласно историческому анекдоту, Диоген жил в бочке, так как считал излишним удобное жилище, а на вопрос Александра Македонского, чего бы он, Диоген, хотел от него, ответил: "Огойди, не заслоняй мне солнца", выражая тем самым свое пренебрежение к материальным благам. Отвергая культуру, призывал вернуться к природе (первобытному состоянию). Проповедовал общность жен и детей. Диоген был прозван «собакой», а его последователи — «киниками» (от греч. «кион» — "собака"). Объявлял себя гражданином мира. — 72

86

19 Демокрит из Абдер (ок. 460–370 до н. э.) — основатель атомистики, учения, согласно которому все сущее состоит из неделимых частиц материи, различающихся по форме, величине и расположению. Атомы вечны, неизменны и находятся в непрерывном движении. Все совершающееся происходит вследствие перемещения, соединения и разъединения атомов — будь то смена бесконечного множества «рождающихся» или «умирающих» миров, процесс возникновения и исчезновения вещей или смена поколений людей. Демокрит учил: "Человек есть микрокосмос", а мир в целом — «макрокосмос»; душа состоит из атомов огня, круглых по форме и наиболее подвижных. Человек живет, пока в нем преобладают огненные атомы, с уменьшением же их наступает угасание жизни, а затем и смерть. Со смертью организма, т. е. с распадением атомов, погибает и душа. Бессмертной души нет.

По духу учения Демокрита, макрокосмос представляет собой равновесие противоположностей порядка (в частности симметрии) и беспорядка (в том числе асимметрии). Так и человек. Его душе присущи разум и страсть. Благоразумие есть уравновешенная «смесь» разума и страстей. Демокрит считал, что человек, опираясь преимущественно на свой разум, ставит себе цели и, осуществляя их, несет за них ответственность. Цель жизни — «благодушие» (эвтюмия), благое расположение души, спокойное и радостное, достигаемое соблюдением «меры» во всем. Таким образом, совершенствование человека есть результат прежде всего его деятельности и воспитания. Признавая неравенство людей по их способностям, опыту и знаниям, Демокрит не был сторонником всякой демократии; в частности, он был против ее «охлократической» (популистской, говоря в современных терминах) разновидности, абсолютизирующей волю демоса ("масс") и отрицающей компетентность в политике; он был за демократию в ее аксиократическом варианте, согласно которому власть должна принадлежать достойным гражданам полиса. — 73

87

20 Платон из Афин (427–347 до н. э.) — родоначальник объективного идеализма и позднейших социальных утопий. Согласно его учению, истинной реальностью обладает общее, или идеи, а преходящий мир вещей — зависим и истинен лишь в той степени, в какой «причастен» к миру вечных и неизменных идей. Мир идей отражается в мире вещей как солнце в мутном потоке.

По Платону, душа есть проявление в человеке мира вечного и идеального, а тело — соответственно всего временного и суетного. Тело — бренно, душа — бессмертна. Разумная часть души правит двумя другими ее частями — волевой и аффективной. Сообразно с этим в «идеальном» государстве имеется три сословия — сословие правителей, точнее, философов-правителей, которым принадлежит вся полнота власти; сословие стражей или воинов, призванных охранять государство от внешних и внутренних врагов, и сословие ремесленников и земледельцев, назначение которых — производство материальных благ.

Платон говорил, что в каждом государстве существуют два государства: государство бедных и государство богатых. Для преодоления социальных раздоров, возникающих на почве имущественного неравенства, и достижения социальной справедливости он предлагал ликвидировать частную собственность и семью, а также воспитать новое поколение людей, чуждых разрушительного эгоизма. Платон несколько раз посещал сицилийских тиранов в надежде осуществить радикальное преобразование общественно-политической жизни, но его попытки не увенчались успехом. Надо полагать, что здравомыслие окружения сицилийских тиранов, в частности Дионисия, взяло верх над искушением приступить к реализации утопии Платона — построения идеального государства. — 80

88

21 Сочинения Платона, многие из которых написаны в форме диалогов, посвящены, например, бессмертию души ("Федон"), справедливости ("Государство"), теории идей ("Федр") и т. д. — 80

