Кто не знает рублевской «Троицы»? Три задумчивых ангела ведут безмолвную беседу о смысле бытия. Круглящаяся композиция линий создает абрис самого мироздания, сферичность которого обосновывали еще древние греки. Отсутствие бытовых подробностей придает каждой детали значение глубокого символа. Древо — не просто дуб мамврийский, под которым праотец Авраам угощал явившихся ему трех странников, — это древо жизни. Здание — не только архитектурная кулиса, дом Авраама, — это понимание мира как благоустроенного града. Гора — не просто пейзажный фон, но символ восхождения духа к вершинам познания высших тайн бытия. Как пишет Максим, несомненно видевший в бытность свою в Троице–Сергиевом монастыре этот шедевр отечественной живописи, «…потщимся присно горе ума воздвизати» (14,2, 6). В центре композиции чаша искупительной жертвы, напоминающая о нравственном долге каждого человека служить добру и любить людей как братьев своих. Рублевская «Троица», созданная «в память и похвалу» Сергию Радонежскому для преодоления «ненавистной розни мира сего», столь же философична, как образ Софии Премудрости; она в художественно

— 145

— пластической форме без всяких слов, категорий и силлогизмов приоткрывает образ мира и смысл бытия. Это и есть «умозрение в красках», особый вид мудрости, развитый на Руси до высокого уровня совершенства.

Ветхозаветная Троица в пластически зримой форме выражает тринитарную концепцию мироздания: «Фигуры трех ангелов воспринимались как символ триединого божества…» (80, 294). В новозаветной традиции они получают вид самостоятельных ипостасей — Отец, Сын, св. Дух. Тро• ица выступает в качестве онтологического и гносеологического числа во многих мировоззренческих и философских системах: индийское тримурти (Брахма, Шива, Вишну); Единое, Ум, Душа у Платона и неоплатоников; трихотомия Канта; триада Гегеля. Число три, используемое более всех остальных в мышлении, фольклоре, письменности, практической деятельности во всех цивилизациях, связано с представлением об упорядоченности бытия в сознании людей. Оно служит обозначением систематизированной бесконечности мироздания, выражает множественность вообще в виде оптимального множества, поскольку единица означает единство мира, два — его двоичность, полярность, но не многообразие. И как материальный треножник представляет часто наиболее удобную опору реальных предметов, так, пользуясь древнерусской терминологией, «треножник мысленный» помогает организовывать информацию о мире в виде лаконичного и емкого множества. Три как «ключевое слово» часто используется и обыгрывается в древнерусской литературе, например Епифанием Премудрым (см. 81, 118 — 119).

Если пользоваться триадой легко, то познать через нее диалектику единого и множественного

— 146

весьма непросто. Вольтер в свое время немало поиронизировал над тринитарным принципом бытия, понять же его гораздо труднее. Тысячи умов в рациональной и интуитивной форме, логическим и образным путем, методом аллегории и символа пытались уловить и выразить эту неуловимую и невыразимую диалектику бытия. Пытался по–своему постигнуть для себя и объяснить вопрошающим у него «неизреченную тайну Троицы» и Максим Грек. Все рассуждения у него ведутся, конечно, о боге, но бог средневековья — не чисто религиозное понятие, это и философское представление о субстанции, обладающее тем, что мы называем атрибутами материи, — вечностью, бесконечностью, абсолютным бытием. Это одновременно и своеобразный идеал — максимум всех человеческих способностей; как пишет Максим, бог «всепремудр, преблаг, прещедр, всепречист…» (14, /, 69). Не удивительно, что подобный синтез в одном сверхпонятии необъятности мироздания и высших человеческих качеств, говоря словами Кузанца, «абсолютный максимум» (цит. по: 60, 40), столь почитался в средние века. Не вдаваясь в дальнейшее обсуждение этой темы, попробуем проследить представления Грека о боге как субстанции.

«Един Бог трое, а не три бози», — утверждает афонец, в монотеистической форме признавая монистическую концепцию бытия. Как субстанция бог «безначален и бесконечен». Мыслитель пытается раскрыть диалектику единого и множественного таким образом: «Яко же глаголем ум, слова и дух — едина душа трое, а не три души, яко же глаголем дискос, свет, луча — едино солнце три сия, а не три солнца, сице и таинство святыя Троицы» (14, /, 160). Максим сравнивает Троицу

— 147

также с домом из трех этажей, с днем, состоящим из утра, полудня и вечера, с «трисолнечным светом». Эти заимствованные из патриотической и современной ему литературы сравнения Грек трактует как не более чем доступные для обыденного сознания аналогии. В полемике с Булевым он решительно выступает как против любого уподобления аллегории или символа самому «неизреченному таинству» бога — субстанции, так и против «позитивистского» стремления выразить его суть математическим или другим оригинальным способом, что было модно в просвещённой Европе того времени. Максим называет это идолопоклонством, которое лишь поначалу кажется глубокомысленным размышлением, затем же представляется детской игрой, а не подлинной философией: «…детскую сию нарицая зело праведне: како бо не играющих паче сицева, ниже философствующих достойна наречет кто» (там же, 299)..

