Русская утопия хочет воплощения Царства Божия hic et nunc. Это объединяет Гоголя, Достоевского, Толстого, рационалистические секты и большевиков. Отличаются только средства — внутреннее обращение или внешнее принуждение. Оригинальность В. Соловьева (1853–1900) в том, что после периода атеизма он прошел путь от имманентной религиозной утопии к эсхатологии. Соловьев создал неоплатоническую картину Вселенной, отделенной от Бога и стремящейся к Нему в почти диалектическом восхождении: Бог — все, и он хочет, чтобы все стало Богом. Христос, Богочеловек, Богоматерь и Церковь — это совершенная ипостась триады мужчина — женщина — общество (естественное человечество). Исходя из этих положений, Соловьев разработал утопическое учение, в котором можно выделить три главных темы. Соловьев отвергает «коммунистический муравейник», как и «экономический хаос мелкобуржуазного царства» (Критика отвлеченных начал, 1877–1880, гл. XVII). «Идеальная система общества», «свободная теократия», воплощенная в образе Христа, имеет богочеловеческую природу, далекую от цезарепапизма. Церковь, в которой воплощена Мудрость Бога, образует единство божественных и человеческих принципов. Государство отказывается от абсолютизма, оно служит идеальной Церкви и справедливости. Соловьев, при поддержке хорватского епископа Штроссмайера (которого он сравнивал с Крижаничем), призывал к единению Восточной и Западной Церквей под эгидой папы: исторические расхождения не изменили божественной основы вселенской Церкви. По идее Соловьева, Россия отказывается от своего религиозного и политического национализма (возвращая независимость Польше и искупая таким образом свой «национальный грех») и завершает миссию, которую не смогли довести до конца Константин и Карл Великий. Соловьев воспринимает Россию в духе славянофилов (от которых впоследствии отдалится) — как «третью силу», способную возродить богочеловечество на стыке индивидуалистического Запада и безличностного Востока (Три силы, 1877). Соловьев ниспровергает славянофильский мессианизм: «Историческая судьба России состоит в том, чтобы дать вселенской Церкви политическую власть, которая необходима ей для спасения и возрождения Европы и мира» [Милюков 1902, 298]. Соловьев надеялся, что прощением убийц Александра II Александр III продемонстрирует божественный характер свей власти. Этого не произошло, и, начиная с 1890-х годов, Царство Божие для Соловьева перестает означать завершение истории человечества. Сказание об Антихристе в заключение Трех диалогов (1900) иллюстрирует эту эволюцию.

В «Сказании об Антихристе» Соловьев демонстрирует опасности теократии. Эту повесть можно было бы назвать авто-антиутопией. Однако выдвигаемая в «Сказании» теократическая идея — фальсификация. После вступления в жанре политической фантазии (время действия — XXI век, после нового татаро-монгольского нашествия), Соловьев описывает появление, взлет и падение Антихриста, принявшего облик вселенского государя. Антихрист-филантроп, как Великий Инквизитор Достоевского, насаждает «равенство всеобщего пресыщения», устанавливает мир и объявляет себя экуменическим главой всех Церквей. Только кучка христиан, католиков и протестантов, к которым присоединяются евреи, сопротивляется ему и с помощью природных стихий приводит к гибели царство самозванца. Гонимые вновь обретают силу, и начинается миллениум свободной теократии.

Рядом с этой теократической утопией Соловьев создает своего рода эротическую утопию. Преклонясь перед красотой Вселенной, он интерпретирует христианство как учение о любви к Софии — Божественной Мудрости. Этот мистический эротизм находит свое продолжение в учении о человеческом эротизме, которое Соловьев разрабатывает в трактате Смысл любви (1892 1894). Любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеческому существу утвердиться в Другом и преодолеть одиночество. Взаимное влечение и единство полов — залог вселенской любви, прообраз Великого Единения с Богом и Вселенной. Социально-экономический путь ложен. Соловьев считает, что синтез религии, философии и науки может привести к высшему знанию, материализованному в культе Софии. Искусство, которое Соловьев называет «теургическим» (термин Сен-Мартена), поможет божественному знанию вывести человечество на путь преображения. Соловьев — предтеча русских символистов.

Православие и неоплатонизм пересекаются в философии Соловьева с эзотерической традицией. Теософия, которую с 70-х годов XIX века проповедовала Е. Блаватская, стимулировала в эпоху модернизма возрождение эзотеризма и увлечение всеми его формами, от спиритизма и масонства до неооккультизма. Мечта о единой Церкви, Новом Христианстве и целостном Знании принадлежит к этой традиции, в то время как соловьевская мистика Эроса связана с учениями Я. Бёме и Баадера. Что касается идеи панмонголизма, она вдохновлена теософской доктриной Великих Рас, которые по очереди царят в мире (каждое царствование завершается космическим катаклизмом).

Религиозный философ (точнее, «религиозный материалист») Н. Федоров (1829–1903) оказал еще большее влияние на утопическую мысль рубежа веков, чем Соловьев. Философия «общего дела» этого «московского Сократа» отразилась в идеях Достоевского, Толстого и самого Соловьева. Федоров был убежден в том, что человечество может победить смерть (главное, но не метафизическое Зло) и воскресить предков, если будет всерьез воспринимать христианство и опираться на науку, подчиняя «слепую силу» природы своей воле. Если люди преодолеют свое «небратское состояние», создадут синтез познания и действия («супраморализм») и распространят на всю землю пасхальную литургию (литургия и значит «общее дело»), они преобразуют природу в «воссоздающую силу», способную собрать индивидуальные молекулы умерших, наделенные памятью, в те формы, которые они составляли при жизни. Страшный Суд не неизбежен, воскрешение и Царство Божие могут быть имманентными. Подчиняясь этой «психократии», Земля примет часть воскресших, остальные поселятся в звездных пространствах. Монументальное сооружение, собор-музей-обсерватория, будет символизировать синтез веры, знания и искусства, который устранит различия между «учеными» и «не-учеными» (причину социального зла) и дарует людям исключительную мощь. Люди научатся управлять движением Земли, которая станет космическим кораблем. Космические законы будут изменены человеком, который, устраняя хаос и одухотворяя вселенную, завершит таким образом божественный план (Федорова сравнивали с Т. де Шарденом [Grunwald]). Разработанный в отдельных статьях (собраны вместе только после смерти философа), проект «общего дела» — воскрешения мертвых и братского единения прошлых, настоящих и будущих поколений — одна из наиболее фантастических утопий. Полезно сравнить ее с утопией У. У. Рида, которая, возможно, повлияла на утопию Федорова[53].

Необходимо выделить антифурьеристский аспект философии Федорова. Федоров, как и Фурье, отвергает капиталистический мир и его извращенную сексуальность. Однако критика Федорова приводит его к прямо противоположным выводам: сексуальная энергия человечества энергия рождения, должна быть превращена в энергию воскрешения. «Дело же человека заключается в обращении всего рождающегося, само собой делающегося — производящего, а потому и смертного — в трудовое и потому бессмертное» [Федоров 1982, 452]. Побеждая смерть, эта утопия освобождается от требования, мешающего всем другим утопиям: она не должна заботиться о воспроизведении. Борьба с половым инстинктом, плотским наслаждением, ассимилированным смертью, чистота, ведущая к утопии, — вот неизбежное следствие этого учения, которому можно найти параллели в творчестве Толстого того же времени (Крейцерова соната, Черт, Отец Сергий).