89

22 Аристотель (384–322 до н. э.) из Стагира (полуостров Халкидики, Северная Греция) — выдающийся философ и основатель ряда наук (логики, этики, психологии и др.), ученик Платона, не ставший его последователем, учитель Александра Македонского. Преодолевая наметившийся у Платона дуализм материального и идеального, Аристотель выдвинул учение о материи и форме. Материя, точнее, первомате-рия — это некий пассивный космический субстрат или, говоря иначе, чистая возможность. Форма — это активное начало, аналогичное общему или платоновским идеям, но, в отличие от последних, ни одна из форм не существует сама по себе, а лишь через сами единичные вещи. Каждая вещь представляет собой единство материи и формы. Взаимодействие материи и формы приводит к образованию все более сложных, высокоорганизованных существ. Этот процесс развития завершается возникновением человека, семьи, государства и иных социальных структур. По своей природе "человек есть политическое животное". Все люди от природы стремятся к приобретению знаний и материальных благ. Инстинкт собственности является врожденным для человека. По словам Аристотеля, "…трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой" (Аристотель. Политика, II, 6, 1263а 40). С этой точки зрения, платоновский проект идеального государства, предполагающий отмену частной собственности и коренное преобразование общественно-политической жизни, произволен, надуман; он решительно противоречит человеческой природе и естественному процессу возникновения государства, а стало быть, и неосуществим. Излишне говорить, что попытка реализации той сверхзадачи, какую поставил перед собой Платон, потребовала бы применения сверхнасилия.

Аристотель впервые рассмотрел этику в плане человеческой (а не божественной) воли, сделав человека ответственным за свою судьбу и благополучие. В сфере политической жизни Аристотель придерживался взгляда, согласно которому в государстве должны преобладать средние имущественные слои общества. — 101

90

23 Главными сочинениями, связанными с именем Аристотеля, считаются: «Метафизика» — "То, что идет после физики" — охватывает сочинения Аристотеля, посвященные "первой философии" — науке о высших принципах бытия, познания и деятельности; три этических трактата "Никомахова этика", "Евдемова этика" и "Большая этика" (из них лишь первый признается подлинно аристотелевским). Согласно "Никомаховой этике", назначение человека — в разумной деятельности. Высшее благо, совпадающее с высшей формой деятельности и наилучшей добродетелью, есть счастье, блаженство ("эвдаймониа"). «Политика» ("Та политика" — "Все то, что связано с государством") посвящена проблемам общества и города-государства, в частности происхождения и сущности полиса, формированию различных форм правления и т. п. — 101

91

24 Пол из Акраганта — софист (ученик Горгия), чьими устами Платон высказывает данную мысль. — 101

92

25 Больной необходимо является человеком, но человек бывает больным лишь акцидентально, привходящим образом, ввиду чего лечение данного больного оказывается сущностным, а в его лице человека вообще — акцидентальным. — 101

93

26 Искусство отличается от науки тем, что оно направлено не на изучение сущего как такового, а на создание вещей. Искусство появляется тогда, когда на сходные предметы вырабатывается единый общий взгляд, объединяющий многие эмпирические представления, благодаря которым приобретается навык, или опыт, возникающий из часто повторяющихся воспоминаний об одном и том же; поскольку же содержание этих воспоминаний составляют восприятия единичных предметов, то и сам опыт имеет дело только с единичным. Следует, однако, иметь в виду, что Аристотель не всегда последовательно проводит различие между «наукой» и «искусством». — 102

94

27 В угловые скобки заключены слова, которые отсутствуют в более ранних рукописях. В квадратных скобках даны слова, отсутствующие в греческом тексте, но необходимые для правильной передачи смысла. В круглых скобках — пояснительные слова и фразы, которые в большинстве случаев заключены в таковые в самом греческом тексте. — 102

95

28 Под всем остальным, относящимся к тому же роду, Аристотель подразумевает рассудительность, мудрость и ум. — 102

96

29 Энтелехия (entelecheia) — целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность. — 103