По мысли Августина, «признаки св. Троицы находятся в человеке» (17, 397). Он подразумевает «тройственность в самих себе»: бытие человека, его ум и волю; жизнь, собственно, и состоит из существования, познания и желания. Три как онтологическое и гносеологическое число бесконечно варьируется у многих мыслителей прошлого. Прибегает к данному приему и Максим. Человек для него — Отец, произносимое им слово — Логос, исходящее от уст вместе с речью дыхание — Дух святой. Здесь как бы в обратной проекции видится то, что, возможно, послужило основой для новозаветной интерпретации Троицы. Бог–субстанция осмыслен по образу и подобию человека; говоря словами Фейербаха, «бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»…» (21, 3, 445). 10*

— 148

Опираясь на Дамаскина, афонец каждой ипостаси приписывает неотделимое и только ей принадлежащее свойство: Отцу присуще «нерождение», Сыну — «рождение». Духу — «нахождение». Подобное разделение введено Григорием Назианзиномв IV в., в целом же догмат о триедином божестве представляет «результат длительных рационалистических изысканий христианского мышления…» (31, 32). Исхождение Духа от Сына, как считает Максим, нарушает монистическое единство субстанции, вводя дуализм двух источников исхождения. Поэтому он критикует католический догмат о филиокве. И как «наш дух от слова нашего не исходит», так и не может Дух святой исходить от Логоса, слова божьего (14, /, 336 — 337).

Обсуждает Максим и другие богословско–философские проблемы: двуединую природу Христа, таинство евхаристии, существо Богородицы. Католическое представление о деве Марии как розе он не принимает, ибо «родон» имеет кроме благоухания и шипы, а вот лилия, не имеющая подобного недостатка, вместе со своим тонким ароматом «еще и треми своими листии, триех богоначальных ипостасей святыя Троицы образует» (там же, 507). Афонец не собирается следовать лозунгу Тертуллиана «верую, ибо абсурдно», однако он отдает отчет в том, что постигнуть во всей полноте глубинные тайны бытия невозможно. Немыслимо таинство «горнейшей Троицы» уразуметь «хитрословным силогисмом». Лишь безумцы могут пытаться своей дланью объять всю бездну мироздания: «…бездну измерити своею горстию потщишася» (там же, 337). В ареопагитическом духе он представляет божество в виде сверхмощного источника света, видеть который не могут даже серафимы, закрывающие лики свои крыльями, дабы не быть

— 149

ослепленными нестерпимым божественным светом.

У Грека нет попыток исследовать материальный мир, у него нет и описаний природы, хотя он многое повидал на своем веку: несравненную Элладу, прекрасную Италию, тихий Афон, живописный Крым, необъятную Россию. Видел великолепные города, моря, леса, степи. Но все это чарующее разнообразие внешнего мира, видимо, не тронуло его, оно как бы прошло мимо, не запечатлевшись в его произведениях. Отсутствие интереса к физическому миру объясняется тем, что все внимание сосредоточено на идеальной первосущности вещей. Подобно Платону, он стремится «мысленным оком» узреть «первообразную красоту» воспринимаемой лишь интеллигибельно духовной субстанции, а также дополняющей ее ангельской иерархии, чины которой представляют антропоморфно–символически выраженные идеальные дубликаты вещей и явлений, первообразные идеи античной философии. Подобный синтез «мудрости Библии и мудрости Афин» (19, 41) характерен не только для средневекового мышления. Марсилио Фичино в комментарии на «Пир» Платона изображает мироздание таким же образом, считая, что «картина мира» отчетливее всего проступает в ангелах и душах: «В них заключена формакаждой небесной сферы, солнца, луны и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платониковв ангелах прообразами и идеями, в душах — логосами и понятиями, вматериальном мире — формами и образами; ясные в материальном мире, ониболее ясны в душе и наиболее ясны в уме ангела» (16, 148).

Иерархия, выступающая как «идеальная форма феодализма» (1, 3, 164), помогала упорядочить бытие в сознании средневекового человека, привести

— 150

мир перэообразный и мир природный в соответствие с миром социальным. Она же, по мысли Аквината, внушает идею соподчинения, ибо «совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства» (25, 156). Пугаясь черной бездны хаоса, человек стремился упорядочить мир в виде гармонически устроенного мироздания, в центре которого расположена земля людей. Не человек создан для мира,' но мир для человека. «Звезды же вся работны тебе, тебе бо ради создана быша вся», — восклицает Максим (14, 2, 87). Средневековые геоцентризм и антропоцентризм имели свой мировоззренческий смысл, как бы утверждая ценность человека в бесконечности мироздания.