Федоров синтезирует почти все утопические, религиозные, научные и народные мотивы, с которыми мы до сих пор сталкивались, и выражает их в соответствии с духом сциентизма конца XIX века. Он придает метафизическим и научным вопросам времени и пространства этическое и социальное измерения. Вместе с Федоровым утопия входит в космическую эру.

Несмотря на предупреждения Одоевского, гнев славянофилов и Достоевского, сарказмы Леонтьева, Россия оказалась зараженной духом рационализма, воплощенного в Чернышевском и нигилистах. Модернизация государства сопровождается беспрецедентным прогрессом точных и естественных наук. Имена Лобачевского и Менделеева приобретают мировую известность.

Утопия, подгоняемая успехом Ж. Верна и его подражателей, идет путем науки и технологии[54]. Отныне будет сложно — особенно в российском литературном контексте, с его тенденцией к наслоению идей и стилей отличать утопию от футурологии, научной или политической фантастики. Анализ тонких различий между этими жанрами увел бы нас в сторону. Поэтому мы продолжим, с одной стороны, изучение произведений, соответствующих данному нами общему определению утопии, а с другой — поиск примет эволюции уже известных нам утопических мотивов и концепций в текстах разного происхождения.

Утопия и научная фантастика объединяются в таких «астрономических» или «научных» романах, как В океане звезд (1892) А. Лякиде или В мире будущего (1892) Н. Шелонского. Лякиде предлагает путешествие по планетам Солнечной системы, иллюстрирующее фантастическую теорию эволюции (существа становятся все более совершенными по мере удаления от Солнца), и описывает идеальное общество марсиан: на страницах этого романа впервые появляется «армия труда» в духе Кабе и Беллами. В романе Шелонского изображен мир 2822 года: люди покорили материю до такой степени, что могут летать и передавать мысли на расстоянии; каждый производит то, что необходимо ему для жизни, города исчезли («наука привела его (человека) снова к первобытной простоте», «жизнь возвратилась к своим первобытным формам» [Шелонский, 228, 260]); главным для человека стала семья и жизнь в единении с природой.

Порыв к вере и космосу воплощен в Федорове. Сегодня нередко говорят о «космизме», как основной, задним числом определенной, тенденции русской мысли [Гиренок; Русский космизм]. Правильнее видеть здесь влияние традиции русского утопизма. Истоки космизма — в XVIII веке, у мартинистов и Радищева. Обогащенное шеллингианством, это течение набирает силу в сочинениях Одоевского (предсказавшего в «4338 годе» космическое будущее человечества) и выходит на поверхность благодаря Федорову. Покорение космоса воспринимается как победа человека над временем и пространством, влекущая за собой преображение природы, физическое бессмертие и власть над физиологией. Мыслители, ученые, поэты, художники эпохи модернизма будут обмениваться идеями, до бесконечности варьировать их, сопрягать с разными системами творчества — философскими, научными, мистическими поэтическими. Пример — учение о «Всемире» драматурга А. Сухово-Кобылина (1817 — 1903), который соединил неогегельянство с дарвинизмом и полухристианским мировоззрением в духе Сведенборга. По Сухово-Кобылину земное («теллурическое») человечество будет развиваться согласно естественному отбору и гегелевской диалектике сперва до «солярной» стадии, на которой оно заселит пространство вокруг Солнца, а потом до «звездной» стадии: человек победит силу притяжения, научится летать, достигнет счастья и «ангельского» состояния [Русский космизм, 52–63]. Философские заметки Сухово-Кобылина, никогда не публиковавшиеся при его жизни, погибли при пожаре, за исключением нескольких фрагментов, датированных концом века. Другие «космисты» удостоятся более широкой аудитории.

К. Циолковский (1857 — 1935) поставил перед собой задачу воплотить часть федоровского проекта, предполагавшего колонизацию космоса воскрешенными поколениями. Он изобрел ракету и стал отцом русской космонавтики. Циолковский популяризировал свои проекты космических полетов в повестях На Луне (1893) и Сны о Земле и небе (1895), а также в многочисленных брошюрах, которые он издавал в родной Калуге на собственные средства. Написанные простым, немного наивным, языком, эти тексты складываются в грандиозную утопию, воздвигнутую на основе панпсихизма и того, что сам автор называет «монизмом вселенной». Для него «воля вселенной» стремится к «счастливой жизни», «бесконечному блаженству» [Циолковский 1991, 23]. Зла не существует (беды человечества — временный и местный феномен), смерть — иллюзия. Каждый атом, сущность, способная чувствовать, живет вечно, переходя из одной формы в другую. Материя без конца реорганизуется, стремясь ко все более совершенным формам жизни. Бесчисленные существа гораздо более совершенные, чем мы, живут во Вселенной и управляют ее развитием. Они устраняют формы, обреченные на страдание. Человечеству уготован особый удел: оно должно само подняться на высшую ступень развития, где его ждет абсолютное счастье. Социальные решения Циолковского были радикальными: смесь фурьеризма (фаланстеры) и кабетианства (обязательный труд, аскетизм, социальный контроль) естественный отбор. Общество делится на «средних» и «избранных». Из этих избранных выбираются еще более избранные, составляющие «общество второго порядка», и так далее, вплоть до Председателя планеты, совершенного, почти божественного человека. Регламентация половой жизни и контроль рождаемости обеспечивают постоянное улучшение человеческой природы [Циолковский 1916]. Земля, Солнечная система, наша Галактика, Млечный путь включены в бесконечную строгую иерархию великих космических цивилизаций.

Отметим любопытный аспект философии Циолковского, выворачивающего наизнанку обычный биологизм утопических доктрин: не общество — живой организм, а, скорее, каждый организм — общество атомов, атом же «первичный гражданин вселенной» [Циолковский 1991, 74]. Циолковский примыкает к научному течению, ставящему понятие «энергии» в центр своей картины мира. Дело в том, что энергетизм основывается на термодинамике, второй закон которой ведет к теории мировой энтропии. Эта теория разрабатывалась вслед за И. Р. Майером и Клаузиусом целой плеядой ученых, проповедовавших тепловую смерть вселенной. Циолковский опровергал эту идею, его «энергетический» оптимизм нашел отклик, в более спокойной форме, у таких ученых конца XIX века, как физик Н. Умов (1846–1915) и геохимик В. Вернадский (1863 — 1945), переформулировавших то, о чем говорил Федоров, и то, что современная космология называет «антропическим принципом»3: человек — это сила, действующая в космическом масштабе и способная противостоять энтропии. Согласно Умову, человек борется за поддержание мировой гармонии, овладевая разными видами энергии. В 1920-х годах и позднее Вернадский разработает свою теорию «автотрофического» (независимого от внешней среды) человечества и биосферы которая, под воздействием человека, преобразуется в «ноосферу»4. Оба ученых считали, что космическая активность и прогресс науки помогут человечеству преодолеть социальные проблемы, объединиться и перейти на более высокий уровень эволюции. [Русский космизм, 121, 126, 300]. В силу включения в научный обиход этики и социальных мечтаний, а также призыва к «регуляции» (выражение Федорова) мира и человечества, эти предсказания сближаются с утопией. Богослов П. Флоренский (1882 — 1937) тоже приближается к утопии, рассматривая космос как поле битвы энтропии (хаоса) и эктропии (логоса): задача человечества коллективное преображение мира. Эти концепции разрабатывались и углублялись в 1910 — 20-х годах другими искателями «единой науки»: Н. Рожковым, воинствующими федоровцами В. Муравьевым, А. Горским, Н. Сетнитским, причем во все более утопическом контексте борьбы со временем и смертью, борьбы за подчинение сексуальной энергии, за преобразование мира, природы и социума. Блестящий анализ этих течений можно найти в работах М. Хагемайстера.