97

30 Т. е. как простое обладание и обладание, обнаруживающее себя в действии. Используя тот же пример со знанием, Аристотель так разъясняет различные значения «потенциального»: потенциально знающим является тот, кто учится, и тот, кто уже овладел знанием, но не использует его в рассуждении и исследовании ("созерцании"); обучающийся из одного потенциального состояния переходит в другое постольку, поскольку, уже обладая знанием, но еще не применяя его в рассуждении и исследовании, он потенциально знающий, однако не в том смысле, в каком его называют "потенциально знающим" до обучения. — 103

98

31 Т. е. созданных искусством. — 103

99

32 Т. е. как простое обладание. — 103

100

33 Аристотель рассматривает сон как состояние животного, промежуточно между не-жизнью и жизнью. — 103

101

34 Следует иметь в виду, что греческое organon обозначало и инструмент, т. е. искусственно созданное орудие, и орган, т. е. "естественное орудие". "Обладающее органом", или органическое, тело называлось так именно потому, что в отличие от неорганического оно не конгломерат частей, лишенных определенных функций, а целокупность, каждая часть которой выполняет отведенную ей функцию, составляющую сущность ее. — 104

102

35 Т. е. как выполняемая каждым органом функция, составляющая тот или иной элемент жизнедеятельности организма в целом, относится к самому органу, являющемуся частью данного организма. — 104

103

36 Семена и зачатки имеют душу потенциально, а источником утробного развития последних служит «импульс», полученный от родителей. — 104

104

37 Существует разнобой в переводе на русский язык терминов threptike, ayxetike и phytike dzoe. Первый принято переводить как "растительная жизнь", что понимается как "жизнь по типу растения". Но threptike происходит от threpho — кормлю, воспитываю — и буквально должно быть передано как "питательная жизнь", жизнь как усвоение пищи. Понятию "растительная жизнь" у Ар. соответствуют два других из указанных выражений. Последнее (от phyton — растение) отвечает переводу "растительная жизнь"; первое же (от аухапб — возрастаю) означает "(воз)растительная жизнь" — от «расти», а не от «растение». Жизнь с точки зрения питания и жизнь с точки зрения роста — аспекты жизни растения, иными словами, phytike dzoe — включает две другие формы жизни. Человек и животное наряду с высшими способностями обладают и теми, что имеются у растений, но растительная жизнь как целое, составленное из двух низших способностей, в человеке и животном не присутствует, присутствуют ее составляющие. Дети и животные — это сумма питательного, возрастительного, влекущегося и стремящегося начал; их жизнь — это "жизнь с точки зрения чувства"; зрелый человек — это все, что есть у ребенка и животного, а также мыслительное начало и жизнь его чисто человеческая, деятельная, т. е. он ведет политический (государственный) и теоретический (созерцательный) образ жизни. Бог состоит из одного мыслительного начала, и жизнь его только созерцание, умозрение. — 105

105

38 «Двояко» означает, что жизнь существа, обладающего суждением, может пониматься по-разному и получает у философов соответственно два определения. Если обладание суждением понимать как состояние владетеля, тогда жизнь такого владетеля определяется как статическое состояние обладания. Если же обладание понимать в активном смысле, если суждением владеют, как, скажем, владеют языком, т. е. пользуются им, то жизнь существа, обладающего суждением, определяется как деятельность (energeia). Деятельность есть целевая причина, главное для соответствующей способности; в этом смысле значение «деятельность» главнее значения «обладание». — 105

106

39 Чтобы подчеркнуть неточность и приблизительность исходных положений этики, Ар. обращается к метафорам из сферы ремесла: дать общий очерк — букв, "сделать отпечаток", «выдавить»; предварительное и подробное описание — видимо, «набросок» и «раскраска». — 106

107

40 Чувство здесь интуиция, а приучение — что-то вроде наведения в практике. — 106

108

41 У Гесиода "половина больше целого" (т. е. делиться поровну выгодней, чем брать себе всё); "начало — половина дела" — пословица. Отсюда «вывод» Ар.: начало больше половины всего &lt;дела&gt;. — 106