В средние века продолжает свое существование античное учение о стихиях, которые Эмпедокл называл «корнями вещей» и которые понимались как физическая основа бытия — «стойхейон» (stoicheiоп) и как натурфилософское первоначало — «архе» (arche). Классическое учение о четырех стихиях (воде, земле, огне, воздухе) с добавляемой иногда пятой сущностью — «квинтэссенцией» (эфиром) часто встречается в восточных, западных, древнерусских источниках. Максим разделяет его, считая, что человек, подобно миру, «сложен есть от земли и огня и воздуха и воды» (14, 3, 37). В духе медицины того времени, следовавшей Галену и Гиппократу, он считает, что в организме четыре стихии принимают вид особых «мокрот» (крови, флегмы, черной и красной желчи), от неблагоприятного сочетания которых происходят телесные недуги, «убо по некоему злому раствору и неравности сущих в нас четырех мокрот» (14, /, 435). Вместе с тем Грек, ссылаясь на апостола Павла,

— 151

порицает тех, кто пытается следовать более широко понимаемым «стихиям мира сего», ибо не они определяют сущность мироздания, являющуюся прерогативой высшей духовной субстанции. Она же определяет ход вещей, вносит гармонию и закономерность. В мире нет места внебожественной «имармении» (heimarmene —необходимость) и «тюхе» (tyche — случайность).

Немало интересных мыслей есть у Максима о человеке, но они также рассеяны в его сочинениях. Подобное рассредоточение философских по своей сути идей, отсутствие их формально–логической систематизации отличают многих мыслителей, тяготеющих к форме философствования, близкой литературе, искусству, проповеди. Оно вовсе не является выражением дилетантизма или неумелости, это есть Особый прием. Философские мысли и обобщения не разбросаны у Грека в беспорядке; они или предшествуют, осмыслению конкретной проблематики, или возникают по ходу рассуждений, или завершают анализ какого?либо вопроса.. То, насколько органично они сочетаются с основным текстом, можно проследить на столь характерном для афонца сочинении, как «Похвальное слово Петру и Павлу» (см. 14, /, 180 — 212).

Манера изложения идей у Грека вообще широка: от серьезного и возвышенного размышления до страстной полемики и тонкой иронии. Так, в «Слове отвещательном об исправлении книг» наряду с вдумчивым терминологическим анализом некоторых понятий (сущность, свойство, описуемость) он высмеивает тех горе–мудрецов, которые из?за своего невежества не понимают глубокого смысла

— 152

читаемых книг, «не навыкоша бо по сущему тайны священныя философии». Буквоедов, «по чернилу» понимающих тексты, он иронично называет «чюдними богословцами», «чюдними философами», вещающими не от высокого духа, а «от своего чрева». Эти «чревовещатели» не заслуживают звания мудрых.

«Центром философского размышления Максима был собственно человек», — считает Д. Хейни (139, 146), и с этим можно согласиться. Для человека создан мир, для человека существуют дары природы и дары духа, для научения его праведной жизни существует и сама философия. Но инок не боготворит (подобно Фейербаху в философии Нового времени) человека как такового; раскрывая сложную диалектику души и тела, он показывает борьбу в нем разных начал, несовместимость стремлений, противостояние высокого и низменного. Человек— это микрокосм, в котором как в капле отражается все мироздание, и потому так трудно в нем разобраться (см. 138, 5, 121 — 125). Афонец уподобляет человека волнующемуся морю, «ветренными дыхании чаете и люте смущаемому» (14, 2, 66).

По античной традиции он выделяет в человеке три начала: плотское, душевное и духовное, соответствующие чувственному, волевому и разумному. Живущий по плоти уподобляется животному; «душевен» человек увлечен своими субъективными желаниями; лишь «духовен» муж несет в себе истину (см. 5, л. 305; заимствовано из «Суды»). Ум, как словесное, божественное начало, должен доминировать в человеке, он «кормчий души». Максим уподобляет его «коннику», увлекаемому двумя запряженными «конми» (подобно возничему несущейся колесницы в платоновском «Федре»),

— 153

и горе ездоку, если он будет «низвержен» ими. Ум человека «самовластен» — «власть. же есть уму нашему и сила» (14, /, 391), но он должен научаться искусству управления душой и телом.