Вместе с космизмом и другими мечтаниями, связанными с наукой, мы вступили в Серебряный век русской культуры, период модернизма, начавшийся в конце 1880-х годов, охвативший первые десятилетия XX века и продолжавшийся еще довольно долго после революции 1917 года

У Серебряного века много общего с золотым веком Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя: мощные художественные течения, которым современники дали общее название «неоромантизма», многочисленные иностранные влияния, переоценка великого наследия прошлого века, вызвавшая яростные споры наподобие столкновений «архаистов» и романтиков новаторов, всплеск мистицизма (с одной стороны, мода на Атлантиду, восточную мудрость, спиритизм, теософию, с другой — растущий интерес к раскольническим сектам, их вере и культуре). Духовная атмосфера в конце XIX века была еще больше заряжена эсхатологическими пророчествами, чем в его начале. Говорят о «Желтой опасности». Читают Ницше. Вместе с Фламмарионом и Уэллсом видят в будущем космические катаклизмы. Ждут возвращения кометы Галлея. Верят в тепловую смерть вселенной. Новый век начинается с природных катастроф землетрясений, разрушивших Сан-Франциско и Мессину. Социальное беспокойство усугубляется поражением России в войне с Японией (1904 — 1905) и подавлением революции. Жестокость антиреволюционных репрессий потрясает общественное сознание. Свобода политического выражения и действия, завоеванная в результате революции, благоприятствует оппозиционным движениям. Художники, мыслители, революционеры свергают современное им общество и предчувствуют «новую зарю». России предстояло пройти через смерть-воскрешение. Д. Мережковский (1866 — 1941) хотел рычагом старообрядчества свергнуть самодержавие и православие, чтобы создать на их месте «Будущее Общество», «новый религиозный синтез личности и общества, каждого и всех бесконечной любви и бесконечной свободы» [Мережковский 1907, 13]. Свою книгу о Толстом Мережковский заканчивает так: «Мы (…) верим в конец, видим конец, хотим конца». Апокалипсис, предсказанный Соловьевым, приближается.

Ведется поиск ответов на крайние вопросы. Если Федоров стоял у истоков новой научной «религии», то Соловьев, чья жизнь и труд «были устремлены Граду Грядущему, к новой земле» [Бердяев, 241], открывает пути новой теологии. Его социальная и космическая утопия (под утопией здесь необходимо понимать целостный, всеобщий идеал) будет вдохновлять часть интеллигенции в начале XX века: эта утопия ляжет в основу религиозного восприятия революции 1905 года и Февральской революции 1917-го. «Софиология», метафизика Эроса, «Пансофия» и «теургическая» эстетика Соловьева дали решающий толчок небывалому расцвету русской философии и искусства 1900-х годов.

«Богоискатели» (термин, придуманный марксистами), среди которых — Н. Бердяев (1874 — 1948), С. Булгаков (1871 — 1944) (будущий богослов, прошедший, как и Бердяев, путь «от марксизма до идеализма») и Мережковский, ожидают, что место «исторического» христианства, превратившегося в учреждение, займет «новое религиозное сознание». Это сознание должно сформировать новую социальную и религиозную общность, проникнутую божественным единством.

Мережковский становится теологом революции и пророком религии Третьего Завета или Святого Духа (согласно Иоахиму Флорскому) [Scherrer 1978]. Однако в своем романе-трилогии Мережковский не преодолевает дуализма Христос/Антихрист, плоть/дух, оставаясь во власти схем. «Христианское братство борьбы», основанное в 1905 году философами В. Эрном и В. Свентицким (к «Братству» были близки Булгаков и Флоренский), предлагает четкую программу христианского социализма [Scherrer, 1976, р. 438 и т. д.]: автономные христианские коммуны, основанные на принципах ненасилия и отказа от частной собственности, должны сложиться в мировое христианское сообщество, которое станет истинной Церковью. «Религиозная истина» социализма была таким образом спасена от позитивистского упрощения. Придя к власти, «научный социализм» немедленно отправил «богоискателей», презираемых Лениным, в тюрьму или изгнание.

Тем не менее «богоискатели» активно содействовали влиянию религиозного утопизма. Ведь именно соловьевский утопизм лег в основу религиозного восприятия революций 1905 и 1917 годов. Упоминавшиеся нами новокрестьянские поэты и символисты, о которых речь впереди, приветствуют «очистительную бурю», из которой выйдет преображенная Россия: Христос воскресе называется одно из стихотворений Андрея Белого 1918 года. А. Блок видит Христа во главе (или под конвоем?) красногвардейцев (Двенадцать). Отметим связь между этой хилиастической иллюзией и эволюцией идеи панмонголизма. С тех пор как в 1905 году предводитель символизма В. Брюсов (1873 — 1924) приветствовал приход «грядущих гуннов», которые обновят мир своей кровью, в «гуннах» стали видеть провиденциальную силу, идущую извне. В 1916 году формируется движение «Скифы» (Белый, А. Блок, Р. Иванов-Разумник, Е. Замятин, крестьянские поэты Есенин, Клюев, П. Орешин), проповедующее слияние «народа» и «интеллигенции» в ожидании пришествия «Нового Града». Неонародник Иванов-Разумник (1878 — 1946) следует идее Герцена о том, что социализм, как в свое время христианство, сметет «старый мир». Теперь крушение «старого мира» гарантировано «азиатством» самой России: «Да, скифы мы, да, азиаты мы», — восклицает Блок в своем последнем большом стихотворении (Скифы, 1918).

«Богоискательство» теологов и символистов соотносится с «богостроительством» некоторых большевиков-интеллектуалов. Стоя в стороне от прагматизма Ленина А. Луначарский (1875–1933), А. Богданов (1873–1928), В. Базаров (1874 — 1939) и другие закладывают под покровительством Максима Горького основы «богостроительской» доктрины, источники которой — от Фейербаха до эмпириокритиков Маха и Авенариуса, от символистов Метерлинка и Верхарна до «евангельского» социализма последних сочинений Золя и унанимизма Ж. Ромена [Williams; Scherrer 1979; Heller 1986]. Утверждая, что «социалист более религиозен, чем верущий древних религий» [Луначарский 1908, II, 45], они хотели привлечь «религиозные чаяния на службу социалистической идее» [Kolakowski, 508]. Новый Бог — это народ-труженик, и энергия, происходящая от его самообожествления должна разбить все оковы. Сущность грядущих перемен в том, что крупная промышленность, массовое производство, механизированное и автоматизированное, благоприятствуют появлению «нового человека», которого так искала русская литература. Это Пролетарий, человек с коллективным сознанием, превосходящий человека эпохи индивидуализма. Это новый Мессия всего человечества. С его приходом «источники паразитизма исчезают, класс паразитов распадается. Остается единое общество с единой идеологией. Классовое развитие закончено, начинается новая фаза истории человечества, фаза объединенного гармонического развития» [Богданов 1906, III, 139]. Коллективистский мистицизм «богостроителей» нашел выражение в Исповеди (1908) Горького. Роман кончается чудом (воля толпы, объединенной общим порывом, возвращает возможность ходить молодому паралитику) и символом веры, адресованным всемогущему и бессмертному народу. Символистские драмы Луначарского, особенно его Фауст и Город (1913), насыщены утопическими мотивами и мистицизмом.

Мифотворческим восторгам Горького и Луначарского противостоит научный путь Богданова. Сила, если не оригинальность, его мысли — в свободе, с которой он сочетает влияния, несовместимые на первый взгляд: Маркс, Ницше и Мах, Федоров и Ф. У. Тейлор, чья доктрина научной организации труда, основанная на понятии эффективности, привела промышленный труд к его современному виду.