109

42 Платон, видимо традиционно, также различает внешние, телесные и духовные блага. Отличие Ар. от других философов (мы в отличие от мы все) в том, что у него блага, относящиеся к душе, — это активность, а не состояние или претерпевание (потребление) духовных благ. — 106

110

43 Конечной инстанцией, определяющей нравственную норму, благо и добродетель, оказывается у Ар. добропорядочный (или рассудительный, или добродетельный, т. е. обладатель добродетели). Выход из этого логического круга, когда выясняется, что совершенная добродетель наидобродетельного человека (мудреца-философа) обеспечивается божественностью высшей и руководящей части души. Таким образом, последние основания этики, имеющей вполне «светский» характер, оказываются если не религиозными, то, во всяком случае, санкционированными авторитетом божественного. — 108

111

44 Надпись на пропилеях святилища Лето на Делосе; гномы семи мудрецов тоже были начертаны на храмах (в Дельфах). — 108

112

45 Другой исходный принцип — рассмотрение не самих добродетелей и пороков, а того, что выходит за их пределы или представляет собою их смешение. — 108

113

46 Речь идет о мистических учениях VI в. об общегреческих мифах (напр., миф о Геракле). — 108

114

47 В оригинале диалектное seios вместо аттического theios — «божественный». Ар. иронизирует и над произношением лаконян, и над напыщенностью такого архаичного (гомеровского) эпитета в применении к человеку. По Платону (Meno, 99d), такой способ выражения сохраняли женщины и «отсталые» спартанцы. — 109

115

48 Тот и другой склад — невоздержность и воздержность; невоздержность включает изнеженность и избалованность, а воздержность — выдержанность (которая противостоит изнеженности). По роду отличаются божественная добродетель и зверство; названные же склады, свойственные человеку, подобно добродетелям и порокам, имеют видовые различия. Ниже они называются страстями, т. е. состояниями души. — 109

116

49 Осторожно высказывая, казалось бы, самоочевидное, Ар. учитывает парадоксальные рассуждения софистов; избалованность также не всеми считалась пороком. Придерживающийся расчета — термин Академии. — 109

117

50 В невоздержном и воздержном в отличие от распущенного и благоразумного происходит внутренняя борьба, но в обыденном языке этими различиями часто пренебрегают. — 109

118

51 В данной главе разбирается серия вопросов, связанных с расхожими мнениями о воздержности и невоздержности. — 109

119

52 Те, кто соглашаются, — Платон. Те, кто не соглашаются, вероятно, некоторые из последователей Платона, так как знание и мнение различаются здесь психологически, а не предметом, как у Платона. Для самого Ар. разница в силе убеждения роли не играет. — 110

120

53 Это мысль Сократа. По Ар., рассудительность в человеке не может противостоять влечению, ибо тогда обладатель рассудительности будет одновременно я обладателем невоздержности, что (как показывается ниже) нелепо. — 110<

121

54 Аристотелю нужно найти начало рассмотрения — исходное понятие. Данный пассаж насыщен формами от глагола ekhein (в переводе "имеют дело", «относится», "в отношении"). Исходным понятием, которое Ар. ищет, в конце концов оказывается hexis (склад, состояние) — слово того же корня. Таким образом, здесь выясняется, к чему невоздержный имеет отношение (ekhein), а затем сама невоздержность рассматривается как hexis — определенное отношение (склад, свойство). — 111

122

55 Либо речь идет о самом Гераклите как обладателе мнения, убежденном в нем как в знании, либо имеется в виду, что Гераклит порицает людей, которые, не имея знания, тем не менее коснеют в своих заблуждениях. — 112

123

56 О различении актуального и потенциального знания. — 112

124

57 Т. е. первая (большая, общая) и вторая (малая, частная). — 112

125

58 Т. е. обладая знанием полностью: зная большую и малую посылки, а также деятеля и предмет. Возможны иные трактовки: (1) не покажется странным, если человек невоздержан, обладая каким-то одним знанием; удивительно, если это не так, т. е. что он воздержан, хотя знает только что-то одно; (2) удивительно, если человек невоздержан, обладая знанием иначе, т. е. не частным, а полным знанием. — 113