Человек имеет высокое предназначение: «Нашея славы высоту, о душе, познаим и не уподобляим без ума себе безсловесным скотом» (14, 2, 6). Нельзя ослеплять «словесную часть», всеми силами надо стремиться к ее просвещению. Об этом ведет разговор ум с душой в наиболее философичных диалогах Максима. Нельзя угождать животу своему, иначе уподобимся чревоугодникам, «им же бог чрево есть». Грек часто порицает ненасытную утробу, «утучняя» которую, человек опускается до уровня животного: «О чрево безстудно и николи же насыщаемо… Тебе же повинующийся, раби злы есме вси тебе и из тебе ражаемым страстем, и безсловесным скотом уподобляемся» (там же, 153 — 154). Тема «чрева» как источника пороков и слабостей человеческих, делающего человека рабом тела своего, хорошо развита у Рабле (см. 22, 138). Воздержание понимается Греком как «основа всех добродетелей».

Вместо обжорства плодами земными Максим указует на необходимость духовного насыщения. Подобно Платону (в диалоге «Пир»), он изображает процесс познания как подлинный пир души, как истинную, достойную человека «трапезу», где подносят ему «златую чашу», полную «нектара небесного» (14, 2, 46 — 47). На «мысленный сей пир» приглашает он братьев своих, увлекающихся часто мирскими благами, и это звучит как философский призыв к людям обрести достойный их образ бытия.

По–философски Максим обсуждает и такой, казалось бы, обыденный вопрос, как ношение бороды

— 154

. Он пишет специальное послание Ивану Грозному о брадобритии (см. 50, прил., 81 — 89), где рассуждает о целесообразности и красоте всех частей человеческого тела: «Ус же и брада предобрейше умышлена быша премудрейшим хитрецом Богом, не точию к раззнанию женскаго пола и мужескаго, но еще и честновидному благолепию лиц наших». Борода, почитавшаяся у многих народов, уважалась и на Руси; она означала (1) русского, (2) православного и (3) святого (см. 98, 39). Лишение бороды считалось бесчестьем, особенно потому, что зараженные содомским грехом извращенцы «мужеское свое лице на женское» претворяли (Даниил). Латинянам, которые бреют бороды якобы для удаления от «тщеславия суетного», он саркастически замечает, что им по своим грехам надо бы и другие части тела отсечь: «Но не уды телес наших отсещи нам Спас велит, но лукавыя похоти душ наших, сими удесы действуемых».

Сложный мир человеческой души отражается в полисемантичности образов, которые использует мыслитель, выражая неизмеримую ее глубину. Он уподобляет душу кораблю, плывущему по бурным волнам житейского моря к гавани «небесного пристанища» (14, 2, 23); сравнивает ее с воском, умягчающимся от теплоты духовной; с землей, плодоносящей или засыхающей по вышней воле (14, /, 323). Охотно 'прибегает он к названию души зеркалом, весьма распространенному в средневековой литературе. Душу, омраченную страстями, инок изображает как «зерцало изоржавшее толстою грязию» (раньше зеркала изготовляли из полированного металла, который, если он не был благородным, мог заржаветь). Прибегает он и к такому сравнению: унизить свою душу — все равно

— 155

что «на златом образе медь навести», т. е. покрыть немеркнущее золото души окисляющейся грубой медью низменных плотских страстей (14, 2, 11).

Если митрополит Никифор, одним из первых на Руси излагавший в XII в. учение Платона о «тричастной душе», называет чувства «слугами» и «воеводами», подчиненными душе–князю (21, /, 701), то Максим прибегает к образу «пяточисленных дверей», через которые в дом души проникают звуки, запахи, свет, вся информация о внешнем мире. Через «двери наша, сиречь чювствии» душа видит и таинственный мрак мироздания, и нестерпимый божественный свет, коим для сохранения души нельзя приобщаться в полной степени, ибо мрак может поглотить, а свет — ослепить. Здесь должен помочь разум, который не только «внутренняго человека» украшает «мудростию, кротостию и всякою правдою», но и органы чувств «предобрёйше устрояти может»: и «очеса», и «слух», и «язык», и «руце» (14, 2, 158).

Ум человеческий тоже не столп каменный. Его Грек сравнивает по древней традиции, идущей скорее всего от Платона (см. «Теэтет», 191с — 195а), с воском и бумагой, принимающими разные письмена от более мудрых: «Яко же бо на тех якова же писмена хощет кто начертает; тем же образом и человеческий ум» (там же, 165). Максим не принимает концепцию врожденности идей, в частности нравственных. Несобранный ум афонец уподобляет необъезженному жеребцу и тростнику, колеблемому ветром: «Ум бо, иже не сице соблюдаем бывает, ничим же разликует жребяти необузданнаго, и трости, всякими ветреными веянии колеблемыя» (там же, 224). Он призывает просвещать разум и душу, постепенно восходя по лествице

— 156

нравственного и духовного' совершенствования.