«Эмпириомонизм» Богданова — это теория познания, которая помещает гомологию между энергетической экономикой мира и «психоэнергетикой» человека. Противоречия между духом и материей нет. Вернее, оно не может быть преодолено, поскольку человечество остается разделенным на классы. Как марксист, Богданов считает, что общественный опыт определяет сознание. Из этого он выводит существование классовой математики или биологии, которые вырабатывают классовоограниченные знания. «Тектология» Богданова, которую он разрабатывает с 1913 года, — организационная универсальная наука будущего, объединяющая все науки с целью управления «эффективной деятельностью человеческого коллектива, основанной на подражании механизмам окружающего мира» [Styczynski, 79]. Коллективный человек, одновременно субъект и объект новой пролетарской культуры, сможет организовать свой жизненный опыт так, чтобы материя устремилась к идеальной гармонии. В учении Богданова много точек соприкосновения с «регуляцией» Федорова и космистской концепцией антиэнтропической деятельности человека. Богданов, делающий акцент на братстве, как основе общества будущего, мечтает буквально сплавить человечество в единую семью посредством переливания крови (идея в федоровском духе). В этой фантазии этика и физиология объединяются: молодая кровь вылечит больных и поддержит стариков. В 1926 году Богданов создаст Институт крови и умрет два года спустя в результате эксперимента по обмену кровью с больным малярией.

Ленин резко критиковал «богостроителей», которые отличались от «богоискателей» так же, «как синий черт отличается от желтого» (письмо Горькому середины ноября 1913 года). Тем не менее утопия религии без Бога еще переживет свой звездный час после революции, когда богдановские идеи послужат теоретической базой для Лиги пролетарской культуры и его преемника, Пролеткульта, самого массового культурного движения после 1917 года а также для разных послереволюционных авангардных теорий, от «вещизма» до «производственничества».

Модернизм произвел переворот в утопической мысли. Этот переворот намечается уже у авторов XIX века и особенно у В. Соловьева. Утопическим становится не только мир, изображаемый утопистом, но и сам акт творчества, художественная деятельность. Художник символист объявляет себя демиургом, создателем миров, и даже «теургом», создателем мифов и религий.

«Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь» [Бердяев 1985, 283]. Этот иной мир — наш, но преображенный. Религиозный теургический символизм «реалистичен». Он восходит a realibus ad realiora (от реального к более реальному), согласно формуле его теоретика Вяч. Иванова (1866 — 1848). После революции в споре с М. Гершензоном (1869 1925), «анархическим утопистом», «культурным нигилистом» (tabula rasa), Иванов будет отстаивать идею Культуры, как опыта и памяти человечества, ведущих к «мировому анамнезу во Христе» [Иванов-Гершензон, 76, 99]. Эта цель казалась ему близкой в 1900-х годах, когда он разрабатывал свою теорию «синтетической драмы» (шаг вперед по сравнению с Вагнером), которая должна была завершаться литургическим действом, эсхатологическим изображением чуда «новозаветного синтеза всех определяющих жизнь начал и всех осуществляющих жизнь энергий» [Иванов 1909, 327]. Синтетическое искусство, объединяющее художника и зрителя, символ и миф (выражение realiora, а не творческой индивидуальности) должно стать «искусством всего народа». Иванов говорит о «демократическом идеале синтетического Действа» [ibid., 69], «вселенском коллективизме» и «соборности» (славянофильский термин). Флоренский, «Паскаль нашего времени» (слова Розанова), расстрелянный в 1937 году, видел это синтетическое Действо в литургии, совершаемой в храме при участии всех искусств и особенно, иконописи. Литургия ведет a realioribus ad realissimum (от реального к реальнейшему). Культура будущего должна возродить органический характер христианской культуры Средних веков, воплощенный в Троице-Сергиевой Лавре, которая призвана стать «новыми Афинами», пока не будет преодолен современный индивидуализм.

Для Иванова и Флоренского воплощением теургической идеи был А. Скрябин (1971 — 1915), автор симфонической поэмы Прометей (1910). С 1913 года Скрябин беспрерывно работает над «Мистерией», которую ему не суждено было закончить. «Мистерия» — пример тотального искусства, соединяющего музыку, поэзию (слово), балет (движение), свето-цветовые эффекты. Это искусство предполагалось изучать в школах инициации, а Предварительное действо должно было стать генеральной репетицией всемирного исполнения Мистерии, которое «силой искусства, привело бы человечество к финальному экстазу и слиянию с Единым» [Скрябин, XXI]. Текст «Предварительного действа» и Поэмы экстаза свидетельствуют как о космических устремлениях Скрябина, так и о его личной трактовке теософии.

В. Кандинский (1866 — 1934), предстающий последователем теософии в своем манифесте О духовном в искусстве (1910), одновременно со Скрябиным ведет аналогичную работу в живописи: он стремится привести человека к вещему уровню духовной эволюции и двигается в направлении «сценического спектакля», интегрирующего освобожденные от гегемонии слова, внешне автономные, но связанные внутренне линии: музыкальную, хореографическую и хроматическую [Кандинский 2001].

А. Белый (1880 — 1934), еще один сторонник теургического искусства и синтеза искусств, мечтает не о спектакле-мистерии (как Иванов), а о воплощении мистерии в жизни, о «жизнетворчестве». Он говорит о «желании перенести творчество красоты за пределы искусства. Такое желание прямо ведет к преобразованию жизни до формы эстетического творчества» [Белый 1906, 47]. Как антропософ, Белый мечтает о подчинении духовной жизни «обряду» религиозному и художественному, для изменения отношений между людьми — понятие «коллектив» приобретет у Белого смысл, близкий ивановской «соборности». Так появится «совершенное человечество» [Белый 1911, 123–124]. Белый говорит об этом в своих «симфониях» [Cymborska 1992], собирается описать это в незавершенной Хронике XXV века (1918).

Теургическое искусство предстает синтезом искусств (новая форма вагнеровского Gesamtkunstwerk). Однако главным образом оно воспринимается как Всеобщее Знание. Поэт и критик Эллис (1879–1947) развивает формулу Соловьева, говоря о «великом синтезе науки, искусства (т. е. символического искусства) и религии (в смысле свободной мистики)»5. Если под «символическим искусством», кроме искусства символистов, понимать всякое условное искусство, прекратившее подражать реальности, а под «свободной мистикой» — и религию, и всякую веру в возможность проникнуть в суть вещей, то эта формула оказывается исключительно важной для историка русской культуры. Идея такого синтеза, такого Знания, по-разному понимаемая и развиваемая, вдохновила очень многих художников модернистов, от символистов и футуристов до обэриутов6.

