Царствование Павла I укладывается в следующую упрощенную схему: вернув политических ссыльных (в том числе — Радищева), пообещав реформы, Павел через четыре года предпринял попытку милитаризации общества на прусский манер, а также большую безуспешную авантюру — экспедицию казачьего корпуса, который должен был открыть для России врата Индии (об этом мечтал еще Петр).

С воцарением Александра I вновь набирает силу угасшая было в XVIII веке теократическая утопия. Только на этот раз она приобретает мистический, мессианский, а не церковный характер. Приход Александра, после мрачного окончания царствования Павла, был воспринят как Воскресение. «Новый Александр Великий» знаменует начало своего правления серией внутриполитических реформ, автор которых М. Сперанский чуть было не подарил России либеральную конституцию. Александр, потрясенный отступлением после Бородино и пожаром Москвы, терзаемый угрызениями совести (соучастник заговора против своего отца), решает подчинить политику религии. Его советники и соратники — масоны-мистики: Сперанский, великий законодатель, который хотел преобразовать русскую политическую жизнь «в духе Царства Божия»; князь А. Голицын, «законченный придворный» и «убежденный развратник», который был назначен прокурором Святейшего Синода, изучил по этому случаю Евангелия и обратился в синкретическое, «вселенское» христианство; Р. Кошелев, ученик Эккартсгаузена, связанный с издателем Вестника Сиона А. Лабзиным. Подражание Христу, Франциск Сальский, Тереза Авильская, Таулер, Франц фон Баадер, Юнг-Штиллинг (с которым Александр долго беседовал в 1814 году) становятся любимым чтением царя. В 1813 — 1814 годах он навещает моравских братьев в Гернгуте и Силезии, а также лондонских квакеров [Ley 1975, гл. 3; Пыпин 1916 — 1917]. Начиная с 1815 года Александр прислушивается к идеям баронессы фон Крюденер, которая под влиянием моравских братьев из Риги, немецких хилиастов, а также квиетизма Мадам Гюйон и Фенелона проповедует («монархам и пахарям») возвращение к Христу и простой Церкви. Фон Крюденер убеждена в том, что Александру «от Бога предначертано освободить притесненные народы и стать во главе всех обновленных христиан» [Ley 1961, 447, 532]. Она — «вдохновительница» Александра, который видит в Священном Союзе «предвестие тысячелетнего царства». В 1816 году император поручает Голицыну, создавшему Министерство по делам религии и образования («министерство утопической и религиозной пропаганды» [Флоровский, 186]), открыть Россию для иммиграции «пробужденных», хилиастов и других мистиков из Бадена, Вюртемберга, немецкой Швейцарии, Эльзаса, а также всех голодающих: за семь лет тридцать тысяч представителей «избранного народа» поселились в общинах близ Одессы, в Крыму и на Кавказе. Однако начиная с 1819 года схожесть чаяний «избранных» и революционеров (справедливость, равенство, свобода) «используется Меттернихом для того, чтобы перетянуть русского царя в лагерь консерваторов» [Ley 1975, 198, 249, 295].

Военные поселения Аракчеева (военного министра с 1808 года) станут воплощением консервативного государственного утопизма. Предполагалось «поселять солдат у государственных крестьян, строить деревни по регулярному плану, закреплять за этими деревнями землю, расквартировать там военные части, которые будут заниматься сельскими работами, не теряя при этом боевых навыков, подчинять эти заведения специальным законам [в 1824 году их свод состоял уже из 20 томов] и единому управлению» [Lyall, 9]. Вывезенные из своих деревень крестьяне-солдаты (которым предписывалось брить бороды) должны были кормить солдат (с их семьями), которые работали в поле только в свободное от военной службы время. Женщины могли выходить замуж только за мужчин своего поселения. В «образцовом хозяйстве» Аракчеева женщины должны были рожать каждый год, предпочтительно мальчиков; если рождалась девочка, на семью налагался небольшой штраф [Мазур, 380]. Крестьянам это государственное рабство, разумеется, казалось свободой. В аракчеевских военно-земледельческих поселениях, вдохновленных статьей французского генерала Сервана (военного министра в 1793 году), примером австрийских колоний и, возможно, тех, которые описал Щербатов в «Путешествии в землю офирскую», в 1810 — 1857 годах на юге России, на Кавказе и в районе Новгорода жило несколько сот тысяч колонистов. В 1815 году даже просвещенные либералы типа Ф. Глинки видели в этом предприятии обещание счастливого будущего для русских солдат и крестьян. Меньше чем через десять лет неудача «казарменного утопизма» стала очевидной. В поселениях начались восстания, потопленные в крови. «Никогда ни террор, ни ужасы революции, ни коммунистические опыты, от анабаптистов до Бабефа, не осуществляли ничего даже отдаленно похожего на эти действия этого коронованного утописта, (…) корифея либералов Священного Союза!»[44].

Народная молва «воскресит» Александра в образе святого старца, живущего в Сибири. Салтыков-Щедрин спародирует манию единообразия александровской эпохи в Истории одного города.

Голицын и Аракчеев представляют два лика вечной России — мессианский и полицейский.

В 1822 году масонские ложи (петербургские ложи насчитывали десять тысяч братьев) распускаются, но их место занимают (как это предвидел Меттерних) тайные общества, организованные по образцу патриотического немецкого Тугендбунда, итальянских карбонариев или радикального польского масонства. Из этих тайных обществ выйдут аристократы-конституционалисты, которые в 1825 году предпримут попытку государственного переворота (декабристы). Соприкосновение с Западом во время войны с Наполеоном, тягостное сознание того, что Россия держит свой народ в рабстве, разочарование затянувшимися реформами — все это подталкивает тайные общества к активной (нередко «химерической») деятельности.

Одни видят путь преобразовния России в возобновлении строительства больших каналов; другие предлагают создать идеальное государство на полуострове Камчатка; третьи собираются основать на Украине свободную республику по образцу Платона [Семевский, 311, 379; Биллингтон, 265]. В 1817 году потомок вольтерьянца XVIII века М. Дмитриев-Мамонов создает вместе с М. Орловым Орден российских рыцарей, перенявший некоторые ритуалы тамплиеров и полагавший своей целью изменение режима, если потребуется насильственное. В программе Дмитриева-Мамонова и Орлова есть удивительные идеи: закрытие университетов, создание на их месте ботанических садов, музеев, обсерваторий. Россия представлялась им чем-то средним между британской монархией (было предусмотрено аристократическое представительство из двухсот пэров) и Новгородской республикой могущественной державой, сдерживающей турков, вобравшей в себя не только славянские страны (само название Польши будет под запретом) и Грецию, но и Норвегию («гренландцы» должны были колонизировать Сибирь). На юге мечты Павла I должны были воплотиться в оккупации Индии и Персии [Биллингтон, 393–395]. Противоположную Ордену позицию тогда занимало общество, связанное с киевскими и варшавскими ложами. Девиз этого общества был «славянское единство», отсюда и его название — «Общество объединенных славян». Во главе общества стояли россиянин Борисов (в прошлом — основатель секты «пифагорейцев») и поляк Люблинский. Мечта «Объединенных славян» — федерация славянских республик по образцу Ахейской лиги. «Катехизис» общества так рисует будущее: «Ты еси славянин, и на земле твоей при берегах морей, ее окружающих, построишь 4 флота: Черный, Белый, Далматский, Ледовитый, а в середине оных воздвигнешь город и в нем башню просвещения. (…) В портах твоих, славянин, будет цвесть торговля и морская сила, а в городе, посреди земли твоей, справедливость для тебя обитать станет» [Семевский, 552].

Почти все будущие декабристы были членами тайного общества «Союз благоденствия», устав которого был проникнут общественным духом масонства и направлен на распространение добродетели с помощью личного примера, а также устной и печатной пропаганды. Проект конституционной монархии Н. Муравьева отчасти ориентировался на конституцию Соединенных Штатов и закладывал основы правового государства.

Однако Русская правда Пестеля, поклонника Мабли, Морелли, Бабефа, близка, скорее, к якобинской утопии с ее государственным централизмом. Проект Пестеля, сформулированный с исключительной строгостью, отвергает федерализм, упраздняет знать, клеймит «денежную аристократию» еще злее, чем феодальную. Клубы и частное образование запрещаются; православие главенствует, остальные конфессии должны отказаться от традиций, противоречащих православным (мусульмане, к примеру, от полигамии); запрещаются конфессии, управляемые из-за границы, и в первую очередь католичество. Проблема национальностей — предмет особого внимания. Польша сможет отсоединиться от России при условии принятия форм правления, идентичных российским. Воинственные горцы будут переселены в центральную Россию и ассимилированы. Все инородцы войдут в состав единого русского народа, русский язык станет государственным. Евреям будет предоставлен выбор: отказаться от всего, что мешает их ассимиляции, или покинуть Россию и образовать свое собственное государство в Малой Азии: это «исполинское предприятие» должно быть поручено самим евреям [Пестель, 52–53]. В этих планах не было ничего шокирующего в эпоху, когда Фихте предлагал выслать всех евреев в Палестину, а среди российских евреев начинала распространяться идея автономного государства в Крыму или в Азии[45]. Как бы там ни было, начиная с этого момента, «еврейский вопрос» на пару с «польским вопросом» занимает постоянное место в рассуждениях о будущем России.

С демократическим, гуманистическим духом (критика военных колоний и рабства, достойная Радищева) у Пестеля соседствует страсть к униформизму, предвосхищающая современный тоталитаризм. Он предлагает диктаторские меры для воплощения своего плана. Тайная полиция займется поддержанием порядка, дипломаты будут обязаны заниматься промышленным шпионажем [ibid., 120 121]. Глубоко двойственный проект Пестеля колеблется между либеральными и репрессивными мерами: его дуализм сродни дуализму государственной утопии.

Утопии некоторых «свободомыслящих» крепостных лучше представляют идеалы Просвещения. В 1830 году Ф. Подшивалов, вольтерьянец и слуга князя А. Лобанова, написал утопический трактат Новый мир и его законы, за что был сослан в Сибирь. Запрещение рабства, раздел земли поровну (частная собственность), отмена классовых привилегий, обязательный труд, деизм такими, согласно Подшивалову, должны быть основы «нового мира» вселенского равенства и справедливости [Коган].

Декабристам не удалось согласовать свои мечтания: в этом причина их поражения. Тем не менее они внушили русской интеллектуальной элите критическое отношение к государству. «Имеет каждый век свою отличительную черту. Нынешний ознаменовывается революционными мыслями», — скажет Пестель на следствии [Семевский, 505]. Пестеля казнят, но Россия с тех пор будет жить в тени его пророчества.

У великих русских романтиков Пушкина и Лермонтова утопизм принимает формы экзотизма. Их герои, бегущие от лжи «цивилизации», от «болезней века», ищут гармонию среди «естественных» людей — цыган или «примитивных» народов Кавказа. Однако утопии в прямом смысле у этих поэтов нет: в Евгении Онегине (гл. VII, ч. XXXIII), Пушкин иронизирует, впрочем, по поводу времени, необходимого России, чтобы обзавестись сносными дорогами (и, соответственно, учреждениями, которые будут этими дорогами управлять): четыреста или пятьсот лет!