Человек связан с внешним миром неразрывными узами, он всматривается в него и узнает то, о чем повествуют книги, в книгах же обнаруживает то, что окружает его в мире. Библейская Книга Бытия выступает как выражение в слове самого бытия, а Вселенная подобна раскрытой книге, полной мерцающих символов, которые могут истолковывать мудрые люди, именуемые философами. «Для средневекового человека природа была «великим резервуаром символов»» (45, 52). Наиболее зримо связь микрокосма и макрокосма виделась в знамениях, особых знаках причастности человека мирозданию. С трепетом пишет летописец: «В си же времена бысть знаменье на западе, звезда превелика, луче имущи акы кровавы, въсходящи с вечера по заходе солнечнемь, и пребысть за 7 дний. Се же проявляше не на добро, посемь бо быша усобице многы и нашествие поганых на Русьскую землю, си бо звезда бе акы кровава, проявляющи крови пролитье» (96, /, стлб. 164).

Максим, ссылаясь на Дамаскина, признает знамения, предшествующие «дождю и бездожию, студенству же и теплоте, мокроте и сухоте и ветром» (14, /, 387). Они могут быть знаками социальных бедствий: голода, мора, эпидемий, войн. Однако знамения сообщают лишь о внешних событиях, да и то «не всегда бо истинствуют, наипаче же согрешают»; мир души человека, считает Грек, его свободная воля, его дела не подвластны знамениям: «…мы же самовластны бывше (созданы) содетелем, властели есме своих дел». Святогорец в этом отношении поднимается не только над средневековыми представлениями, но и над астрологическими предсказаниями многих современников

— 157

эпохи Возрождения. Человек связан с мирозданием, но не подчинен ему фатально; обладая разумом и свободной волей, он имеет возможность выбора, активного участия в своей судьбе, самосозидания своего бытия.

Познание Максим считает неотделимым от нравственного начала. В «Слове на латинов» он пишет, ссылаясь на известное выражение из Книги притчей Соломоновых, одной из наиболее философичных книг древности: «Но в злохитренную душу, глаголет премудрейший Соломон, премудрость не входит» (14, /, 265). Эта общечеловеческая мысль созвучна справедливой во все времена идее Пушкина, выраженной им в трагедии «Моцарт и Сальери»: «А гений и злодейство — две вещи несовместные». Разум, не имеющий опоры в морали, может превратиться в злую, жестокую, бесчеловечную силу. С этим нельзя не согласиться.

Использует мыслитель и другую установку, также почерпнутую из Библии: «Начало убо премудрости страх Господень» (14, 2, 67). Эта мысль, неоднократно встречаемая в Священном писании (в Книге притчей Соломоновых, в Псалтыри, в Книге Иисуса сына Сирахова), современному человеку представляется неожиданной, нелепой и даже вредной, недаром ее часто осмеивали в Новое время. Разве может страх способствовать познанию? Но семантика средневековых понятий не идентична современной, ее нельзя вырывать из контекста мировоззрения того времени. В данном случае речь идет не о страхе как боязни чего?то дурного, отталкивающего, враждебного человеку, а о потрясающем душу удивлении перед бездной

— 158

мироздания, перед величием божества, перед неумолимостью нравственного закона, не трепетать перед которыми могут лишь тупые и неодухотворенные создания вроде животных, безмятежно жующих свою жвачку в любых условиях, лишь бы чрево было довольно. «Со страхом же многым» приступает Максим к самым сокровенным истинам. «О ужасайтеся, концы вселенныя», — восклицает он, описывая падение Рима (14, /, 211).

Знакомо Греку и чувство удивления, с которого нередко начинается процесс познания. Его, как и других мыслителей поражает тот факт, что евангельское учение открылось во всей своей нравственной глубине не мудрым фарисеям и книжникам, но простым рыбакам, мытарям, женщинам и даже детям, не знающим жизни, но чистым сердцем. Разве не удивительно, что Христос, «гоним от всех, бежа, умирая и ссужаем, с двеманадесять точию мужи безкнижными, ничто же ино ведущими, точию лов рыбный, не един язык, ни два, но елику землю обтекает огнеобразное солнце и океян окружает, в свет благоверия и дела правды приведе..?» (там же, 48 — 49). Воистину «чюдо предивное» — история возвышения христианства от гонимой в иудаизме ереси до самой влиятельной мировой религии, как считали в средние века.

Как трезвомыслящий философ и филолог, Максим не принимает на веру любую идею и любое слово. Он критикует апокриф о «рукописании греховнем», в котором недугующие «последним неведением и неискуством» анонимные авторы утверждают, «яко первозданный Адам дал на себе прельстившему его диаволу рукописания вечныя работы». Афонец призывает, ссылаясь на «тайноглагольника» Иоанна Богослова, испытывать

— 159

мысль: «Не всякому духу веруйте, яже есть различным ученном, но искушати их…» (там же, 533). Не стоит верить любому письменному слову. При всем уважении к книге следует понимать, что есть среди них и ложные; подобает потому «со многим опаством и трезвенным разумом искушати… от неких писуемыя книги» (14, 3, 125 — 126). Так же критически относится Максим к печатному слову. Он часто использует гносеологический принцип сомнения, который является у Августина и Декарта «предварительной ступенью познания» (122, 543).