Более того, на этом уровне стираются границы между тенденциями, близкими к «богоискательству» (Иванов, Белый, Флоренский), и рационалистическим «богостроительством» (Пролеткульт, конструктивисты с их коллективной, механистической мистикой). Эта близость хорошо прослеживается на примере П. Филонова (1883 — 1941), одного из самых оригинальных представителей футуризма в живописи. Кроме формы и цвета, единственных «предикатов», интересовавших живописцев до Филонова, его «аналитическое искусство», разработанное около 1912 года, стремится вскрыть все свойства объектов, видимые и невидимые, их генезис, процесс их становления и т. д. Этот метод — часть системы «Мирового расцвета», космологического и этического толкования вселенной, вдохновленного учением Федорова [Филонов, 66]. Вселенная понимается как органическое единство всех элементов, взаимопереходность всех видов энергии. Произведение искусства должно отвечать этому единству, должно быть слито с ним. Филонов с энтузиазмом принимает революцию, он — среди тех, кто видит в искусстве незаменимый инструмент для построения нового общества. Искусство Филонова в его собственном понимании — пролетарское. Его метод дает человеку научно достоверную картину нового мира, позволяет максимально сконцентрировать энергию каждого трудящегося и преобразовать ее в созидательную силу. Из этой концентрации рождается произведение искусства. Таким образом, каждый трудящийся получает доступ к творчеству. Коллективы художников, подобные коллективам трудящихся, будут создавать ценности, которые станут общим достоянием. Эта свободная циркуляция созидательной энергии полностью изменит человека и общество. Аналитический метод Филонова подчинен его стремлению к созданию высшего целостного знания. В литературе то же стремление, та же форма утопизма, Вдохновленная одновременно Федоровым и Пролеткультом, проявится у А. Платонова, о котором — ниже.

Выдвигая на первый план «утопическое понятие исскусства, возвращенного в состояние чистого созидательного динамизма» [Aucouturier, 55], поэты-футуристы В. Хлебников (1885–1922), В. Маяковский (1893–1930), А. Крученых (1886 — 1968) и многие другие, а также художники-футуристы Филонов, М. Ларионов (1881–1964) К. Малевич (1878–1835), В. Татлин (1885–1953), М. Матюшин (1861 — 1934) преследовали одну цель — дать человеку новое видение мира (иногда в прямом смысле слова: Матюшин разрабатывал систему «расширенного смотрения», которая должна была обеспечить круговое зрение) Это видение позволило бы по-новому понять мир и перестроить его. Существует много исследований о вкладе русских художников в искусство XX века и об утопических аспектах авангарда8. Мы ограничиваемся включением этой проблематики в историческую перспективу.

Авангардистский мятеж против «мелкобуржуазного духа», опошляющего, автоматизирующего и извращающего отношения между человеком и вселенной, мятеж, объединявший с конца XIX века всех русских «недовольных», сопровождался убежденностью в существовании некой реальности, недосягаемой для сознания, скованного условностями повседневной жизни и бытового языка. Символисты рассматривали чувственную реальность как видимость, а ее проявления — как символы высшей реальности. Они искали язык, в котором означающее (знак в своей звуковой, визуальной, осязательной реальности) и означаемое (смысл) сохраняли бы свои связи, но отражали бы два разных референта (два элемента реальности на разных уровнях): работа символистов состояла в том, чтобы сделать видимыми в знаке оба этих референта, футуристы начали с упрощения этих связей («неопримитивизм») и дошли до полного их разрыва («алогизм») и уничтожения (заумь, трансрациональный язык футуристической поэзии или супрематизма Малевича). Они освободили означающее от привычного означаемого, чтобы дать возможность проявиться в нем референту второго уровня, «высшему» миру. В этом отличие футуризма от символизма, однако их утопические цели близки, если не совпадают. Разрушить условности потускневшего языка, найти прозрачный язык. в котором не будет пропасти между словом и предметом. который обеспечит всеобщую связь между людьми и, как следствие, совершенствование человечества: эта мечта, в конечном счете, не так уж далека от мечты эзотериков об адамическом языке (или шишковской мечты о героическом языке славян). Между ними то же соотношение, что и между утопией и мифом о золотом веке: разнонаправленность векторов времени — в прошлое и в будущее преодолевается единством утопической мечты.

Далекая от полного разрыва с прошлым, футуристская утопия нового языка продолжает давнюю традицию. Футуристы обращаются к иконе, к народному изобразительному искусству, фольклору, к Азии, стремясь утвердить свою автономию, свое отличие от западнических движений: «Только осознав в себе восточные истоки, только признав себя азийским, русское искусство вступит в новый фазис и сбросит с себя позорное и нелепое ярмо Европы — Европы, которую мы давным-давно переросли» [Лившиц, 172].

Символ непрерывности традиции — Хлебников, центральная фигура русского авангарда, величайший новатор среди поэтов, вдохновитель Малевича, Татлина, Филонова. Его «орфическое» созидание — и неопримитивистское открытие осязаемой реальности, и борьба за освоение «беспредметного» мира; оно стремится выразить в поэтических и числовых уравнениях (близких Каббале) время в его течении и словом поймать космическую энергию. Под влиянием Вяч. Иванова (и, несомненно, Федорова, который призывал вновь обрести «язык наших предков») Хлебников ищет общеславянский язык и усердно штудирует Крижанича. У Хлебникова можно найти размышления и приемы, идущие от Тредиаковского и Шишкова; особенно последнему Хлебников обязан отправной точкой своих филологических изобретений — «корнесловием». Свободно активизируя в своей поэзии исторические основы русского языка остроумно сталкивая русский и азиатский фольклор с современностью, он продолжает труд Вельтмана. Творчество Хлебникова проходит разные стадии, он изобретает все новые и новые формы зауми, чтобы, в итоге, отдать себя сотворению «звездного» языка для общения со всей вселенной. Хлебников был важнейшим звеном в цепи лингвистов-мечтателей, тянущейся от Крижанича через филологов XVIII века, славянофилов к В. Далю (1801–1872), чей словарь «живого великорусского языка» ставил своей целью обосновать новый язык культуры, очищенный от иноземных влияний и обогащенный народными говорами; к Лескову, мастеру сказа, обращенного к устному народному творчеству, уходящему от литературной нормы; и наконец, к А. Ремизову (1877 — 1957), современнику Хлебникова, продолжившему дело Лескова по возвращению русскому языку его лада, богатства, подлинности. Ремизов призывал вернуться в допетровскую эпоху или к староверам, чтобы узнать «настоящий» русский язык (искаженный даже у Пушкина!), воссоздать совершенный изначальный язык. Заметим, что Русский словарь языкового расширения Солженицына — шаг в том же направлении.

Однако именно Хлебников лучше других воплощает две стороны русской лингвистической утопии, национальную и универсалистскую, а также две ее страсти — к прошлому и будущему. Хлебников — утопист не только в своих лингвистических работах. Утопия — его стихия. В серии коротких произведений 1913 — 1916 годов захватывающие и наивные фантазии Хлебникова о будущем выражают его страх перед Машиной, подчиняющей себе мир (Журавль, 1910). Люди делят Землю с животными, наделенными почти человеческим разумом. Озера, наполненные съедобной микрофауной, — гигантские чаши бесплатного супа. Радио (неотъемлемый элемент всех утопий той эпохи) обеспечивает постоянную связь между людьми. Строения из стальных каркасов и движущихся по ним стеклянных комнат имеют форму дерева или крыла. Предложение поэта оценивать труд не в деньгах, а в ударах сердца красноречиво говорит о размахе и необычности его фантазии.

Как и Хлебников, почти все писатели Серебряного века одновременно разрабатывают утопические и антиутопические мотивы. Захваченный будущим и свободой воображения, модернизм, во всей его пестроте, способствует окончательному формированию утопического жанра, особенно в фантастической литературе и космистской научной фантастике, переживающей настоящий бум.