Среди декабристов было много поэтов и писателей, исповедовавших романтизм. Их утопизм проявляется, к примеру, в исторических сочинениях («ретроспективная» новгородская утопия, осовремененная Карамзиным в Марфе Посаднице, снова становится популярной), среди которых особое место занимают «думы» К. Рылеева. Одно из самых важных сочинений этого периода Письма русского офицера (1815–1816) Ф. Глинки (1786–1880), вдохновленные карамзинскими «Письмами русского путешественника». Глинка очень свободно включает в сюжет утопические фрагменты. Этот дневник времен войны с Наполеоном, написанный поэтом-мистиком и будущим декабристом, содержит эпизоды, которые мы встречали у других писателей: во время магического сеанса волшебный фонарь показывает молодого египетского принца, которому жрец приводит примеры хорошо и плохо управляемых государств [Глинка, VIII, 175–194]; портреты добродетельных героев [ibid., Ill, 143–159]; помещик, чье мудрое управление делает крестьян счастливыми: чтобы уменьшить неравенство, он устраивает браки между богатыми и бедными [ibid., II, 174–210]. Глинка предвидел военные колонии: «Я уже вижу, в приятном мечтании, те счастливые времена, когда по утихшим бурям процветут в различных краях отечества нашего военные селы. Порядок, к которому издавна привыкли, чистая нравственность, которою везде отличались, умеренность, с которою везде жили, и вера, и верность, которые нигде их не оставляли, поселятся и заживут с воинами русскими» [ibid., VIII, 160]. В замечательном трактате о садах Глинка дает описание чудесной страны: руины, рощи, пруды, остров Дружбы, остров Воспоминаний, Радости, хижина Поля и Виргинии, хижина бедной Лизы (героини Карамзина), беседки, где хранятся приятные для ума книги, статуи античных богов и славянских божеств, Пантеон, посвященный славе российских героев [ibid., Ill, 112 — 143]. Это новый тип утопического сочинения, в котором романтическое видение мира смешано с надеждами и темами XVIII века. Упомянем эпизод из истории гетмана Богдана Хмельницкого: молодой герой видит во сне сходящую на землю богиню, которая приносит с собой золотой век, описываемый в традиции старых панегириков [Глинка 1816, 212 — 213], но эта богиня не Астрея, не Минерва, это богиня Свободы. Черта, отличающая утопизм романтиков от сентименталистского утопизма XVIII века.

Единственная, насколько нам известно, настоящая утопия среди сочинений декабристов — это Сон музыковеда и публициста А. Улыбышева (1794–1858). «Сон» был написан в 1819 — 1829 годах по-французски для членов «Зеленой лампы», литературного кружка, связанного с «Союзом благоденствия», и напечатан по-русски в 1928 году [Декабристы… 286 — 292]. Автор, «патриот, друг разума и филантроп», описывает Петербург XXII века, увиденный им во сне: казармы заняли место школ и библиотек; религия стала чем-то вроде масонского культа Высшего существа, которому служат в храме-ротонде, напоминающем храм из 2440 года Мерсье (ч. 19); феникс «свободы и истинной веры» сменил двуглавого орла, символ деспотизма и предрассудков; раболепное (или слишком поспешное, в духе Петра Великого) подражание чужеземному забыто в угоду национальной традиции; Россия, управляемая государем, который подчиняется государственной Ассамблее, занимает первое место в Европе.

Романтические утопии, обращенные в будущее или прошлое, ставят своей целью возрождение ценностей, отброшенных или подавленных «цивилизацией», они показывают возможные последствия бездумного прогресса. Упадок Европы в 1810 — 1820 годах дал материал для многих маленьких (анти)утопий: цивилизация без добродетели (в классическом смысле) обречена на исчезновение. Первое сочинение такого рода принадлежит В. Кюхельбекеру (1797 — 1846). В Европейских письмах (1819) он рисует картину вернувшейся в состояние дикости Европы, где уже нет ни Парижа, ни Лондона. Отметим, что это первое литературное воплощение зарождающегося мифа о цивилизованной и процветающей Америке, с которой Россия будет сравнивать себя и с которой будет соперничать. В Земле безглавцев (1824), куда герой попадает, путешествуя на воздушном шаре, историософия уступает место сатирической аллегории в духе XVIII века. Земля безглавцев Акефалия (ее столица называется Акардион, т. е. «без сердца») — это Россия: зеркальная утопия должна посредством отстранения заставить читателя искать способы исправления ее недостатков или, по крайней мере, посмеяться над ними (воспитание, порученное наемным восприемникам, телесные наказания и т. д.).

Утопии Ф. Булгарина (1789 — 1859), чьи плутовские романы в XIX веке не раз переводились на французский язык, принадлежат к другому политическому лагерю, но тоже отмечены духом сатиры. Булгарин имел репутацию доносчика и беспринципного полемиста. Он был польского происхождения, служил капитаном в наполеоновской армии, был близок к либеральным кругам (до 1825 года). Его утопии — не просто реакционные поделки. В Правдоподобных небылицах, или Странствовании по свету в двадцать девятом веке (1824) Булгарин решает «в моральных целях посмотреть что делают (…) потомки» в 2824 году. Герой-рассказчик падает в море и приходит в сознание в сибирском городе Надежине (Сибирь стала чем-то вроде Эльдорадо с мягким климатом). Золото и серебро, обесценившиеся благодаря своему изобилию, заменены дубовыми, сосновыми или березовыми дощечками: дерево стало редким материалом из-за вырубок. Почти все животные исчезли, главным источником пищи стало море. Русский стал языком мировой литературы и поэзии, но не забыты только «национальные» авторы: Ломоносов, Державин, Фонвизин. Сам Булгарин и романтики, которых он ненавидел, почили в забвении. Один из самых известных историков — негр, поскольку Африка стала весьма цивилизованной. Арабский сменил французский в качестве языка дипломатии, а для точных наук был создан универсальный язык. Необходимо подчеркнуть поликультурный аспект этой утопии, необычный для России и вдохновленный, кажется, Ю. фон Фоссом. Страсть к экстраполяции заставляет Булгарина придумывать бесчисленные технические изобретения; но технологизм не является для него самоцелью. В Университете изучаются новые дисциплины: Добрая Совесть, Бескорыстие, Человеколюбие, Здравый Смысл, Познание самого себя, Смирение, Нравственная польза истории, Применение всех человеческих познаний к общему благу и т. д. Благодаря этому нравственному образованию (общему для бедных и богатых детей и контролируемому государством) жители Надежина, особенно женщины, являют собой воплощенную добродетель.

Через год, в 1825-м, Булгарин публикует Невероятные небылицы, или Путешествие к средоточию земли. В этой аллегории (перенявшей сюжет и тон гольберговского Николая Клима, регулярно переводившегося на русский с 1762 года) путешественник, упав в бездну, открывает одну за другой три страны с говорящими именами Игноранция, Скотиния и Светония. Игноранты, малорослые и пузатые, похожие на пауков, видят все свое счастье в еде и питье. Скотиния — страна «полуобразования» и «полуучености». Еда и сон служат здесь мерилом времени (четыре приема пищи и три сна соответствуют двадцати четырем часам). Хвастовство, самодовольство и невежество — общие черты Скотиниотов, под которыми Булгарин подразумевал любомудров и шеллингианцев, прежде всего — В. Одоевского, выведенного в «Невероятных небылицах» «первым философом» Скотинии [Сакулин I, 290]. За сатирой следует идеал Страна света, чья столица называется Утопией. Жители Утопии — те же добродетельные потомки из 2824 года. С юности они привыкли «подчинять страсти рассудку, довольствоваться малым, не желать невозможного, трудиться для укрепления тела и безбедного пропитания, следовательно для приобретения независимости и наконец употреблять все свои способности, все силы душевные и телесные на вспоможение ближним». Судьи дремлют от безделья, взятки неизвестны, женщины заботятся о домашнем очаге и не тратятся на одежду и украшения, «прозаики занимаются развитием и распространением полезных нравственных истин» и живут в полном согласии. Таково это царство Света, которое нельзя определить однозначно (утопия консервативная, благонамеренная и т. д.) наряду с утверждением нравственного порядка и философским антиидеализмом, в описании Светонии приводится критика праздности знати, зовущая ipso facto к отмене рабства. В 1848 году в одном из своих многочисленных «благонамеренных», но порой довольно смелых проектов, обращенных к полицейским властям, Булгарин отмечал неизбежность освобождения крестьян в течение ближайших пятидесяти лет. В других проектах, приближающихся к утопии, он защищал принцип «некоторой гласности, исходящей от самого государства» и «хотя бы тени свободомыслия», при этом выступая не только против социализма, коммунизма и пантеизма (1846), но и против строгой полицейской, антисемитской по духу, цензуры. Он превозносил равенство всех перед законом и ратовал за установление коллегиального правления, рекомендованного Лейбницем Петру Великому [Лемке, 236–347].

Последняя утопия Булгарина Сцена из частной жизни в 2028 году от Рождества Христова продолжает разрабатывать уже знакомые нам нравственные и воспитательные принципы в форме маленькой комедии, герой которой с ужасом узнает о нравах XIX века из найденной им книги Булгарина. Житель будущего с удивлением обнаруживает, что в XIX веке можно было говорить на другом языке, кроме родного, а промышленное сырье страны, населенной ста миллионами «просвещенных жителей», не распродавалось иностранцам. «Да здравствует образование и промышленность'» Булгарин — сен-симонист? В любом случае, он принадлежит времени, когда наука и техника играли все большую роль. Уже в Неизданном путешествии Левшина есть черты «научной фантастики» Булгарин выразил ее существо в самом названии «Небылиц», первого русского научно-фантастического произведения. Этот враг романтиков вводил в свои сочинения юмор, иронию и самоиронию. Романтизм, завороженный прошлым и будущим, использовал возможности новой игры.

В 1830-х годах А. Вельтман (1800–1870), археолог, ученик Стерна и Жан Поля, пишет «исторические» романы, где вновь появляется легендарный Славенск, волшебники и феи живут рядом с реальными героями, и все стилистические, исторические пласты русского языка подняты для создания своеобразного синтеза, проникнутого шишковским утопизмом. Автор отправляется в прошлое на гиппогрифе и узнает, что древние греки были славянами, а Александр Великий — уроженцем Дона: откуда его прозвище Маке-Дон-ский. Такие мифологические и этнолингвистические изыскания имеют много общего с идеями Тредиаковского и Сумарокова. Вельтман путешествует и в будущее. Год MMMCDXLVIII (роман 1833 года) являет картину Босфорании (возрожденной византийской империи), где нет больше ни несчастных, ни бедных, где общественные здания строятся из мрамора и золота, а Верховный Совет помогает править доброму государю (пресвитеру?) Иоанну. Всеобщему счастью угрожает опасность, когда власть оказывается в руках деспотичного Эола, близнеца Иоанна, но возвращение последнего восстанавливает гармонию. Построенный по старой схеме, этот роман одновременно и утопия в манере Staatsroman'a, и настоящий приключенческий рассказ, с пиратами, заговорами, стычками: мир будущего показан изнутри, в действии.