Само познание возможно различным путем. Максим вовсе не отрицает методов «окружных наук», он признает пользу логики, пытается классифицировать термины и понятия; но высшим (не косвенным, а прямым) видом познания он считает непосредственное приобщение к истине, ощущение ее не одним лишь рассудком и даже разумом, а всем существом человека. Жить в истине, думать в истине, творить в истине, слиться с ней в одно целое — такова, по Греку, высшая цель мыслящего существа, но не всякому человеку она доступна, не спокойным созерцанием и комфортным житием она достигается. «Мысль от плоти обуздати» можно лишь ценой великого духовного напряжения, путем тяжких испытаний души и тела.

Со всей силой испытал это Максим в пору своего заточения в Иосифо–Волоколамском монастыре. Брошенный в темную келью, которую скорее можно назвать одиночной камерой, он в слезах и муках находит единственное утешение — истину, ради которой можно перенести все. Углем на стене он пишет канон Параклиту, духу истины и утешителю (от Parakletos; «греческим языком параклит

— 160

… словенским же призватель или утешитель наречетъся», — 113, 2, стлб. 879). Не часто можно найти в философской и околофилософской литературе столь возвышенный и искренний гимн Истине, подобный гимнографическому творению Максима (11, л. 701 — 711).

«Иже свыше крепостию, изнемогшее печалию, утверди сердце мое и возбуди мысли моя», — взывает узник. «Прииди един ко единому, зане един есть яко же видиши», — умоляет страдающий в одиночестве инок, надеющийся на поддержку исстины, ради которой. он пострадал и которая приходит не в шумных сборищах, но является жаждущим ее наедине. Общение с истиной — глубоко интимный и сокровенный процесс. Грек наделяет Параклита возвышенными эпитетами: «премудрый, премощный, всесильный, неизменный, непреложный, неописанный, непостижимый, неведомый, неизследимый, неисчетно даровитый, преблагий… сам мудрость и источник мудрости». От него все блага познания: «…от тебе есть нам сматряти доброту небесную, солнечное течение, лунный круг, звездам украшение, и еже всих благосогласие и различное движение… от тебе есть нам разумети часовом изменение, пременение времен, пременения ветром, летом обхождения… ты подаеши нам земледелия, питания, художества законы, обычая, добродетели, жительства… премудрости же и силе премногая бездна, неисчетная и непостижимая, жизни же и безсмертию безмерная и неописанная пучина, разуму и смыслу неистощимое и неумаляемое сокровище, благости и милосердия всемирное и неистощаемое и неизнуряемое хранилище». Вдохновенно–поэтическим красноречием -веет от этого панегирика, построенного по образцу гимнографических сочинений византийских

— 161

«сладкопевцев». Это не просто изощренное «плетение словес», но красочные мазки вдохновенного художника, слова, вырисовывающего неописуемый образ Истины, неизмеримость которого нельзя выразить всем богатством развитой человеческой речи даже самого утонченного греческого и богатого оттенками славянского языков (см. 19, 221 — 249).

Параклит нужен всем, считает Грек: в юности от губительних страстей избавляет, в зрелом возрасте ладью жизни по бурным волнам бытия направляет, в -старости- утешением служит. Он пророков, гонимых и побиваемых, вдохновлял стоять за истину. Он святым духом сошел на апостолов и воодушевил их. Он помогает всем ищущим его, но приходит лишь к добрым сердцем и чистым душой. Во многих сочинениях афонец обращается к Параклиту, который выступает как «своеобразный вдохновитель и покровитель творчества Максима Грека» (94, 58). Призывая дух истины, он думает не только о себе: «…да возсияет всем обще благодать Утешителева мысленнаго солнца лучи…» (14, 2, 316). Кроме канона Параклиту, воспеваемому «трезвенным умом», Максим написал молитву ему, помещаемую обычно вслед за каноном. В ней Параклит призывается сначала очистить душу от всего, что мешает ей приобщиться к истине, а затем наполнить ее своей благодатью, даровать «разум же и художество духовное», просветить ум и сердце.

Сам канон, как пишется в сказаниях о Максиме, создан им «по извещению и наставлению» Параклита (24, прил. XX). По силе своего воздействия он напоминает «Miserere» Савонаролы, написанное им. в темнице перед казнью. Канон вместе с молитвой включен автором в самое раннее

— 162

прижизненное собрание его сочинений (3, л. 408 об. — 416). Являясь завершающим текстом Иоасафовского сборника, он несет особую смысловую нагрузку. Как справедливо отмечает Н. В. Синицына, прижизненные, правленные афонцем как составителем и автором собрания сочинений имеют продуманную логическую систему и глубокое нравственно–философское содержание, это подлинные средневековые суммы. С одной стороны, в них систематически излагаются взгляды Максима по догматическим, философским', политическим проб-, лемам, с другой — доказывается несправедливость выдвинутых против него обвинений. «Картина авторского мировоззрения постепенно развертывается перед читателем; здесь — единый, именно как Summa задуманный и выполненный комплекс» (106, 175).