Брюсов одинаково успешно использует оккультные мифы и новые научные теории. Драма Земля (1904) описывает земной шар, лишенный атмосферы, и гибель людей, укрывшихся в подземном городе. Республика Южного Креста (1905) повествует о саморазрушении современнейшего и гипериндустриализированного государства-мегаполиса (предвосхищающий Метрополис Ф. Ланга, созданный два десятка лет спустя), обитатели которого поражены смертельной эпидемией безумия (манией противоречия). Брюсов вернется к индустриальной теме в двух версиях Восстания машин (1908, 1915). Все эти произведения — стилизованные аллегории (близкие своей абстрактностью к антиутопической модели Хераскова и Одоевского). Тем не менее в них можно найти аллюзии на современную Брюсову политическую ситуацию: Последние мученики (1905), сцена далекого будущего, в котором группа посвященных совершает коллективное самоубийство, чтобы не подчиниться побеждающей революции — выпад против диктаторских устремлений Ленина9.

Открытия современной науки отзываются гибелью мира в Жидком солнце (1912) А. Куприна (1870–1938) и Бриге «Ужас» (1913) А. Оссендовского (1878 — 1945). Другой роман Оссендовского Грядущая борьба (1913) показывает общество, управляемое индустриальными картелями и состоящее из людей, превратившихся в автоматы, придатки машин, которые они обслуживают: предвосхищение излюбленной темы немецких экспрессионистов и одно из первых обличений тейлористской системы организации труда. За пять лет до этого романа Оссендовского Л. Андреев (1871 — 1919), предшественник театрального экспрессионизма, создал в Царе-Голоде набросок картины мира, истощенного и изуродованного индустриализацией.

Антиутопия играет роль противовеса научным или политическим проектам. Рассказ 1899 года, подписанный Н. Ф. Д. Р. В., автором которого был, скорее всего, журналист и писатель Н. Д. Федоров10, непосредственно отвечает биологу И. Мечникову (1845 — 1916), будущему нобелевскому лауреату. Основатель геронтологии думал об устранении «дисгармонии» человеческого организма и победе над страхом смерти путем обучения «естественной смерти». Он представлял себе мир, освобожденный от страданий, мир, в котором старость не была бы связана с гибелью, а старики заменили бы неопытную молодежь в политике и правосудии. «Если в будущем появится идеал, способный объединить людей, как религия, он будет основан только на научных принципах» [Metchnikoff, 392]. Герой рассказа Федорова Атавизм засыпает, чтобы через 500 лет проснуться на острове, занятом «Общиной разумных». Обитатели, одетые в одинаковые одежды и лишенные пола (хирургическим путем), чтобы полностью отдавать себя труду, носят номера из букв и цифр, позволяющие определить их местоположение на острове, размеченном административно сеткой. Посреди острова находится небоскреб директора Комитета, украшенный гигантской статуей муравья. Жители острова устраняются с помощью эвтаназии после того как становятся бесполезными для общества (к 45 годам). Язык общения сведен к телеграфному стилю. Пары мужчин и женщин, «живущих по-старому», обеспечивают репродукцию населения на «фермах», дети отбираются у них и воспитываются обществом. «Атавические» чувства (любовь, сострадание) — величайшие враги этого общества, отрицающего личность. В конце повести один «больной», почувствовавший жалость к двум детям, угоняет межпланетный корабль. Действие другой антиутопии Федорова Вечер в 2217 году (1906) происходит в Петербурге, крытом гигантской полупрозрачной крышей: немногие оставшиеся в живых индивидуалисты стали париями большинства, установившего казарменный коммунизм; имена собственные используются только в личном общении, в других случаях — идентификация по номерам; институт семьи уничтожен; женщины отбывают половую повинность. В этой антиутопии нет ни внешнего наблюдателя (путешественника, проснувшегося), ни свидетеля, передающего рассказчику историю города, как в известных нам антиутопиях: точка наблюдения находится внутри мира, о котором идет речь, персонажи обретают индивидуальный облик, драматизм нарастает благодаря любовной интриге. Явно вдохновленные Г. Дж. Уэллсом (Когда спящий проснется) и Дж. К. Джеромом, автором пародийной, антисоциалистической Новой утопии, редко переводившейся в России, произведения Федорова вводят в русскую литературу приемы и темы антиутопического романа XX века.

В то же время в России усердно читаются утопии Беллами, Морриса, Герцки, Лассвица, Уэллса (Современная утопия, 1905). У самых пессимистичных писателей появляются образы свободного и прекрасного будущего (или скрытого от всех настоящего). К. Бальмонт (1867 — 1942) или Вяч. Иванов воспевают солнечные страны, создают образы «высшей реальности», триумфа человека над ничтожной или страшной повседневностью. Брюсов грезит в своих стихах о космических путешествиях, о гармоничной жизни на других планетах. Куприн о XXX веке, эпохе счастья и гедонизма, где, тем не менее, есть женщина которая хотела бы жить в героическом прошлом (Тост, 1906). Грядущая борьба Оссендовского сочетает антиутопию с утопией, описывая заговор, который должен привести к падению тирании и новой эре Торжествующей Мысли. Ф. Сологуб (1863 — 1927), автор зловещего шедевра Мелкий бес (1907), пишет цикл стихотворений, в котором воспевает планету Ойле (рай), согреваемую звездой Маир, и противопоставляет созданную им, демиургом, вселенную миру страданий — Земле, над которой царит губительное Солнце. В загадочном романе Творимая легенда (1907–1913) Сологуб создает полуоккультную, полусказочную утопию. Поэма Эллиса Золотой город (1906), посвященная Белому, строго воспроизводит утопическую схему, приближаясь к аллегории: ее герой бежит из современного ада в горний Иерусалим. Важнейшие романы Белого — Серебряный голубь (1907) и Петербург (1913) — обыгрывают главную тему русской утопии: противостояние России азиатской («туранской») и России современной.

Стоит ли еще раз говорить о значимости эзотерической мифологии для русских писателей Серебряного века? Эзотерика — благодатная почва не только для литературной фантастики, но и, в большой степени, для модернистской утопии: от символизма до авангарда понятия космического времени и многомерного пространства футуристов черпались из эзотерического трактата П. Успенского (1878–1947) Tertium Organum (популяризовавшего идеи другого ясновидца, Хинтона). Создатели абстрактного искусства М. Чюрленис (1875 1911), Кандинский, Малевич находились под сильным влиянием теософии. Обэриуты в конце двадцатых годов будут читать неооккультистские сочинения. У русской литературы был свой «уполномоченный» оккультист — В. Крыжановская-Рочестер (1857 — 1924). Среди ее сочинений о сверхъестественных силах, Атлантиде, древних расах, гибели Земли и межзвездных путешествиях интереснее всего роман о Марсе, заселенном душами землян. Строй их счастливого общества — теократическая монархия (В ином мире, 1910).

Праздник весны (1910) Н. Олигера (1882–1919), в свое время популярного, а теперь забытого писателя, отмечен влиянием символистского эзотеризма и, в еще большей степени, Новостями из Ниоткуда У. Морриса. Это антикатастрофическая утопия в стиле «модерн», представляющая мир без классов, рас и государственной машины. Благодаря высокоразвитой промышленности и науке обитатели этого мира перемещаются по воздуху с помощью индивидуальных летательных аппаратов, управляют климатом и т. д., но говорят об этом как о художественном ремесле. Культ Высшего Существа сопровождается ночными ритуалами, напоминающими орфические мистерии. Среди буколических и романтических пейзажей процветают искусство и свободная любовь — главные занятия одетых в римские тоги женщин и мужчин, которые поют и танцуют, принимая позы в манере А. Дункан.