Князь В. Одоевский (1803 — 1869), постоянная мишень булгаринской сатиры, писатель, журналист, музыковед, прозванный «русским Фаустом», заботился не столько об исправлении нравов, сколько о борьбе с идеологией своего времени. Достоевский вспомнит о его апокалиптических антиутопиях, напоминающих Последнюю смерть (1828) и Последнего поэта (1835) Е. Баратынского и, в еще большей степени, антиутопические эпизоды романов Хераскова, который пользовался формой притчи, но писал в классическом стиле. Город без имени (1839) рассказывает о расцвете и упадке островной колонии учеников Бентама, основанной исключительно на принципах утилитаризма: интересе и пользе. Столкновение личных интересов приводит Бентамию, где, естественно, запрещены искусство и поэзия, к хаосу и нищете. В Последнем самоубийстве (1844) теории Мальтуса доведены до логического предела: Земля стала единым мегаполисом, который взрывают его отчаявшиеся обитатели. Позитивная утопия Одоевского также отнесена в далекое будущее. В форме переписки китайского ученого со своим учеником 4338 год (незаконченное сочинение, частично опубликованное в 1840 году) изображает Россию, ставшую, благодаря научному прогрессу, самой могущественной державой. Другие нации (Англия, Соединенные Штаты) исчезли или разорены экономически. Только Китай сохранил свою мощь, но меньшую, чем у России, политический прообраз которой — консервативное царствование Николая I. Россия — империя, управляемая просвещенным государем (он же — один из лучших поэтов). Государю помогает Государственный Совет, который покровительствует искусствам и наукам (это напоминает проекты Ньютона, Сен-Симона и Новую Атлантиду Бэкона). Технические изобретения — тоннели под горами и морями, «гальваностаты», электрический транспорт, «гибкое стекло» и т. д. — соседствуют с месмеристскими процедурами (магнитные ванны, развязывающие языки). 4338 год не лишен двусмысленности: историческая память утрачена, смогут ли ученые избежать столкновения с кометой Галлея, ожидаемой в 4339-м? Сомнение и пародия, проникающие в позитивный план утопии Одоевского, превращают ее в то, что Г. С. Морсон называет метаутопией, т. е. утопией, испытывающей самое себя [Сербиненко].

Эта просветительская утопия, отмеченная цивилизаторским мессианизмом, представляет рационалистическую сторону мировоззрения Одоевского. Другая сторона — мистическая: писатель-философ объединяет учение Шеллинга и Сен-Мартена, романтизм и эзотерику, чтобы выразить свою веру во Всеобщее Знание. В Русских ночах (1844), итоговой книге, составленной из разных рассказов (среди которых «Город без имени» и «Последнее самоубийство») и размышлений в форме платоновских диалогов, Фауст восстает против дробления наук и определяет искусство, как высшую форму знания, с помощью которого можно построить лучший мир. Эстетическая деятельность для Одоевского и романтиков — один из путей к «Пансофии».

Утопизм Н. Гоголя (1809 — 1852), отвергнутый целым направлением критики, от Белинского до Набокова и Синявского, но справедливо оцененный сперва А. Григорьевым, потом М. Гершензоном и русскими символистами, тоже эстетического порядка, но это, главным образом, метафизический утопизм: «Сильнее других стран», Россия «чует приближенье иного царства» (VIII, 251)[46]. Чтобы оно пришло, необходимо «сбросить с себя вдруг и разом все недостатки наши» (VIII, 417). Но как установить гармонию, которая будет не иллюзорной, преходящей или дьявольской (как в Сорочинской ярмарке, Невском проспекте или Портрете)? Гоголь, с юности мечтавший служить «общему благу», всю жизнь пытался воплотить эту утопию. Сперва он верил в магическую силу слова, искусства, которое может дать «намек о божественном небесном рае» (III, 135; ср. VIII, 440), но может быть и бичом, способным с помощью смеха и сатиры исправлять и очищать сердца (XIV, 34). Однако Ревизор не изменил общества. Не отказываясь от своей «эстетической утопии» [Зенковский], Гоголь стал заботиться прежде всего о «внутреннем построении человека» (VIII, 405) в себе и других: чтобы воскресить «мертвые души» России, необходимо сперва «нужно сделаться лучшим» (VIII, 443). Обращение, возвращение сердца (metanoia) — условие воплощения любой социальной и экономической утопии. Таков лейтмотив Выбранных мест из переписки с друзьями (1846). Художественным выражением этого лейтмотива стал второй том Мертвых душ. «Покуда (человек) хоть сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданина, до тех пор не придет в порядок и земное гражданство», — читаем в наброске письма к Белинскому (XIII, 443). Однако несмотря на свое желание видеть Россию направленной «одним чародейным мановением» «на высокую жизнь» (VII, 23), Гоголь отвергает утопии, устремленные вперед: «Все позабыли, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем, которого никто не хочет узнавать» (XIII, 79).

Вторая часть «Мертвых душ» должна была показать, как град земной может приблизиться к Граду Божьему: микроутопия Костанжогло, сравнимая с утопией Вольмара из «Новой Элоизы», противопоставлена бюрократической утопии западника Кошкарева. Можно сопоставить вторую часть «Мертвых душ» с двумя утопическими романами Бальзака: Сельский врач (1833) и Деревенский священник (1842) [Елистратова]. Бальзак говорит о Сельском враче, как о «Евангелии действия», «поэтизированном Подражании Христу». «Подражание Христу» (по-французски, несмотря на перевод Сперанского 1829 года) было настольной книгой Гоголя с 1840 года. Утопия Гоголя предполагает политический и социальный status quo, откуда и негодование, ее встретившее. Гоголь видел «сверкающую, чудную, незнакомую земле даль» одновременно в России реальной и преображенной (VIII, 221). Если утопия Гоголя не изменила общества, то, по крайней мере, дала писателю спокойно принять смерть, взойти по лестнице Иакова в то царство, чей образ Гоголь хранил в душе: «Блажен тот, кто живет в здешней жизни счастьем нездешней жизни» (XIV, 102).

Творения Гоголя — вершина русского романтизма и его преодоление важны вдвойне. Литературная утопия освободилась от государственного утопизма: она больше не служит государю моделью или зерцалом, но является либо местом обсуждения идей, либо художественным экспериментом, либо формой сатиры. Однако она попадает в другую зависимость. Гоголь отвергает путь классической утопии. Его путь — внутренний антипросветительский утопизм, мистический и метафизический, выражающий себя в литературе, возведенной в ранг мистагогии. От Достоевского, Лескова, Толстого до символистов и Солженицына, великим русским писателям присуще такое отношение к утопии и художественному слову. В этих условиях утопическому канону, с его систематичностью, экспликативностью, рационализмом, нелегко укрепиться. С другой стороны, проза Гоголя, перевернувшая русскую литературу и до сих пор ее питающая, остается удивительно близкой к древней традиции, как классической, так и средневековой народной. И это тоже характерно. Мы видели, как поиски нового оборачивались возвращением к старым моделям: фенелоновский Staatsroman Вельтмана, херасковский антиутопизм Одоевского, сатирическая аллегория Кюхельбекера и Булгарина. Сюда хочется прибавить панегирический аллегоризм, возрожденный в драматических сочинениях «придворного драматурга» Н. Кукольника. Можно подумать, что в основе поисков «положительного героя», «положительно хорошего человека» Достоевского, в которые пускается русская литература, лежит старая паренетическая схема, представление о человеческом идеале. Гоголь попытался показать его в образе Костанжогло, но оставил будущему скорее отрицательный образец жанра, вдохновивший Достоевского, Салтыкова-Щедрина, Сологуба на создание своих воплощений социального и метафизического зла. Так и развивается утопическое письмо — обновляя и перерабатывая традиционные темы и топосы под воздействием внешних влияний, общего движения идей и литературных течений.

Среди этих тем и топосов национальная тема остается общим знаменателем большинства декабристских, либеральных, полу- и ультраконсервативных утопий. Всем им в качестве эпиграфа можно предпослать последние слова Русских ночей Одоевского: «XIX столетие принадлежит России»; всех их иллюстрирует гоголевский образ летящей в будущее России-тройки, перед которой расступаются другие народы; их общий лозунг — слова критика Надеждина: «Мы бежим (с Европой) взапуски и, верно, перебежим скоро, если уже не перебежали» [Алпатов, 256].

Подхлестнутое войной с Наполеоном, освободительным движением и романтическими идеями, национальное сознание выражает себя со всей энергией, накопленной в нем спорами XVIII века. XVIII век попытался усвоить и обобщить социально-исторические теории мыслителей разных эпох: Фенелона и Пуфендорфа, Гоббса и Руссо, Лейбница и Вольтера. XIX век будет колебаться между разными национальными моделями. Франция, ставшая колыбелью «бонапартистской тирании», и позволившая исказить революционные идеалы, становится отрицательным примером (которым она уже давно была для консерваторов, даже тех, кто исповедовал квиетизм, учение Сен-Мартена и Ж. де Местра). Положительным примером становятся английские государственные учреждения, Байрон и Вальтер Скотт, Бентам и А. Смит, в то время как Германия оказывает мощное влияние возвеличиванием своего Volksgeist (народного духа) и философией, глубина которой резко противопоставлена французскому образу жизни и мыслей, блестящему, но поверхностному (этот упрек можно было слышать еще в конце XVIII века). Гердер, Баадер, Шеллинг, предсказывающие великое будущее русских и славян, толкают мыслителей на новые поиски русской самобытности, вернее сказать — русской непохожести. Ф. Глинка настаивает на необходимости очистки русского языка от западных слов и видит в этом Действенное средство повышения боеспособности русской армии [Глинка 1816, гл. 2]. Его желания «осуществляются» Пестелем, который русифицирует военный и политический словарь с изобретательностью, достойной Шишкова.

Примечательно, что и умеренный Н. Муравьев, и радикал Пестель предусматривают перенос российской столицы не в Москву, а в Нижний Новгород, на четыреста километров к востоку (ежегодные всероссийские торгово-ремесленные ярмарки проводились там с 1817 года). Будущая Россия поворачивается спиной к Западу. Проект Пестеля сосредотачивающий усилия на включении в состав России азиатских народов, возвещает о новой форме антизападничества, начало которому положил еще Щербатов.