В средневековой литературе часто употребляется слово сердце вгносеологическом плане. «Собирая мысли благие в сердце своем», «вложи бог мысль в сердце», «омрачил дьявол сердце», «злую мысль в сердце смыслив», «просветив сердце свое» — эти почерпнутые из древнерусских текстор выражения показывают особое представление о процессе познания, в котором эмоциональному началу отводится значительная, если не доминирующая по сравнению с рассудком, роль. Эта концепция, малоисследованная в нашей философской литературе, имеет немалое значение для понимания особой линии в гносеологии, считает В. Бистерфельд (см. 141, 3, kol. 1100 — 1112). В Новое время ее яркими представителями являются Паскаль и Фейербах.

Просвещение сердца Параклитом афонец считает необходимым условием познания. «Тяжкосердии», «высокоумные сердцем» не способны

— 163

приобщиться к добру и истине, они навсегда останутся «неразумнии и коснии мыслью». Сколь жаль этих омраченных людей, ибо «сердце их суетно», им «вмещается в сердце враг и ослепляет душевныя очи» (14, 7, 492 — 493). Сердце нуждается не только в просветлении истиной, но и в умягчении милосердием, отзывчивостью, добронравием. «Жестокосердые», не способные к состраданию люди не могут понять себе подобных, их чуждается сама истина, тесно связанная с добром. «Убоимся, восплачем, своея злобы удалимся, дела истиннаго покаяния покажем», — увещевает Максим, призывая душу и сердце «теплыми слезами себе измывай всегда» (14, 2, 247).

От сердца неотделима любовь, их гносеологическая связь состоит в том, что любовь очищает сердце, а сердце просветляет разум. Как говорит Августин, «мы познаем в той мере. в какой любим». А для Паскаля «любовь» («сердце») прокладывает разуму дорогу к вещам и людям» (122, 341). Объединяющая мир «любовь» Эмпедокла, вдохновляющий на познание «эрос» Платона, «сердце» Фейербаха, как средоточие человеческой сущности, выражают то уважение к эмоциональному содержанию процесса познания и жизнедеятельности человека, которое порою забывается в более поздних рассудочных концепциях Максим ставит любовь «превыше всего», часто упоминает о ней, считает, что подлинное совершенство, в том числе в познании, возможно не {   «хитрословным высокоумием», но «нелицемерною ко всем человеком любовию» (14, /, 77). Он уподобляет сердце «сладкогласным гуслям», на которых ум как «добрый хитрец» слагает прекрасную песнь — образ, подсказанный Максиму Греку библейским текстом. II*

— 164

Нельзя обойти вниманием и то, что познание связывается Греком с Христом, осмысленным в гностической и патриотической литературе как воплощенное Слово, как столь полисемантично толкуемый в греческом языке Логос. Максим говорит, что это «не прост некто мудрец мира сего, но… иже есть ипостасная Бога и Отца премудрость» (там же, 110). Истина как бы сошла на землю, шествовала между людьми, исцеляла от болезней, освобождала от тяжкого гнета социальной несправедливости. По словам евангелиста Иоанна, «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан., 8, 32). Это был сознательный уход в духовную сферу, который не делал людей счастливее в материальном отношении, но помогал переносить тяжесть существования в «безмерно горьком мире» (Данте).

В этих условиях получает особый гносеологический и социальный смыслбезмолвие. Афонец пишет, что нужно «молчание любити», «сокрывать в мысли своей» самые заветные думы, но «делом всегда исполняеши та прилежно» (14, 2, 18). Средневековое безмолвие имеет свой глубокий семантический смысл, ибо оно, по тем представлениям, лучше всего приобщает к истине, отвлекая от суетного многоречия и трескотни словесной: «Сего ради бегай собраний миромудренных, молчание же удобее соединяющеся Богу, возлюби всегда» (там же, 48).

Признавая непосредственное переживание субстанционально понимаемой истины высшим видом познания, Максим не отрицает других способов освоения мира. В его творчестве можно выделить успешно им применяемые научный, художественный и символический методы познания и выражения идей. Проводя тщательный текстологический

— 165

анализ источников, обосновывая принципы перевода книг, указуя на связь мышления и языка. Грек выступает как ученый. Работая в различных литературных жанрах, умело используя выразительные возможности греческого и русского языков, создавая поэтические сочинения, он подобен писателю и поэту. Но наибольшую выразительность его манера изложения приобретает тогда, когда он пользуется философско–символическнм методом: образы Василии как терзаемого царства, души как «зерцала» или корабля, философии как кипариса.