126

59 Т. е. внутри потенциального знания также выделяются разновидности: геометру, который занят созерцанием, противостоят "спящий геометр" и бодрствующий, но не занятый созерцанием. Обнажается смысл слова hexis (склад), производного от ekhein — «иметь», «обладать», «держать». Иметь знание так или иначе — это тем самым быть человеком того или иного «со-держания» (склада). — 113

127

60 Таким образом, покончив с разбором чужих мнений, Ар. предлагает свое решение вопроса с точки зрения учения о естестве, или природе, души, т. е. психологии. — 113

128

61 Плектры — небольшие инструменты разнообразной формы из дерева, металла, слоновой кости, рога, служившие для того, чтобы производить вибрацию струн кифары. — 113

129

62 Эпикур (371–270 до н. э.) — греческий философ, в 306 г. до н. э. основал в Афинах философскую школу, получившую название "Сад Эпикура". Центральное место в учении Эпикура занимает этика, понимаемая главным образом как практическое руководство для достижения счастья. Человек, как и каждое существо, стремится к удовольствию и избегает страдания. Таков закон жизни. Однако удовольствие удовольствию — рознь. Духовные удовольствия, согласно учению Эпикура, предпочтительны перед чувственными наслаждениями, так как первые устойчивы и долговечны, а вторые суетны и нередко влекут за собой тяжелые страдания. Задача философов по Эпикуру состоит в том, чтобы помочь человеку освободиться от страха перед смертью и богами, обрести безмятежность духа. — 123

130

63 Стоики — философское течение (возникло ок. 300 до н. э.), ориентированное главным образом на этические проблемы, в частности на создание идеала мудреца, безразличного ко всему внешнему, стойкого к ударам судьбы и гордого сознанием своей внутренней свободы. Окружающий человека мир в основе своей разумен и целесообразно устроен. Разумна и человеческая душа, ибо она составляет часть космического разума-логоса. Лишь жизнь, сообразная природе, ее логосу, разумна и добродетельна, благоразумна. — 129

131

64 Зенон-стотк (ок. 333–262 до н. э.) из Китиона (о. Кипр) — основатель школы стоиков, проводивший занятия со своими последователями в портике (стоа) в Афинах. Отсюда и название школы — «стоики». Из его сочинений сохранились лишь отрывки. — 129

132

65 Хрисипп (ок. 280–208 до н. э.) из Солы или Тарса (в Киликии) — возглавлял (после Зенона и Клеанфа) школу стоиков. Учил о периодическом воспламенении мира и пользовался большой популярностью в поздней античности. Диоген Лаэртский приводит поговорку: "Не будь Хрисиппа, не было бы Стой". — 129

133

66 Сенека Луций Анней (ок. 4 до н. э. — 65 н. э.) — римский философ, воспитатель и советник императора Нерона, по приказу которого покончил жизнь самоубийством. Воззрения Сенеки — лишнее подтверждение практической направленности умонастроений римлян, их оценки философии как учения о нравственном идеале и достижении счастья. Следуя стоикам, Сенека рассматривал мир как единое, разумно-божественное целое, все части которого органически связаны между собой. Это миропонимание позволяло ему, во-первых, находить в мире опору для душевного равновесия и, во-вторых, объявить равенство всех людей по природе, в том числе свободных и рабов. Кроме того, из идеи стоиков об автономии личности Сенека сделал вывод о том, что рабство как социальное состояние человека не может распространяться на его духовный мир. Сенека оказал влияние на этические воззрения христианства. — 133

134

67 Марк Аврелий Антонин (121–180) — римский император. В своем главном сочинении "К себе самому" (в русском переводе "Наедине с собой"), написанном на греческом языке, развивает этическое учение стоиков, придав последнему религиозный характер. Для Марка Аврелия человек — часть космического разума. Включившись в гармонический справедливый миропорядок, человек обретает душевное спокойствие. С этой точки зрения, осознание скоротечности жизни и неотвратимости всего происходящего в мире, отказ от внешних благ и углубление в самого себя может привести к нравственному совершенству. — 136