Еще более декадентским выглядит Рай земной с подзаголовком Сказка-утопия XXVII века (1903) биолога К. Мережковского (1855 — 1921) брата Д. Мережковского. Это пугающая картина будущего, в котором население Земли насчитывает всего два миллиона человек (благодаря изобретению «стерилизатора» исчезли «малополезные расы» — африканская, азиатская и некоторые другие). Прогресс евгеники привел к созданию новой расы, интеллектуальное развитие которой останавливается к 8 — 10 годам, а физическое — к 16 — 18. Эти прекрасные на вид земляне не думают (об этом заботится каста восприемников), не трудятся (весь труд лежит на рабах, запрограммированных не тяготиться своим положением), не живут дольше 35 лет, но и не стареют, проводя свою жизнь в играх, любовных забавах и счастье. «Рай земной» — первый в России отзвук теории вырождения человеческой расы. На Западе эта теория впервые отозвалась в Машине времени Уэллса. Утопия Мережковского — исключение в русской литературе (гедонизм, доводящий поиски счастья до крайности, отсутствие нравственных рамок).

Центральная тема утопизма Серебряного века — свобода Эроса. Его апология — одновременно форма выступления против «филистерского» общества и обещание полного расцвета человеческого существа, о котором мечтали Соловьев, Белинский, Чернышевский. Несмотря на резкое отрицание идеологии и эстетики радикалов 1860-х годов символисты порой склоняются к подобной модели поведения. Великая жрица символизма[55]. Гиппиус (1869–1945) называет одну из своих первых книг Новые люди (отсылка к Чернышевскому). Герои рассказов этой книги пытаются преодолеть свою усредненность, изобретая необычные любовные ситуации. Сама Гиппиус одевается как мужчина (наподобие женщин-нигилисток), афиширует двусмысленность своих сексуальных пристрастий, живя втроем со своим мужем Д. Мережковским и их общим другом Д. Филосовым. Пример окажется заразительным, и вскоре художественная среда станет отличаться свободой нравов. Вокруг Ремизова складывается что-то вроде кружка либертинов, в который входит и В. Розанов (1856 — 1919), лучший писатель среди русских философов и единственный русский философ сексуальности.

Можно было бы говорить об утопическом эротизме в том смысле, что любовные отношения символизируют и являются образцом общественных отношений. На этом основана сексистская теория Розанова, панегирики свободной и запретной любви, созданные Сологубом, А. Каменским, С. Фридлендером, и даже «сверхмужская» фантазия М. Арцыбашева (1878 — 1927) скандальный роман Санин. М. Кузмин (1875–1936) пишет Крылья (1907), первую книгу в русской литературе, посвященную гомосексуализму, я, вероятно, единственную в то время, подходящую к мужской любви с утопической точки зрения: путь посвящения юного героя (в духе романа воспитания) уводит его от бедной и серой реальности к сверкающему миру эллинских и платоновских идеалов. В то же время мечта об освобождении женщины распространяется в литературе (Каменский, Е. Нагродская или Рай без Адама Крыжановской, история неудачной попытки создать идеальную женскую общину), в теории (А. Коллонтай) и на практике.

Кроме упомянутых идейных течений два направления определяют политическую мысль и идеологическую атмосферу эпохи. Резко возрастает интерес к Азии и Востоку. Благодаря дипломатической и экономической активности России на рубеже веков, сфера русского влияния на Востоке простирается до северной Персии, Манчжурии и Монголии. Поражение в войне с Японией тормозит это движение, но не останавливает его. Для Николая II это продвижение на Восток имело мистическую мотивацию: под влиянием проектов Бадмаева, бурятского врача, посвященного в тайны тибетской мудрости и соперничавшего с Распутиным по степени влияния на царя, Николай II рассматривал дальневосточную экспансию как прелюдию к объединению Азии под властью России [Вернадский 155 — 156; Sarkisyanz]. Этой паназиатской мечте в области культуры соответствует «туранство» Белого, «азиатство» футуристов и, наконец, движение «скифов». Другая тенденция — возвращение к панславизму, в большой степени, в ответ на пангерманистскую пропаганду и возрождение доктрины «Drang nach Osten» в Германии. Нет необходимости обсуждать здесь «неославянство», развивавшееся в России с начала века и достигшее своей высшей точки к войне 1914 — 1918 годов. Отметим только, что оно унаследовало все аспекты панславянского утопизма. Составляются политические проекты «этнических федераций» или Союза двух будущих «славянских гигантов», многонациональной России и «Императорских Соединенных штатов центральной Европы», включающих, кроме славян, народы, отколовшиеся от Австро-Венгрии. Эти проекты гарантирует всем народам свободное и равное участие в сотворении всемирной гармонии [Каменский]. Появляются культурные проекты, к примеру «славянский ренессанс», направленный на преодоление вечного противостояния между Западом и Востоком путем синтеза культур на основе эллинизма [Немов]. Религиозный мессианизм связывается с идеей вступления русских в Константинополь с целью освобождения всех притесненных народов и создания вселенской Церкви воплощения Софии [Е. Трубецкой]. Большинство этих проектов отрицает национализм: панславист уважает сиониста, пангерманиста или панмонголиста. Трубецкой считает необходимым условием наступления царства Софии освобождение Польши и оправдание Бейлиса на громком процессе 1913 года, в ходе которого были, наконец, признаны права евреев: так Россия исправляла самые тяжелые свои ошибки. Однако, есть и те, кто связывает славянскую идею и русофилию с ксенофобией и антисемитизмом («Союз русского народа» или печально известный публицист Марков-второй): они создают антиутопический образ мира, подчиненного безжалостной, вездесущей почти тоталитарной власти евреев. Именно против этой власти должна начаться последняя борьба, которая откроет ворота в грядущее счастье11.

С конца века появляются утопии, строящиеся вокруг национальной идеи и размышлений о политическом будущем России: длинная поэма К. Случевского (1837 — 1904) Поверженный Пушкин (1899), романы За приподнятою завесой (1900) А. Красницкого (1866–1917) и Через полвека (1902) С. Шарапова (1855–1911), «неославянского» деятеля, экономиста и правого публициста [Lцwe]. Общая черта отличает этих авторов от предшественников: хотя Россия остается мирной державой, новый порядок в ней устанавливается в результате большой войны против Германии (к которой у Случевского присоединяется Япония: деталь пророческая и в то же время очень понятная в свете устремления России на Восток). В скобках заметим, что антигерманизм не подразумевает неприятия Европы или тотальной ксенофобии. К примеру, в романе Шелонского, о котором мы говорили выше, с лица земли исчезают немцы, зато остаются французы. Более того, французы и русские смешиваются и становятся единым народом с общим русско-французским языком. Европа в глазах России не монолит, она раздваивается, множится, предлагает разные модели развития.

Политическая система утопии Шелонского остается неясной. Утопии Случевского, Красницкого, Шарапова видят будущую Россию мощной православной монархией, решающей судьбы мира. Она — душа и сила обширной империи. Все эти авторы явно или скрыто соотносятся с Пушкиным (русское море и славянские реки) и Тютчевым. Шарапов дает набросок будущей русской географии: четыре столицы (Киев, Москва, Петербург и Константинополь); поглощение большинства азиатских государств (Персии, Афганистана, Туркестана [Бухара]) и Центральной Европы (Польша, Венгрия и Хорватия сами присоединятся к Империи, предпочитая равноправие под властью самодержавия неравноправному положению в «австрийской федерации», где их подавило бы православное большинство). Более стереотипная утопия Красницкого предполагает создание Панславянского союза. Польский вопрос в этих трех утопиях решается одинаково: поляки отвергают власть папы, возвращаются к раннему католицизму и обретают духовное родство с православием; с этого момента ничего больше не мешает братскому единению Польши и России. Еврейский вопрос, наоборот, представляется более острым. Красницкий воображает падение Австрии под ударами «потомков Израиля» и создает в центре Европы еврейское царство, угрожающее всеобщему счастью [Красницкий, 183]. Глава, которую Шарапов посвящает будущей истории евреев, второй раз изгнанных из Палестины [Шарапов 1902, 19], заслуживает места во всех антологиях антисемитизма. Зловещее предвестие: антиеврейские настроения набирают силу в описываемой Шараповым неославянской России 1951 года (современный читатель легко узнает в этом описании атмосферу, царившую в СССР при Сталине в 1951 году).