Символизация, весьма присущая средневековому сознанию, выступает как своеобразный заменитель научно–теоретического мышления, ею широко пользуются для глубокомысленной интерпретации эмпирических фактов. Символ выступает не просто знаком каких?либо объектов, но как «идеальная конструкция вещи» (А. Ф. Лосев), содержащая все ее разнообразие и создающая «перспективу для ее бесконечного развертывании в мысли, перехода от обобщенно–смысловой характеристики предмета к его отдельным конкретным единичностям» (121, 5, 10). Символизировалось все: прошлое, настоящее, будущее, вещи, явления, слова, жесты, камни, цветы, звезды, поступки, мысли. Известно, например, что библейские события и реалии истолковывались в четырех смыслах: буквальном (историческом), зашифрованном (аллегорическом), нравоучительном (тропологическом), сакральном (анагогическом). «Иерусалим в буквальном значении —. земной город; в аллегорическом — церковь; в тропологическом — праведная душа; в анагогическом — небесная родина» (45, 76). Максим указывает, что нужно не «телесно» понимать Библию, «да уразумеем ли, какова

— 166

пропасть погибели отворена есть истолкующим невнимательне» Священное писание (14, /. 285 — 286). Хотя он не выделяет 4–кратную шкалу византийских и западных богословов, он часто прибегает к символической интерпретации почитаемых текстов, особенно Псалтыри, оправдывая тем средневековое понятие о философе как мудром истолкователе эзотерической литературы (см. 86. 9 — 14).

Используя различные методы, черпая знания из разных источников, но не без разбора, афонец сравнивает себя с трудолюбивой пчелой, собирающей нектар многих цветов: «…хотех и аз пчелам поревновати, летающим убо по всяким цветом,, но не от всех събирающим мед» (14, /, 236). Образ «делолюбивой пчелы», чрезвычайно популярный с древности, ассоциировался на Руси с имевшим широкое хождение сборником сентенций древних и средневековых авторов, преимущественно греческих, получившим аналогичное название. Сам же образ пчелы приписывался Исократу: «Яко же бчелу видим по всем садом и зельем летающе, от когождо их полезная приемлюще, такоже и уноши учащеся философьи и на высоту мудростью хотяще възити и отвсюду лучыпая сбирають» (104, 167). Сборники подобного рода, кроме краткого имеющие и пространное название: «Речи мудрости от еуангелья и от апостола и от святых мужь и разум внешниих философ», были весьма распространены в средние века. Они отражают еще один путь развития философского знания — афористический.

Что касается Грека, то он, собирая нектар мыслей, более всего ценит из древних философов Сократа, Платона и Аристотеля («мнящиеся честнейший и истиннолюбнейшии еллинских философов

— 167

из средневековых — Августина («муж философ изящен во- всех, и книги его нарочитейшии, и веяния мудрости и пользы духовныя исполнены» — там же, 343) и Иоанна Дамаскина («иже всякия философии и богословия верх достиже» — 14, 3, 66); из современных ему — Савонаролу («преполон всякиа премудрости и разума» — там же, 195).

Каждый человек, считает Максим, должен найти свое жизненное предначертание. Обрести его можно просвещением собственного разума. Главное, что почерпнул Грек из чтения мудрых книг, — это понимание источника своего призвания. Нужно, полагает мыслитель, понять, в чем состоит даруемое свыше «даяние благо» и «дар совершен» (1 Кор. 12, 1 — 11). «Даяние благо» суть «душевныя добродетели, сиречь смысл, мужество, правда, целомудрие, кротость…» (14, /, 377). «Дар совершен» — это «слово премудрости», «слово разума», дар пророчества, исцеления, толкования языков (14, 3, 88). Многие обладают душевными добродетелями, но мало кто имеет совершенный дар быть искусным в духовной деятельности. Различны дары духа, проистекающие от Параклита, но смысл их один • — просвещать человечество, что является высшим призванием таланта и гения.

Не будет ошибкой сказать, что Максим наряду с «даянием благим», чисто человеческими добродетелями, имел и «дар совершен» — талант публициста, 'мыслителя, проповедника, который он всецело посвятил людям- во имя истины и добра. Он не подобен глупцу из евангельской притчи, зарывшему свой талант в землю; не подобен он придворному писаке, променявшему служение истине на служение сильным мира сего; не служил он золотому тельцу и собственному тщеславию. В меру

— 168

сил и способностей Грек боролся против лжи и несправедливости, что явствует из помещенного перед книгой эпиграфа и его слов: «…к разорению лжи себе составляя, огнем ревности, яже о истине, разгараем» (14, /, 399).

Максим Грек честно служил истине и видел в этом подлинное призвание мыслителя.

— 169