Здесь необходимо вспомнить одного противника декабризма, который вместе с Аракчеевым символизирует реакцию и обскурантизм 20-х годов. М. Магницкий, инициатор «охоты на ведьм», направленной под эгидой православия против мистицизма и философии, которые ставят под сомнение истинность Писания, задался целью изолировать Россию от Европы: «Россия была бы счастлива, если бы ее можно было отделить от Европы таким образом, чтобы ни один слух, ни одна новость, касающаяся происходящих там ужасных событий, не могла бы дойти до нас!» [Koyrй, 72]. Магницкий (в отличие от Карамзина) прославляет татарское иго, которое помогло России сохранить чистоту своей веры в ту эпоху, когда Европа эту чистоту теряла. Он призывает Россию вернуться в Азию, чтобы там обрести новые жизненные силы [Billington, 291 296]. Этот голос выражает милленаристские ожидания, обращенные на восток (бывший масон, Магницкий думал, что первохристианская церковь еще существует в Индии), и он не одинок: похожие призывы прозвучат еще не раз. Среди тех, кто своими сочинениями внес вклад в идеализацию Востока, был С. Уваров, зачинатель востоковедения, министр образования при Николае I и автор знаменитой тройственной формулы, объединившей «русскость», идеологию и государство: «самодержавие, православие, народность» (последнее слово калька с немецкого Volkstum, адаптированного через польское narodowosc стало ключевым в русском культурном словаре). Один из отцов «официальной народности» М. Погодин видел место России на Востоке: «Нет! Западу на востоке быть нельзя, и солнце не может закатываться там, где оно восходит» [Алпатов, 246].

Опираясь на «трех слонов»[47] уваровской формулы, государство будет то вспоминать свою мечту о славянской империи, то выступать спасителем мира (для чего наденет в 1848 году форму «жандарма Европы»), то принимать, без особой убедительности, образ современной и «цивилизованной» державы, то, наоборот, впадать в спячку. Лишь национальная идея будет отныне, с перерывами, давать государству средства для сплочения его подданных [Riasanovsky].

После восстания декабристов между властями и частью культурной элиты России происходит разрыв. Русская интеллигенция с тех пор видит себя в оппозиции к государству. Между установившимся порядком и его противниками начинается более или менее открытая вражда, в которой народ играет роль ставки и заложника. В этом контексте разгорается спор, повлиявший на всю русскую общественную мысль, спор между «славянофилами», защитниками русской самобытности и «западниками», сторонниками единства исторического и культурного процесса.

Бесчисленные труды, посвященные этому спору, избавляют нас от необходимости прослеживать его развитие и рассматривать все разнообразие позиций, скрывающихся за двоичной схемой[48]. Утопизм обоих лагерей неоднократно подчеркивался, даже в названиях исследований [Янковский; Малинин 1977; Walicki]. Мы отметим только некоторые вехи.

В 1836 году П. Чаадаев (1794 — 1856), который, по словам Пушкина, «в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес», а в России всего лишь «офицер гусарский», публикует в Телескопе первое из Философических писем (1829). В этом письме Чаадаев провозглашает, что Россия инертная и бесплодная из за своего византийского наследия, оказалась выброшенной из Истории. Она ничего не внесла в сокровищницу цивилизации, ее будущее так же темно, как и ее прошлое. Философа официально признают сумасшедшим. Граф Бенкендорф, шеф жандармов при Николае I, скажет одному из защитников Чаадаева: «Прошлое России удивительно, ее настоящее более чем великолепно. Что же касается ее будущего, оно выше всего, что может представить себе самое пылкое воображение» [Rouleau, 107]. Ни до, ни после этого никому не удалось лучше выразить дух полицейского утопизма.

Кроме государственного гнева, выпад Чаадаева спровоцировал мгновенную реакцию славянофилов (еще одно ироническое прозвище, принятое теми, против кого оно было направлено). Целая плеяда философов, публицистов, ученых, писателей разных поколений, под предводительством А. Хомякова (1804 1860), И. Киреевского (1806 1856) и К. Аксакова (1817 — 1860), создает обширный корпус сочинений разного характера и вырабатывает изменчивую, многостороннюю доктрину, обобщающую социальные, исторические, антропологические, культурные интерпретации феномена «русскости».

Социальные построения славянофилов обнаруживают связь с чистым ретро перспективным утопизмом. Они не только идеализируют старую Россию, но и формируют новую по ее образу и подобию. В старину живой общественный организм находился в состоянии гармонии и изобилия, утраченных в результате вторжения в русскую жизнь иноземных элементов [Хомяков I, 38, Gratieux II, 8] — оторванного от своих корней византинизма и западничества [Киреевский II, 326 — 331]. Эпоха Петра — роковой перелом. Однако есть лекарство, способное вернуть этот организм к жизни. Оно чудом сохранилось в народе. Это мир или община, модель справедливого общества. Даже если русский крестьянин сам по себе и не заслужил рая, его невозможно не пустить туда вместе с его деревней (Хомяков) [Gratieux II, 173]. Эта общинность, особая форма демократии, свободна от западной отчужденности и расслоенности [Киреевский I, 206, ср. Rouleau, 152 — 153].

Православная вера — основа всего построения. Киреевский и Хомяков называют спонтанное братское единение народа в лоне Церкви соборностью. Индивид по своей воле примыкает в церковному братству и подчиняется своему быту, понимаемому как существование в согласии с традицией — от слов свой быт будут даже производить слово свобода [Gratieux II, 172]. Славянофилы были защитниками свободы (многие из них требовали освобождения крестьян). Они считали, что в христианской любви проявляется «тождество свободы и единства (свобода в единстве и единство в свободе)» [Хомяков I, 83]. Их отношение к государству имело сильный анархический уклон. Тем не менее они оставались монархистами. Их аргументация была близка той, что использовал Болтин, противопоставляя русское самодержавие западному абсолютизму. Народ, несклонный править, предоставляет это царю. Социальная структура, воспроизводящая патриархальные отношения, согласно схеме Хомякова семья мир — монархия [Бердяев 1997, «Алексей Степанович Хомяков», гл. VI], позволила бы русскому государству достичь высшей цели: «внутренней справедливости, внутренней свободы, нравственной жизни» (К. Аксаков). Нигде этот социальный утопизм не выражен лучше, чем в духовном завещании Хомякова — Письме к сербам (\860), подписанном самыми выдающимися славянофилами.

Философия и историческая наука славянофилов восходят к идеям Лейбница и оказываются перед парадоксом XVIII века: молода или стара Россия? Для того чтобы избежать этого вопроса, славянофильство всячески подчеркивает значение русской «самобытности». «История нашей родной земли так самобытна, что разнится с самой первой минуты от истории других стран» [К. Аксаков 1889, 16]. Если зарождение других государств везде сопровождалось захватами и насилием, в России, чьи первые правители были приглашены и приняты народом, государственная традиция основывается на мире и согласии [ibid., 16 — 17; Киреевский I, 184]. Это обусловило политический дух русского государства, не имевшего ни колоний, ни владений в западном смысле слова, убеждение, превращенное в миф вторым поколением славянофилов. Поселенцы никогда не враждовали с центральной властью местное население не подавлялось нацией, а вливалось в нее [Данилевский, 531–532]. В отличие от римской, монгольской, британской империй, с их гордыней и высокомерием, смиренность и чистота веры русского народа — гарантия его высокого предназначения. Одна Россия выбрала путь, указанный Христом, путь истины и мира [К. Аксаков I, 12], несмотря на все ошибки и недостатки, прошлые и настоящие. «О, недостойная избранья, ты избрана», — говорит Хомяков в одном из самых вдохновенных стихотворений и бросает призыв к покаянию: Россия должна быть самым нравственным, то есть самым христианским из всех обществ, или — ничем. Ее самобытность берет начало в ее вселенском призвании. «Московские, т. е. Общечеловеческие интересы», — уточняет Хомяков [Хомяков VIII, 58].

Православный аспект мессианской концепции славянофилов очевиден. Однако они предпосылали «русскость» и «славянскость» православию в археологическом и культурном планах. К тому же славянофилы пытались отодвинуть как можно глубже в прошлое момент встречи этих начал: так, Вельтман в «научном» труде 1866 года Дон, пытался показать, что славяно-скифы IV века были христианами и имели письменность, напоминающую кириллицу. Помимо влияния Гердера, немецкого романтизма и теософии Шеллинга, актуальность проблематики и интеллектуальных выступлений XVIII века будет ощущаться и в XIX веке. Безмятежная, братская, нежная, безразличная к иерархии природа русских предрасположила их к принятию христианства и сохранению чистоты. Привлеченные духовной жизнью, они естественным образом воплотили «иранский» принцип доброты и созидательной свободы, противоположный, согласно Хомякову, «кушитскому» принципу силы и внешнего материального порядка, которому подчинился Запад [Gratieux II, 68 — 82]. Исторические и филологические изыскания приводят Хомякова к открытию славянского происхождения индуистской и греческой мифологий, присутствия славян в Элладе и доримской Италии, вклада славян в формирование английской нации (слово «англичане» близко слову «угличане», жители Углича) [Бердяев 1997, 126]. Вместе с филологом Венелиным Хомяков говорит о «славянизме» гуннов [Gratieux II, 96]. Рассуждения о «древности славян» сопровождаются лингвистическим пуризмом. Почти через пятьдесят лет после Ф. Глинки Хомяков (написавший несколько сочинений по-французски) будет объяснять неудачи российского флота обилием иноязычных заимствований в морской терминологии [Хомяков 1955, 188 — 189]. Русский язык задействован мессианским мистицизмом: освобожденный от норм, навязанных ему «западничающими» грамматиками, он должен открыть миру всечеловеческую истину [К. Аксаков II, 405]. В том же круге идей оказывается выраженная Гоголем мечта о национальной науке [Хомяков 1955, 157] и «целостном знании», синтезе религии и науки, разума и чувств, «гносеологическом утопизме, полагающем предел философии и означающем конец истории» [Rouleau, 239]. Новизна на этот раз заключается в мотивировке этого знания свойственным истинно русскому духу стремлением к «цельности мышления» [Киреевский II, 326].

Национальная тема благоприятствует самым странным совпадениям. Иконоборец Чаадаев и ультраконсерватор Магницкий видят в монгольском иге защиту России от духовного упадка, поразившего Запад. Киреевский и К. Аксаков разделяют идеи Погодина о «мирном» происхождении русского государства. Благонамеренный поэт В. Бенедиктов (1807 — 1873) отстаивает панславизм в своих переводах из славянских поэтов Коларжа, Крашевского, Лучича, а славянофильство — в таких стихах, как К России (1855), где есть явные «эвтопические» акценты. Констатируя факт сосуществования трудносовместимых моделей внутри утопистского дискурса, отметим, что этот дискурс почти не находит литературного выражения. Славянофилы остерегаются рационализации. Кроме того, они не считают себя утопистами: они предпочитают жизнь абстрактной схеме. Одно из стихотворений И. Аксакова посвящено невозможности построить совершенный храм — всякий раз обнаруживается ошибка и приходится все начинать по новому плану. В первой главе повести Киреевского Остров (1845) рассказывается о построении идеального общества: двое греческих монахов открывают неизвестный остров у берегов Анатолии и основывают на нем монастырь. В монастыре собирается небольшая колония верующих, бежавших от турок: они сообща владеют землей, сообща трудятся, ведут жизнь без роскоши и денег, сохраняя при этом «всю образованность древней и новой Греции, (которая) хранилась между жителями во всей глубине своей особенности, неизвестной Западу и забытой на Востоке» [Киреевский I, 152]. Несмотря на свою изоляцию, община получает новости из большого мира. Это происходит в эпоху Наполеона, и любопытный молодой островитянин отправляется посмотреть беспокойный мир. Тут начинается вторая глава, и исход этой встречи утопии с историей остается неизвестным. В действительности, между 1885 и 1917 годами, пожалуй, только «Трудовое братство» Неплюева было попыткой воплотить жизненные идеи славянофилов [Kerblay].