После революции 1905 года политическая утопия меняется. На этот раз Шарапов печатает Диктатора (1907), смешивая современные политические фигуры — Столыпина, Коковцова и других министров Николая II — с воображаемыми и историческими (славянофилы, Хомяков, Самарин) персонажами. Главный герой, генерал-адъютант Иванов, получает от царя полномочия на восстановления порядка в стране, объятой хаосом. «Парламентаризм в России (…) только ложь и обман. Возврат к старому режиму невозможен» — таково кредо диктатора, который разгоняет продажную царскую бюрократию и выдвигает свою программу: сильная монархия, земство, крестьянская община, укрепление религиозного духа, либерализация экономики, приватизация всех школ, включая высшие, упразднение государственных дипломов, свобода всеобщего, правда поднадзорного, образования. Для евреев, агентов зла, — процентная норма. Пресса и общественная жизнь подлежат «чистке». С целью очищения нравов большая территория (с хорошим климатом) будет отведена радикальной молодежи, которая установит там порядки по своему усмотрению. Созданная ими утопия неизбежно приведет к абсурду и вернет молодых радикалов на путь истинный [Шарапов 1907b, 14].

Тот же дух, но в совершенно другом контексте, утверждается в Анархистах будущего (1907) И. Морского. Это первое произведение русской «политической фантастики», разрабатывающее гипотезу о приходе к власти реально революционной партии в обозримом будущем. Действие «Анархистов» происходит в Москве в 1927 году: герои идут в театр на последнюю пьесу Л. Андреева, улицы не изменили своих названий. Однако воцаряется хаос, начинается гражданская война, заключающаяся в обмене бомбовыми ударами с дирижаблей. В эти книге есть тревожное техническое предвидение подслушивающие аппараты, повсюду спрятанные полицией.

Среди революционеров-социалистов ни марксисты, ни анархисты (противники всякой догматизации по определению или, скорее, по заявлению) не приемлют слишком детальных прогнозов. Однако это не мешает Каутскому, Бебелю, Балло (Атлантикусу) или анархисту Ж. Граву неоднократно отправляться в будущее [Angenot]. Их книги, почти сразу же переводимые на русский (и публикуемые большей частью в эмиграции), пользуется популярностью. Русские социалисты идут по тому же пути и заглядывают в будущее: пример — «квазиутопические» эссе Кропоткина, опубликованные в Лондоне и Париже, или сочинение анархиста А. Ге Путь к победе, вышедшее в Лозанне в 1917 году. Тем не менее в сфере утопии социалистический лагерь отстает от консерваторов.

«Богостроитель» Богданов — автор первого в России коммунистического романа-утопии Красная звезда (1908). Красная звезда — это Марс. Примечательно, что Богданов использует уже достаточно затасканный «марсианский» сюжет, чтобы избежать цензуры и конкретных споров о будущем России. Марсиане, похожие на землян, давным-давно построили коммунистическое общество. Они приглашают к себе русского революционера, который переживает на Марсе две истории любви и узнает все о политике, образовании, культуре и нравах планеты (изобилие технических деталей). Армии труда и планирования — два столпа марсианского общества, где труд перестал быть вредным и мучительным благодаря автоматизации. Марсиане допускают свободную любовь, но при этом у них существует институт брака. Социальное равенство полов, в духе которого воспитывались многие поколения, привело к физиологическим изменениям: мужчин трудно отличить от женщин, по крайней мере, землянину (эта идея, встречающаяся уже у Н. Д. Федорова, выдвигается Богдановым как позитивная). Напряжение нарастает, когда герой узнает об ужасном проекте: Марс перенаселен, некоторые марсиане подумывают о вторжении на Землю и уничтожении человечества. Менее развитые должны быть принесены в жертву более развитым и сильным. Марсиане отказываются от этого проекта, понимая, что земляне не слабее, они просто другие и способны превзойти их в своем развитии.

Следы Ницше и тейлоризма еще более заметны во втором романе Богданова Инженер Мэнни (1913), в котором рассказывается о трудном пути марсиан к идеальному обществу. Прыжок в новый мир позволяет совершить постройка каналов, которая ведется гениальным инженером-сверхчеловеком «железной рукой», несмотря на потерю тысяч жизней во имя марсианского человечества [Богданов 1913]. В этой популяризации идей «тектологии» хорошо прослеживается тройная структура утопии, о которой мы говорили в предисловии: рождение и первые стадии развития утопического общества имеют такое важное значение, что занимают весь объем книги.

Ленин осудил «Инженера Мэнни». Однако романы Богданова будут издаваться и читаться после революции, в эпоху, благоприятную для литературных утопий любого сорта.

[56]

Примечания:

5

J. Catteau, «De la m(taphorique des utopies dans la litt(rature russe et de son traitement chez Andrej Platonov» в: Revue des Etudes Slaves. 1984, t. 56, 1, p. 41–42.

53

1. W. W. Reade, The Martyrdom of Man, London, 1873. Ср. Л. Геллер, «К парадигмологии русской культуры», The New Review — Новый журнал (New York), vol. 188, 1992.

54

2. Масштабы этого успеха подтверждают многочисленные пародии см., напр., А. Чехов, «Летающие острова» (1882) в: Полное собрание сочинений. В 30 тт., Т. 1, М., Наука, 1974, стр. 208–214.

55

3. См. J. Demaret, Univers. Les thйories de la cosmologie contemporaine, Aix en Province, 1991, p. 271–308. Похожие идеи выдвигались с конца XIX века западными приверженцами энергетизма, к примеру В. Оствальдом; о связях энергетизма с русским утопизмом см. Геллер 1992.

56

4. Он использует термин, выработанный Э. Леруа и Т. У. Шарденом в процессе публичных прений в Сорбонне в 1922 — 1926 годах.

5. Эллис, «Итоги символизма», Весы, 1909, 7, С. 69.

6. Последних представителей литературного авангарда в СССР; краткий очерк и библиографию см. в: J.-Ph. Jaccard, Daniil Harms et la fin de l'avant-garde russe, Berne, Peter Lang, 1991.

8. См. С. Gray, L'Avant-garde russe dans I'art moderne, 1863 — 1922, Citй des Arts L'Age d'homme, б. д.; V. Marcadй, Le Renouveau de I'art pictural russe, L'Age d'homme, 1971; J.-C. Marcadй, йd., Malйvitch, L'Age d'homme, 1979; J. C. Marcadй, Le Futurisme russe, Dessin et Torla, 1989; A. Sola, Les Futuristes russes, PUF, 1990; B.-M. Wolter, B. Schwenk, йd., Die Grosse Utopie. Die Russische Avantgarde. 1915–1932, Frankfurt a. Main, 1992.

9. А. Флакер, Первые мученики наступающего тоталитаризма в: Л. Геллер, сост., Фантастика в русской литературе XX века. М., 1994.

10. М. Золотоносов приписывает это сочинение философу Н. Ф. Федорову (Московские новости, 37, 1993, С. 56.

11. См. позднее изложение этой «антиутопии» в: Н. Марков, Войны темных сил, Париж 1928.