Мы можем найти следы славянофильской утопии и в поэзии («Снегурочка» Островского — блестящая вариация на тему сказочной «славянской старины»), и в прозе (от писателей-народников типа Златовратского до Достоевского и Толстого). Утопизмом пропитаны сочинения Лескова. Влияние утопизма можно найти в эпизоде незаконченного романа Н. Некрасова об идеальной деревне, отечески управляемой хорошим хозяином (Тонкий человек, 1853). В рассказе В. Соллогуба (1813–1882) Тарантас (1845) герой мечтает о воплощении славянофильской утопии. В традиционной картине изобилия и счастья на фоне сельских пейзажей и городской архитектуры, «какой-то славянской, народной, оригинальной наружности», на фоне золотых куполов церквей единственными признаками современности оказываются летательные аппараты. Чистота и порядок царят кругом (напоминая об Офирии). Ничего внешне не изменив в своей социальной системе, Россия стала, благодаря своим богатствам, своей военной силе и культуре, первой страной в мире: настоящий подвиг, совершенный благодаря духовному патриотическому порыву, объединившему христианской любовью все классы в гармоничное целое. Человек из будущего, который коллекционирует живопись «арзамасской школы» и хранит в своей библиотеке русской классики лишь несколько томов западных авторов, объясняет: «Мы начали после всех и потому мы не впали в прежние ребяческие заблуждения. Мы не шумели, не проливали крови, мы искали не укрывательства от законной власти, а открытой священной цели, и мы дошли до нее и указали ее целому миру». Чаадаев тоже надеялся на это: он бичевал инертность России только для того, чтобы показать ее молодые силы (Апология сумасшедшего, 1837). Суд истории, «драматическая поэма в стихах» В. Соллогуба, представленная «в живых картинах» в 1869 году, иллюстрирует постоянство сочетания новых надежд и ретроградных идей в сфере мыслей, связанных с «русскостью». Используя средства аллегорического спектакля XVIII века, автор демонстрирует нам с помощью Гения России благодеяния царствования Александра II: мир, покорение Кавказа, освобождение рабов, свобода печати, запрещение телесных наказаний, паровоз, благодаря которому железный век станет золотым. Картины заканчиваются «Апофеозом вокруг бюста Императора» под звуки национального гимна.

В этом контексте естественным образом происходит активизация панславянских чаяний. Наши наблюдения позволяют смягчить оппозицию между славянофильством с его мессианизмом и панславизмом с его приоритетом славянских интересов. При этом панславизм обычно рассматривается как поздний этап славянофильства [Пыпин 1913; Walicki]. Однако движение славянофильства от одного этапа к другому между 1840 и 1860 годами в более широкой перспективе представляется не эволюцией, а сосуществованием двух тенденций. Легитимизация русской самобытности идет через возвращение к истокам славянства, защита русского языка апеллирует к первичности старославянского и нередко переходит в размышления о том, как славянский язык станет мировым. Хомяков воспевает Киев, место будущего воссоединения всех русских; приветствует братство славян и Прагу — Панславянский конгресс состоится там в 1848 году [Conte, 628 — 629]; во время Крымской войны он призывает Россию защищать своих братьев с мечом в руке [Хомяков 1955, 52 71]. В духовном плане «Письмо к Сербам» объединяет взгляды славянофилов и панславистов.

Славяне объединяются и на политическом поприще. В 1870–1880 годах, в период очередного балканского кризиса, не смолкают заявления о том, что «только через Россию» славяне призваны «к созданию Славянского мира, к общему вселенско-историческому служению» [И. Аксаков 1886, 746]. Такие голоса раздавались уже во время Польского восстания 1831 года: образ славянских рек, впадающих в русское море, созданный Пушкиным в одном из редких для него политических стихотворений (К клеветникам России) резюмирует «великорусский» вариант панславизма. Начиная с 1840 года друг Хомякова Ф. Тютчев (1803 — 1873) развивает в своих статьях (по-французски) и стихах новый «греческий проект»: оплотом против Революции, разрушающей современный мир, может стать только православная империя, включающая в себя все славянские государства, со столицей в Константинополе и во главе с русским императором. Поэт видит империю, простершуюся «от Нила до Невы, от Эльбы до Китая, / От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная…» (Русская география, 1848). Для Тютчева, поклонника Мицкевича, взятие Варшавы в 1831 году было жертвенным огнем, из которого должен родиться Феникс общеславянской свободы. Тютчев предсказывает: «Тогда лишь в полном торжестве / В Славянской мировой громаде / Строй вожделенный водворится, / Как с Русью Польша примирится. / А помирятся ж эти две / Не в Петербурге, не в Москве, / А в Киеве и Цареграде…» [Тютчев 1913, 289].

На другом конце спектра почти механическому руссо-центризму славянофилов соответствует эгалитаристский панславизм кирилло-мефодиевского братства, тайного киевского общества, раскрытого в 1847 году, самыми известными членами которого были историк Н. Костомаров (1817 — 1885) и поэт Т. Шевченко (1814 — 1861). «Украина поднимется из могилы, она снова призовет к себе всех своих братьев-славян, и они услышат ее крик, и Славянщина поднимется, и больше не останется ни царя, ни царевича, ни царевны, ни князя, ни графа (…). Украина будет независимой республикой в славянском союзе» [Luciani, 141]. Так Книга Бытия украинского народа, сочиненная, вероятно, Костомаровым по образцу Книги народа польского Мицкевича (1832) [Сакулин 1924, 289; Luciani, 87], представляет будущее. Расходясь в выборе средств воплощения своих идей между воспитанием народа и Революцией, все члены общества вдохновляются христианским социализмом Ламенне. Костомаров создает в духе Гоголевской лирики картину евангельского мира братской любви, покоя и равенства, открывающуюся во сне герою его неоконченной повести Панич Наталич (1846). Поэзия Левченко прославляет славянских (Я. Гус) и украинских героев в манере народных песен, рисуя великолепные картины счастья, данного свободой. Кирилло-мефодиевские братья — преемники идей панславизма. Они были противниками государственных проектов и, как Еленский, вдохновлялись народным утопизмом. Наследником панславизма был и М. Бакунин (1814 — 1876): с одной стороны он возлагал свои надежды на взрывную силу народа и его маргинальных слоев (Бакунин заново открыл революционный потенциал староверов), с другой — пытался на Пражском конгрессе бороться с австро-славизмом, увлекая славянские народы на путь революции [Conte, 628 — 631]. Бакунин создал проект программы Федерации славянских государств (общий язык — русский), целью которой должно было стать — освобождение «кнуто-германской» Российской империи [Бакунин]. В этой связи интересно упомянуть Скотской бунт Костомарова (1880) разочаровавшегося в социалистических идеях. Этот рассказ, написанный незадолго до убийства Александра II, был опубликован перед Октябрьской революцией 1917 года. Почти что оруэлловская притча описывает революционное возбуждение, охватившее животных одного поместья в результате зажигательных речей быка, чья пылкая освободительная демагогия («Да здравствует скотство! Долой человечество!») заставляет вспомнить о Бакунине.

Между тем славянофильство и панславизм ищут для себя «объективных» оснований. В 1869 году Н. Данилевский (1822 — 1855) берет в качестве модели естественные науки, чтобы систематизировать в своем труде Россия и Европа то, что славянофилы, вроде Тютчева, и «официальные» мыслители, вроде Уварова и Погодина, только начинали осмысливать. Теория Данилевского (многим обязанная немецкому историку Г. Рюккерту) отказывается от вольтеровско-гегелевской идеи прогресса, то есть общей для всего человечества эволюции. Она утверждает уникальный характер каждой цивилизации, чья жизнь и внутренние отношения подчиняются законам животного мира, описанным Кювье. В основе разных цивилизаций или «исторических культурных типов» лежат четыре типа человеческой деятельности, выработанных древними: религиозный (евреи), культурный (эллины), политический (римляне), культурный и политический (Западная Европа). России, лучше всего воплощающей славянский культурный тип, который объединяет все типы деятельности плюс социально-экономический, уготовано блестящее будущее. После освобождения крестьян, которое должно приглушить главные общественные конфликты, России гарантированы стабильность и богатство. Во внешней политике она должна сдерживать западное давление, став во главе Союза славян, чьим центром будет освобожденный Константинополь (без присоединения его к России). Данилевский оттесняет на задний план духовные чаяния славянофилов, его панславизм отвечает прежде всего политическим требованиям. Это признак разделения классического славянофильства на два направления — националистическое и мессианское [Milioukov, 377 — 439]. Доктрина Данилевского попадает в наш кругозор в той степени, в какой она пытается «научно» доказать превосходство славянского типа и приходит к представлению о том, что русское государство совершеннее других.

Дипломат, писатель, монах и философ К. Леонтьев (1831 — 1891) начинает с размышлений об этой теории критику противоречий славянофильства в сочинении Восток, Россия и Славяне (1885–1886). Он восстает против мечтаний и отказывается верить в наступление царства истины и добра. На Западе Леонтьев видит торжество эгалитаризма, «братства единообразности», ненавидимой им демократии. Видя черты демократии и в России, он предлагает «заморозить» ее, чтобы не дать этим чертам развиться [в: Милюков, 285], то есть оставить такой, какова она в данный момент. Только древние ценности аскетического христианства, соединенные со строгостью открыто репрессивного и антидемократического Государства, помогут избежать смертельной болезни революции и сохранить в мире единственный идеал, в который верит Леонтьев, — идеал византийский (Леонтьев будет поддерживать идею возрождения Россией Византийской империи). Безжалостно критикуя славянофильские или социалистические утопии, но при этом отстаивая коммунистический принцип в экономике, Леонтьев создает, по всей видимости, единственную русскую «консервативную утопию» в прямом смысле слова.

Если славянофильские и консервативные утопии были в основном теоретическими, то утопический социализм пришедший из Франции, вдохновил многочисленные общинно утопические опыты.

Те, кого славянофилы считали утопистами, были уверены в том, что Россия может многое взять у Запада. Наиболее радикальные из них страстно приняли французский социализм. Уже в тридцатые годы А. Герцен (1812–1870) и Н. Огарев (1813 — 1877) создают первый в России кружок сен-симонистов. Идеи Сен-Симона, Фурье, Прудона, Консидерана, Л. Блана и других социалистов-утопистов быстро распространяются. В 1843 году критик П. Анненков удивляется, встречая их книги буквально на каждом шагу: «Французские социалисты заняли место Шеллинга и Гегеля» [Grandjard, 123]. Салтыков-Щедрин вспоминает о гипнотическим воздействии на читателей «Франции Сен-Симона, Кабе, Фурье, Луи Блана и в особенности Жорж Занда. Оттуда лилась на нас вера в человечество, оттуда воссияла нам уверенность, что „золотой век“ находится не позади, а впереди нас» (За рубежом, гл. IV). Принятию французских социалистов (к которым необходимо прибавить Р. Оуэна) благоприятствовало социальное и политическое состояние России (крепостное право и самодержавие), которое уже послужило поводом к появлению утопий декабристов, а также существование сельской общины и артели, в которых, благодаря славянофилам, видели зародыш ассоциативной системы будущего. В то же время и в той же степени это был симптом противоборства в русском сознании двух образов Европы — немецкого и французского.

Фурьеризм связан в России с историей кружка Петрашевского, организованного в 1844 году и закончившего свое существование пять лет спустя ста двадцатью тремя приговорами к каторге и ссылке и двадцать одним — к смертной казни (в числе приговоренных к смертной казни был Ф. Достоевский). Фурьеризмом отмечены в особенности сочинения Достоевского и Чернышевского. В то же время некоторые петрашевцы обратились к жанру утопии. Д. Ахшарумов (1823 — 1910) нацарапал на стене своей камеры стихотворение, озаглавленное Будущее земли и ее обитателей (по Фурье). Психофизический этюд (Фурье) — видение изобилия, мира и вечной весны [Сакулин 1924, 361]. Многие стихи А. Плещеева (1825 — 1893) выражают веру в наступление «иной жизни», истины, любви и братства на земле. Такое чрезмерное благодушие толкает Ф. Толля (1823 — 1867) в романе Труд и капитал (1869) на критику утопизма социалистических проектов [Козьмин]. Все социальные проблемы были бы решены, если бы каждый, с помощью простых в обслуживании машин, стал производить необходимые ему продукты. Не стало бы ни капиталистов, ни пролетариев, демократизация техники привела бы к новому золотому веку. Об этом мечтает в романе молодой немецкий философ Франц Мейер. Однако клевета и непонимание восстанавливают против него рабочих фабрики, на которой Мейер собирался применить свое изобретение: его забивают до смерти. Трудно изменить сознание, не изменив бытия.

Поклонник Фурье В. Белинский (1811 — 1848) первым в России задумывается о будущем, как о любовной утопии, в которой «не будет мужей и жен, а будут любовники и любовницы» (письмо Боткину 1841 года). Сочетание трех требований Белинского — эмансипации женщин, свободной любви и социализма — станет вскоре догмой в среде радикалов.

Однако страсть Белинского к социализму не похожа на ту нежность, с которой он рисует картины будущего счастья влюбленных. «Тысячелетнее Царство Божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и простодушной Жиронды, а террористами — обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьера и Сен-Жюста», — писал он Боткину в 1842 году [Белинский IX, 511; Mervaud 1993, 484]. Наиболее просвещенные члены кружка Белинского, Бакунин и Герцен, отправляются за границу, чтобы ускорить победу своих идей. Пораженный легкостью, с которой буржуазный мир перенес революцию 1848 года, Герцен отворачивается от западничества в сторону того, что в скором времени станет народничеством, идейным течением и социально-политической концепцией, которая соединит социализм с общинным славянофильским мифом, очищенным от религиозных аспектов. Под влиянием Конта, Фейербаха, Маркса народничество освободится от романтического идеализма и «нового христианства», чтобы в 1860-х годах приобрести радикальный характер в сочинениях Чернышевского и его многочисленных учеников (нигилистов, «бесов» Достоевского).

Пророки революционного народничества, Бакунин и П. Ткачев, будут призывать к насилию во имя коммунизма. Герцен останется в оппозиции к «каторжному равенству Гракха Бабефа и коммунистической барщине Кабе» [Герцен, XX (2), 578], сравнивая Бабефа с Аракчеевым [Герцен IV, 229], а фаланстеры с военными колониями: «Фаланстер — не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных (…). Коммунизм — это русское самодержавие наоборот»[49]. У Герцена были причины для беспокойства. Якобинская программа С. Нечаева, опубликованная в Женеве в 1870 году, предполагала диктатуру маленькой группы, обобществление детей, обязательный труд в кооперативах. Маркс и Энгельс оценят ее, как «модель казарменного коммунизма». В приложении к Государственности и анархии и в одном из писем к Нечаеву Бакунин отвергает его «иезуитскую систему», «идиотский коммунизм», его «государственные и полицейские теории», но при этом сохраняет к нему определенное уважение. Кружок Н. Ишутина, вступивший на путь террора («Ад», к которому принадлежал Д. Каракозов, совершивший первую попытку убийства Александра II в 1866 году), был организован по образцу ордена посвященных. Нечаевский Катехизис революционера проповедует аскетизм, жертвенность, подчинение делу и группе вплоть до полной утраты индивидуальности. Он напоминает духовные катехизисы XVIII века или катехизис Ордена российских рыцарей, но при этом существенно превосходит их в экстремизме и жестокости. В результате шумного публичного процесса Нечаев станет символом революционера, которому будут подражать экстремисты «Народной воли».

Постараемся избежать упрощения. Западничество столь же многогранно, как и славянофильство. Т. Грановский, Анненков, В. Боткин, старые друзья Белинского, будут бороться с искушениями социализма так же, как и многие «нигилисты» — с искушениями террористического народничества. Таким был Д. Писарев, узнавший себя в словечке, брошенном Тургеневым для характеристики бунтующей молодежи. Некоторые народники, возлагая все свои надежды на «мир», остаются прочно привязанными к западной модели и резко критически относятся к русской традиции Кроме того, призыв «к топору» (прокламация 1862 года, приписываемая Чернышевскому) исходит не от всех социалистов. Главной задачей кружка Петрашевского было распространение в России новых социальных учений. Нигилисты продолжают дело «петрашевцев». Так проявляется их «эвпедический» дух: культ печатного слова и вера в образование, которое откроет глаза народу и позволит сделать шаг к лучшему обществу. Именно в этом смысл «хождения в народ», в котором, по призыву Лаврова, с начала 1870-х годов приняли участие тысячи юношей и девушек из обеих российских столиц. Это объясняет титанический переводческий и просветительский труд нигилистов, завороженных идеями французских социалистов, а также Бокля и Дарвина, Милля и Спенсера, Бюхнера и Фогта, Вейтлинга и Маркса (борьба влияний продолжается). Отметим попытку объединить теорию Фурье Ламарка и Дарвина с целью создания интегральной науки будущего, «эвтихиологии». Эту попытку предпринял В. Танеев, радикал, осмелившийся описать (в форме набросков, которые никогда не были опубликованы) картину будущего коммунистического государства, основанного на эпикурейских принципах [Танеев, 40].

Один из постоянных аспектов образовательного проекта состоит в исследовании смысла и границ утопии и утопизма. До тех пор, пока марксисты, например Г. Плеханов, не изгоняют «утопизм» из всех социалистических течений, контуры утопии остаются стертыми. Н. Шелгунов (1867 — 1939) отмечает: «Французская революция положила конец всем мечтаниям и утопиям (…). Прежние утописты превратились в людей активных и, перестав писать государственные романы (Staatsroman), начали составлять проекты преобразований и пытаться осуществить на практике свои экономические реформы, как это удалось политикам с своими реформами в сфере политической» [Утопический социализм, 317]. Это заявление позволяет понять почему русских радикалов (как и славянофилов) мало привлекала литературная утопия. Тем не менее в эссе Отщепенцы (1866) Н. Соколов воспоет утопистов, пророков новых миров, истинных врачевателей общества, пораженного мелкобуржуазным духом. Берви-Флеровский, не довольствуясь своим анализом социалистических теории в Словаре общественных наук, продолжит этот анализ устами героев романа На жизнь и смерть (1877). Вот рассуждения одного из них: «Когда я читаю Фурье, я вовсе не желаю наслаждаться так, как наслаждаются в фаланстере; его вечный праздник и свобода любви вовсе меня не пленяют, да я и не мог бы так жить; мне нужно мыслить, а не плясать, мне нужны восторги идей, а не поцелуи и восторги сладострастия; но я желаю всех людей приводить к такому состоянию, потому что это для них было бы большое счастье» [Утопический социализм, 456]. Берви-Флеровский относится к агитаторам, которые, как Степняк-Кравчинский, используют фольклорные формы для выражения своих социалистических идей под видом народного утопизма: весьма показательно в этом смысле его различение двух видов счастья, одного — для простых смертных, понимаемого как удовлетворение простых желаний, и другого, более высокого, — для предводителя людей. Романы В. Слепцова, Н. Федорова-Омулевского, И. Кушчевского, А. Шеллер-Михайлова, Г. Данилевского вплотную приближаются к утопии в своих размышлениях и мотивах, связанных с образом предводителя, «нового человека», по-своему используя древнюю паренетическую традицию христианства. В ответ на эту литературу появляется антинигилистический роман А. Писемского, Лескова и многих других противников радикальной утопии [Moser]. Позднее утопические клише будут встречаться как в поэзии Надсона, кумира 1880-х годов, так и в речах чеховских персонажей, потерявших все качества предводителей, в то время как идеальные герои Н. Потапенко («не-герои»[50]) забросят мечтания, взяв на себя заботу о постепенном преобразовании русской жизни.

Появление в 1863 году романа Что делать? Из рассказов о новых людях, написанного в тюрьме главным представителем радикального народнического социализма Н. Чернышевским (1828 — 1889), — пик литературной полемики между нигилистами и антинигилистами: этот роман отражает главное в борьбе утопий во второй половине XIX века.

Роман «Что делать?» пользовался феноменальным успехом. Ни одно литературное произведение не породило столько практических утопий, сколько это. Его мотивы появляются в многочисленных сочинениях о нигилистах. Достоевский не может быть понят без Чернышевского. «Что делать?» стал настольной книгой нескольких поколений студентов, вплоть до Ленина, который был «глубоко перепахан» этим романом. Сын священника, ставший учеником Фейербаха, мечтавший в отрочестве о perpetuum mobile, которая искоренила бы нищету, Чернышевский был, вместе с Добролюбовым, идеологом «революционных демократов» (которых надо отличать от нигилистов, возглавляемых Писаревым и близких Сен-Симону в своем «индустриализме»). Чернышевский возлагал свои надежды на сельскую общину, средоточие социализма. Коммунар Б. Малон, посвятивший Чернышевскому тридцать страниц в своей Истории социализма (1884), так пишет о его взглядах: «Его социализм — это федеративный, анархистский коммунизм, смесь критического атеизма XVIII века, гуманизма Фейербаха, ассоциативного коммунизма Оуэна и организованного гармонизма Фурье» [Malon, 1894, I, 195]. Автор «Что делать?» подчеркивает у себя отсутствие литературного таланта: он насмехается над «проницательным читателем» (консерватором), разрушает идеалистическую эстетику, обнажает механизм вымысла и композиции, создавая антироман, в котором все не так просто, как принято считать.

«Что делать?» — роман воспитания, психологический и политический одновременно — описывает освобождение (семейное, профессиональное, чувственное) юной разночинки Веры Павловны Розальской под руководством «новых людей», двух молодых врачей, в которых она последовательно влюбляется, Лопухова и Кирсанова. Под влиянием теории «рационального эгоизма», утилитаризма Бентама, соединяющегося с альтруизмом, они не знают ревности: человек, разумное существо, приносит пользу, его интерес естественным образом связан с общим интересом. Утопия в романе проявляется в трех видах: «новые люди», кооперативная швейная мастерская Веры (вдохновленная Оуэном) и, конечно, видение светлого будущего в «Четвертом сне Веры Павловны» (гл. IV, XVI), который был изъят из французского перевода, появившегося в 1875 году в Италии. «Да воздается переводчику, убравшему четвертый сон!» — писал Ф. Брюнетьер в своем обзоре романа в Revue des deux mondes (15 октября 1876 года). Веру увлекает за собой прекрасная женщина, соединяющая в себе разные женские ипостаси, повлиявшие на ход истории человечества. Это «королева» из «Новой Элоизы» Руссо, именуемая «Равенство в правах». Под ее руководством Вера посещает фаланстер будущего — дворец из стекла и алюминия, где живут 2000 человек, увенчанный огромным куполом из стекла и чугуна (явное влияние Стеклянного Дворца Всемирной выставки в Лондоне 1851 года). Как гигантская теплица, он возвышается среди полей. Распевая песни, мужчины и женщины под передвижным тентом, который защищает их от солнца, собирают урожай с помощью машин. Обед, обильный, изысканный и бесплатный, накрывается в просторной столовой. Те, кому хочется более сытного обеда, должны заплатить. В. Баннур возмущается этим «ляпсусом» Чернышевского: «Вирус классового общества вероломно заносится в самое сердце утопии, социалистического рая» [Bannour 1978, 342]. Но рай Чернышевского — это гедонистский фурьеристский рай, без принуждения и насильного эгалитаризма, оставляющий (редкость в классической утопии) какую-то часть свободы и фантазии своим жителям. «Добавка или выбор пищи по своей прихоти не возбраняются» — это говорил уже Консидеран. Развлечения обитателей фаланстеров проходят под знаком разнообразия и удовольствия: балы в одеждах афинян, концерты, театр, библиотеки, музеи, комнаты любви — царство «тайн королевы» (гл. IV, ч. XVI). Простодушие Чернышевского позволит Герцену говорить об этих комнатах любви, как о «борделях» в письме к Огареву от 8 августа 1867 года, а Набокову — о «Доме Телье» (в четвертой главе «Дара», где дана критическая биография Чернышевского). Чернышевский, в течение двадцати лет сибирской ссылки служивший образцом верности и мирской святости, был истинным фурьеристом: в эросе он видел двигатель жизни. Труд — только прелюдия к наслаждению, которое восстанавливает человеческую энергия: это на деле доказывают Вера и Кирсанов (гл. IV, ч. XV).

Каков смысл, какова роль утопического сна? Это предчувствие, экстраполяция пути, намеченного парой Вера — Кирсанов и принципами организации швейной мастерской: современная жизнь должна быть обогащена заемом будущего (ibid.). Существенны два момента: во-первых, для Чернышевского светлое будущее может наступить лишь постепенно («Золотой век — он будет (…), но он еще впереди», — говорит Кирсанов вслед за Сен-Симоном (гл. III, ч. XXII). Чернышевский будет находиться в оппозиции к бланкизму и конспирации. Во-вторых, эта эволюция должна произойти без принуждения. «Свобода превыше всего» — лейтмотив романа: свобода в любви, свобода выбора (никого нельзя «освободить» силой), согласие между Верой и рабочими, свобода жизни в фаланстере («каждый живет по своему усмотрению»). Чернышевский, имевший репутацию «Робеспьера, оседлавшего Пугачева» (Лесков), оставляет утопию резкого разрыва с прошлым и интуитивно не приемлет казарменной утопии Нечаева. Примитивным нигилистам (подражателям Базарова из Отцов и детей Тургенева, 1862) он противопоставляет «новых людей», добрых и образованных, совмещающих полезную социальную активность и гармоничную личную жизнь. Это не исключительные люди, к которым относится «особенный» человек Рахметов. Аскет, «мрачное чудовище вопреки своей воле, Рахметов — „кофеин в кофе“, но его роль прежде всего в том, чтобы составить контраст: рядом с ним „новые люди“ кажутся „обычными“ и привлекательными им легко подражать» (гл. III, ч. XXXI). Лесков, несмотря на свой антинигилизм, называл роман Чернышевского «полезным», а «новых людей» отнюдь не утопическими[51]. Тем не менее, не «новые люди», а абстрактный тип «ригориста», мирского брамина, воплощенный в Рахметове, послужит моделью для революционеров 60-х и последующих годов и внесет свою лепту в формирование аскетической, сектантской интеллигенции. Ленин и большевики сделают из «особенного человека» образец «нового человека», и этим оправдают поглощение личности государством [Ingerflom, 84, 250]. Гармонический, срединный путь Чернышевского окажется утопическим.

Успех «Что делать?» вызвал осенью 1863 года появление многочисленных кооперативных мастерских и коммун, созданных с экономическими или революционными целями. Наиболее известную среди городских коммун создал радикальный писатель-нигилист В. Слепцов (1836 — 1878). Его коммуна просуществовала всего несколько месяцев (Лесков высмеял ее в Некуда, 1864). Роман Слепцова Остров Утопия остался недописанным [Слепцов, 435].

Ответ Достоевского Чернышевскому был очень резким. Записки из подполья своим сарказмом разрушают фундамент утопии Чернышевского, а также идеалы Достоевского сороковых годов, идеалы мечтателя из Белых ночей — то, что Л. Гроссман называет «утопическим реализмом» (по выражению Барбюса о Золя) [Гроссман, 77]. Член кружка Петрашевского в 1847 — 1848 годах, а потом кружка конспиратора Н. Спешнева («мой Мефисто»), Достоевский так определял свое отношение к фурьеризму в Объяснении следствию в мае 1849 года: «Фурьеризм — система мирная; она очаровывает душу своей изящностью, обольщает сердце тою любовию к человечеству, которая воодушевляла Фурье, когда он создавал свою систему удивляет ум своею стройностию (…). Но, без сомнения, эта система вредна, во-первых, уже по одному тому что она система. Во-вторых, как ни изящна она, она все же утопия, самая несбыточная. Но вред, производимый этой утопией, если позволят мне так выразиться, более комический, чем приводящий в ужас» [Достоевский, XVII] 133]. В первой части Записок из подполья Достоевский высмеивает принципы «Что делать?»: веру в природную добродетель человека, «рациональный эгоизм», утилитаризм (разоблаченный еще Одоевским), социалистический «муравейник» (стеклянный дворец Чернышевского). Всему этому Достоевский противопоставляет волю или «хотенье» свободное и независимое, «каприз», фантазию, желания, иррациональные и неразумные, — короче говоря, свободу утверждать, что «дважды два пять». Отрицается даже сама обоснованность принудительной утопии. Человек из подполья спрашивает революционеров шестидесятых годов: «Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотенью человеческому так необходимо надо исправиться?» [Достоевский, V, 117–118].

Именно это искушение (обязательным счастьем и добровольным рабством) Достоевский представит в Братьях Карамазовых (1880) в форме легенды о Великом Инквизиторе. Великий Инквизитор предлагает Христу основать «своим именем» царство земного счастья, приняв три предложения Сатаны (хлеб, чудо, власть), то есть избавив людей от бремени свободы, от выбора между добром и злом, от ответственности. Свобода, не исключающая страдания, или безопасность без свободы — такова дилемма: «О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся» (книга V, гл. 5) [Достоевский, XIV, 235]. Люди-дети будут поклоняться своим хозяевам, как благодетелям. Развитие этой утопии даст Е. Замятин в романе Мы (1921).

Обычно отмечают, вслед за самим Достоевским, что его каторжный и ссыльный опыт (1849 — 1859), чтение евангелия и общение с народом превратили его из утопического социалиста в ненавистника социализма на западный манер [Достоевский, XXVI, 151 — 152]. Тем не менее Достоевский в подготовительных заметках к Дневнику писателя (1876 — 1877) говорит: «Я нисколько не изменил идеалов моих и верю — но лишь не в коммуну, а в Царствие Божие» [Достоевский, XXIV, 106]. Достоевский больше не верит в коммуну, то есть в «политический социализм», идущий путем атеизма, материализма и революционного насилия. Этот путь ведет к якобинству с его, кроме всего прочего, утилитаристской концепцией искусства [Комарович, 92], и Достоевский разрывает свои отношения с Белинским в начале 1847 года. Он остается на позициях «теоретического социализма», еще близкого христианским идеалам, и отвергает «политический социализм» с его всеотрицанием [Достоевский, XXI, 130]. Раскольников (верящий в Новый Иерусалим) станет примером утописта, который хочет на убийстве основать царство справедливости.

«Царствие Божие», в которое верит Достоевский, тем не менее, не отрицает «коммуну», это ее высшая форма, достижимая не политическим, внешним, путем, но метанойей и любовью: рай скрыт в каждом человеке, у каждого есть «золотой век в кармане» (заглавие одной притчи из «Дневника писателя» за январь 1876 года). Понять это, значит мгновенно изменить лицо мира. Таков смысл Сна смешного человека, утопического «фантастического рассказа», вставленного в «Дневник писателя» за апрель 1877 года. Бахтин назвал этот рассказ «почти полной энциклопедией ведущих тем Достоевского», отнеся «Сон» к жанру «мениппеи», то есть «экспериментирующей фантастики» [Бахтин, 197 — 206]. Погрязший в солипсизме петербургский «прогрессист» совершает самоубийство (во сне) от безразличия к жизни. Ангел переносит его, как в апокрифах, на другую планету, похожую на Землю, но только до грехопадения. Виргилиев золотой век, открывающийся там герою, напоминает сон Версилова из Подростка (гл. III, 7), перенесенный туда, в свою очередь, из главы Бесов «У Тихона» (исповедь Ставрогина), которую Достоевский не смог опубликовать. Описания золотого века вдохновлены картиной К. Лоррена «Акид и Галатея». Библейский змий житель земли, заражает этот Эдем (напоминающий государство браминов) смертоносными микробами лжи и цивилизации («трихинами» из последнего кошмара Раскольникова): «Гармония превращается в беспорядок, у людей возникают злые умыслы, беспощадный эгоизм прорывается наружу» [Considerant, I, 149]. Проснувшись, смешной человек, как Фурье, «чувствует, что ему открылась окончательная истина» [Benichou, 242]. Он становится посланцем, вестником: стоит каждому возлюбить других как самого себя, чтобы «в один бы час» все устроилось. Золотой век был материализацией внутренней убежденности: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (так скажет брат старца Зосимы перед смертью, «Братья Карамазовы», кн. VI, гл. 2) [Достоевский, XIV, 262] Планета, на которой смешной человек открыл золотой век, — это эон, параллельный земному, имманентный и трансцендентный в одно и то же время.

Проблема в том, действительно ли эта «пелагейская» утопия [Cioran, 135; Catteau 1984, 41] составляет идеал Достоевского. Большая инфантильная и беззаботная семья золотого века напоминает проект Великого Инквизитора, ее растительная гармония ведет к скуке или разложению [Достоевский, XXII, 34]. Купаясь в имманентности, эта семья не обладает никаким иммунитетом и очень уязвима. Золотой век Версилова был бы только приютом для сирот, «высоким заблуждением», если бы люди в конце концов не приняли Христа: картина Лоррена переходит в «Мир» Гейне (Христос на берегу Северного моря). Настоящий рай — тот, в котором уже живет скиталец Макар («Подросток», III, 1). Идеал Достоевского — не простое возвращение к райскому состоянию, но обретение его во Христе, потому и небесный Иерусалим нельзя назвать возрожденным Эдемом: «В будущем естественное бессознательное счастье „золотого века“ должно быть одухотворено Христовой Истиной» [Пруцков, 73]. Человечество должно превратиться в экклезию (другой природы, нежели Церковь) для пришествия Царства Божия на землю [Достоевский, XXVII, 19]. Две концепции этой «свободной теократии» (выражение В. Соловьева, означающее свободное единение человека и мира с божественным Логосом) представлены в «Братьях Карамазовых» (II, 5), с одной стороны, Иваном Карамазовым и отцом Паисием, с другой — старцем Зосимой: хилиазм, папизм наоборот (Государство должно превратиться в Церковь) и трансцендентное, эсхатологическое оцерковление. Золотой век не конечная цель рода людского: это бродило, плодоносная ностальгия, воодушевляющая человечество. Эта ностальгия спасает «смешного человека» от самоубийства, делает его милосердным: как для Раскольникова, открывшего в себе любовь к Соне, жизнь заменяет «диалектику», так и «смешной человек» понимает, что главное препятствие для наступления рая на земле — теория, согласно которой «осознание жизни выше жизни, знание законов счастья выше счастья» [Достоевский, XXV, 119]. Рационалистическим системам или математике страстей Фурье Достоевский противопоставляет жизнь, то есть любовь-агапе. Золотой век — только этап в развитии человечества (ср. «Социализм и христианство», Литературное наследство, Т. 83, С. 246 — 250). Вселенское единение «под главою Христа» (Еф. I, 10) — итог социалистической утопии Достоевского, сублимированной, но не отвергнутой им. Для Достоевского именно русский народ-богоносец воплощает вселенское братство, он покажет дорогу Европе, пришедшей, как когда-то Древний Рим, к завершению своей истории [Достоевский, XXVI, 147].

Другим великим идеологическим противником Достоевского был М. Салтыков-Щедрин (1826–1889): он не был идеологом в духе Чернышевского, но, как и тот, верил в необходимость крестьянской революции, бичевал иллюзии славянофилов и либералов. Полемика между Достоевским и Салтыковым, породившая множество аллюзий в их сочинениях, продолжалась двадцать лет, но была точка в которой их взгляды совпадали: отрицание тоталитарной утопии.

Антиутопия Салтыкова содержится в предпоследней главе «Истории одного города» (1870) — сюрреалистической летописи города Глупова. Двадцать губернаторов (и губернаторш), гротескных тиранов (в которых узнаются российские правители и сановники) по очереди правят безвольным и глупым народом. Салтыков, которого Тургенев сравнивал со Свифтом, отрицал, что его намерением был создать «историческую сатиру»: исторический вымысел — только способ изобличения пороков современности в обход цензуры. Последний в этом ряду губернаторов, Угрюм-Бурчеев, фанатичный «нивеллятор», который, «начертивши прямую линию, (…) замыслил втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир, и притом с таким непременным расчетом, чтобы нельзя было повернуться ни взад ни вперед, ни направо, ни налево» [Салтыков-Щедрин VIII, 403]. Угрюм-Бурчеев обдумывает проект преобразования Глупова в «образцовый город» (и переименования его в Непреклонск): «Посредине площадь, от которой радиусами разбегаются во все стороны улицы, или, как он мысленно называл их, роты. По мере удаления от центра, роты пересекаются бульварами, которые в двух местах опоясывают город и в то же время представляют защиту от внешних врагов. Затем форштадт, земляной вал — и темная занавесь, то есть конец свету. Ни реки, ни ручья, ни оврага, ни пригорка — словом, ничего такого, что могло бы служить препятствием для вольной ходьбы, он не предусмотрел.

В каждом доме живут по двое престарелых, по двое взрослых, по двое подростков и по двое малолетков, причем лица различных полов не стыдятся друг друга. Одинаковость лет сопрягается с одинаковостию роста. В некоторых ротах живут исключительно великорослые, в других — исключительно малорослые, или застрельщики. Дети, которые при рождении оказываются не-обещающими быть твердыми в бедствиях, умерщвляются; люди крайне престарелые и негодные для работ тоже могут быть умерщвляемы, но только в таком случае, если, по соображениям околоточных надзирателей, в общей экономии наличных сил города чувствуется излишек. В каждом доме находится по экземпляру каждого полезного животного мужеского и женского пола, которые обязаны, во-первых, исполнять свойственные им работы и, во вторых, — размножаться. На площади сосредоточиваются каменные здания, в которых помещаются общественные заведения, как-то: присутственные места и всевозможные манежи: для обучения гимнастике, фехтованию и пехотному строю, для принятия пищи, для общих коленопреклонений и проч. Присутственные места называются штабами, а служащие в них — писарями. Школ нет, и грамотности не полагается; наука числ преподается по пальцам. Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется. Праздников два: один весною, немедленно после таянья снегов, называется „Праздником неуклонности“ и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой — осенью, называется „Праздником предержащих властей“ и посвящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных[52]. От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке» [ibid., 404 — 405].

Всюду сопровождаемый шпионом (как и все «расквартированные части»), Угрюм-Бурчеев, в конце концов, оказывается бессильным перед тем, что Салтыков называет «оно», апокалиптическим катаклизмом, который обрушивался на город. Этот катаклизм интерпретировали и как народное восстание (которое пришло извне, и неизвестно, принесет ли оно освобождение или смерть: «История об этом умалчивает»), и как распространение реакции при Николае I.

Современники Салтыкова сразу же узнали в системе Угрюм-Бурчеева военные колонии Аракчеева. Салтыков имел все основания опасаться милитаризации русской монархии по образцу Пруссии. Однако таким каноническим прочтением «Истории одного города» дело не исчерпывается. У Салтыкова не было больше симпатий к социалистам или коммунистам, «нивелляторам», которые приравнивают «всеобщее счастье к прямой линии». Шизофренический город Угрюм-Бурчеева напоминает симметричные города Платона, Мора, Кампанеллы или Кабе. Салтыков поднимает на щит фурьеристские идеалы в статье Как кому угодно (1863). Он находит, что Чернышевский в своем романе «не мог избежать некоторого произвольного упорядочивания деталей» в описании будущего («Наша общественная жизнь», март 1864; ср. с письмом к Е. Утину от 2 января 1881 года).

Антиутопия Салтыкова направлена против двух принудительных утопий: аракчеевской и «нивелляторской». Однако он понимает, что проекты социалистов-утопистов — всего лишь невинные страшилки по сравнению с реальностью. Россия де(с)формированная крепостным правом, уже — тюремная утопия, утверждает Салтыков задолго до Зиновьева: «Призовите на помощь самую крайнюю утопию и вы не найдете ничего, что могло бы сравниться с утопией, ежедневно развертывающейся перед вашими глазами (…) Нас стращают именами Кабе и Фурье, нам предъявляют какое-то пугало в виде фаланстера, а мы спокон веку живем в этом фаланстере и даже не чувствуем этого!» (Итоги, 1871, гл. IV).

Создавая «Бесов» (1871 — 1872), Достоевский вдохновлялся, в частности, утопией Угрюм-Бурчеева (Шигалев представляет такую же систему рабства и всеобщей слежки), пытаясь предупредить опасность тоталитаризма в революционном лагере, и особенно у последователей Бакунина и Нечаева (прототипа Петра Верховенского). Имел ли в виду Салтыков того же Нечаева, описывая бред Угрюм-Бурчеева? Ясно одно: его текст, явно направленный против русского самодержавия, отрицает все нивелляторские тоталитарные утопии и в этом невольно пересекается с «Бесами». При Сталине «Бесы» не переиздавались, в отличие от антиутопии Салтыкова, которая, под видом исторического вымысла, продолжала обличать реальность.

Сочинения Чернышевского, Достоевского и Салтыкова, объединенные сетью интертекстуальных полемических связей, проливают беспощадный свет на философские вопросы, которые ставит любая утопия: вопросы цели и средств, природы зла (социальной и онтологической), антиномии свободы и необходимости, свободы и счастья.

Примечания:

4

Lewis Mumford, The Story of Utopias (1921), New York, 1971.

5

J. Catteau, «De la m(taphorique des utopies dans la litt(rature russe et de son traitement chez Andrej Platonov» в: Revue des Etudes Slaves. 1984, t. 56, 1, p. 41–42.

44

1. A. Herzen, Etudes historiques sur Ies hйros de 1825… [А Герцен, Исторические этюды о героях 1825 года…], 1869, по-французски, т XX (1), с 192, К. Waliszewski, t. 2, р. 440–466; R. Pipes, «The Russian Military Colonies 1810–1831», Journal of Modern History, XXII (3), 1950, p. 205–219.

45

2 Попытка еврейской колонизации Северного Крыма и Приамурья (Биробиджан) была предпринята советской властью в 1920 — 30-х гг. Эта попытка закончилась массовыми репрессиями среди колонистов в 1937-38 гг.

46

3. Цитаты приводятся по академическому изданию в 14 томах (Москва 1937 — 1952), римская цифра означает номер тома.

47

4. В Средние века считалось, что Земля стоит на трех слонах.

48

5. См. библиографию в: Best 1983; Christoff 1972; Riasanovsky; Rouleau; Walicki.

49

6. A. Herzen, Du dйveloppement des idйes revolutionnaires en Russie, epilogue [А Герцен, О развитии революционных идей в России, эпилог], Герцен VII, 123, по-французски в 1850 г.

50

7. Самый известный роман Потапенко называется Не-герой (1880). Это отрицательная реакция на преувеличенный образ «нового человека» радикалов.

51

8. Н. С. Лесков, «Николай Гаврилович Чернышевский в своем романе „Что делать?“» в: Собрание сочинений, в 11 тт., т. 10, М., 1958, стр. 13 — 22. Богослов Бухарев видел в этом «прозрение истины».

52

9. Ср. «праздники надежды» (на которых ораторы «побуждают граждан работать с отдачей») и «праздники воспоминаний» (на которых ораторы «сообщают народу, насколько его положение предпочтительнее того, в котором находились его предки») в Организаторе Сен-Симона, 1819–1820 (Huvres de С.-Н. de Saint-Simon, t. 4, 1869, р. 53, переиздано Anthropos, 1966, t. 2).