Загрузка...



Заключение

В рамках этого краткого обзора десяти веков русской утопии и русского утопизма, разумеется, невозможно прийти к однозначным выводам. Обилие сталкивающихся и пересекающихся утопий разного толка не дает возможности заключить их историю в простые детерминистские схемы, ведущие, скажем, от Москвы — Третьего Рима к Третьему Интернационалу, от общины к коллективизации. Мы видели не схемы, а зарождение и развитие (иногда распад) утопий, утопических идеалов и мифов.

Утопизмом проникнута вся русская культура, он владел и владеет сознанием властителей, сектантов, политических оппозиционеров. Разнообразие его форм не исчерпывается четырьмя традиционными направлениями истолкования Царства Божия1 (источника вдохновения и цели тысячелетнего русского утопизма). Мы имеем в виду направление эсхатологическое, предполагающее наступление тысячелетия справедливости и братства (от староверов-бегунов до Мережковского и героев А. Платонова); направление духовное, для которого Царство Божие «внутри нас» должно постепенно воплотиться во внешних социальных формах (духоборы и другие «духовные христиане», а также толстовцы); направление политико-теократическое, унаследованное от Византии; и, наконец, церковное, для которого Церковь — воплощение Царства Божия (Аввакум и «друзья Бога», оцерковление общества от Гоголя до Соловьева). Эти течения дополняются другими моделями утопизма: среди них Аркадия, новый золотой век, новый лучший мир, построений благодаря знаниям и нравственному чувству. Главный источник этих моделей — XVIII век. Наряду с византийским наследием наследие Просвещения, Французской революции, немецкой философии (в значительной степени матери славянофильства), утопического социализма, попало в России на благодатную почву. Мы попытались в самых общих чертах представить эти влияния: если государство Екатерины II или Сталина казалось Европе зеркалом утопии, то именно потому, что практически все «научные» утопические идеи были занесены в Россию с Запада, тогда как народные утопии восходят к вечным, универсальным чаяниям и верованиям.

Но можно ли говорить об утопизме, как о «русской специфике»? Разве не было утопизма в Германии, которая сначала поверила в великое предназначение России (ех Oriente lux), а потом осуществила самые мрачные предсказания антиутопий? Есть мнение, что на Западе утопия привлекала лишь писателей второго разряда2. Это не так. Начиная с Данте и Рабле, Шекспира и Гете, самые выдающиеся представители западной литературы использовали в своих сочинениях утопические темы. История утопии во Франции не менее богата и разнообразна: вспомним о Фенелоне, Руссо, XIX веке и Наполеоне, плеяде социалистов-утопистов (и о сен-симонистах, строящих железные дороги и каналы), о таких фигурах, как В. Гюго и Ж. Санд, о П. Леру, Ламенне, Мишле, обо всех борцах и мечтателях Второго Интернационала, о метафизике Жореса, близкой к идеям «богостроительства», о мощных голосах Пеги и Т. де Шардена и т. д. Регрессировавшей утопии «русскости» соответствует, mutatis mutandis, «французская идеология» (Б.-А. Леви) или «солдат-труженик»3. Русская утопия представляет собой прежде всего русское выражение всеобщих «антропологических структур воображения» (Г. Дюран). Пора релятивизировать противопоставление якобы «опасно утопистской» России и прагматического, реалистического Запада.

Может быть, эта русская специфика выражается не количественно (больше или меньше утопизма), а качественно, через «русскую идею»? Даже если это утопическая проекция идей Бердяева и славянофилов, убежденность в том, что «историческая судьба русского народа — создать более справедливый и человечный общественный строй, чем на Западе»4 соответствует какой то глубинной тенденции. «Русская идея», «русский миф» или «великий замысел» русской литературы, от Гоголя до Солженицына — «спасти Россию и русский народ, указав им истинный путь»5 — питают множество утопических мотивов и текстов. Вера в «русскую идею» может доходить до максимализма. Желание воплотить мечту (в жизни, искусстве, политике), насильно изменив историю или человека, или же отказавшись от всего (Толстой), остается неизменным. Если на Западе утопия исторически связана с процессом секуляризации, то в России ее зачастую порождала глубокая, даже буквальная (Федоров) вера в евангельские пророчества — «Ибо Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор., 4:20) — и буквальный подход ко всем проектам радикального улучшения мира. Эта вера аллегорически выражена в «Красном цветке» В. Гаршина (1883), герой которого мечтал своей жертвой искоренить все Зло, мешающее человечеству быть счастливым. «Русские хотели бы благодаря своей скорости ускользнуть от времени и пространства», — писала мадам де Сталь в 1821 году6. Кабинетный утопист в России — , редкость. Утопия не может оставаться умственной конструкцией: вероятно, это одна из характерный черт русского утопизма, больше верившего в магию, чем в Логос Истории7.

Однако не стоит абсолютизировать эту черту для упрочения стереотипов рационального Запада и России («русской души»), погруженной в иррациональное или мистику. Большая доза антирационализма, который нередко превращается в антиинтеллектуализм, присуща русской традиции. Однако успех рационалистических и позитивистских утопий у интеллигенции XVIII и XIX веков, постоянная связь утопической мысли с эзотеризмом (рационализованной формой мистицизма) и, наконец, подверженность народного утопизма протестантским влияниям, по крайней мере, в центральной и южной России, позволяет внести серьезные уточнения в оппозицию Россия — Запад, считавшуюся непреложной еще славянофилами.

Изучение утопии позволило пересмотреть историю русской мысли и русской культуры и поставить под вопрос еще кое-какие «непреложности». Как правило, бинарные оппозиции не могут охватить весь комплекс отношений между Россией и Западом, Россией и Востоком. Невозможно создать такой однородный образ Запада, противостоя которому Россия утвердила бы свою идентичность: с течением времени формируются новые, подчас противоположные образы и Запада, и Востока. Привлекательность для России мистической восточной мудрости или «орды» не есть прямое следствие лингвистического и культурного родства России со степными народами. И какой образ Индии предпочтительнее для России: роскошный — пресвитера Иоанна или аскетический — нагомудрецов? Белая Индия первобытного и чистого христианства или Индия, открывающая Российской империи врата Юга? Бинарный механизм русской культуры, описанный Лотманом и Успенским, кажется, не охватывает всей области утопии. редко встречаются утописты, полностью отрицающие старое ради нового или наоборот. «Ретро-перспективное» движение встречается чаще: оно предполагает «синтез» прошлого и будущего, который поражал воображение крупнейших представителей русского утопизма от Тредиаковского до Хлебникова, от Лопухина до славянофилов, от Федорова до Солженицына.

Более важными оказались внутренние оппозиции русского утопизма: утопия обращения — утопия принуждения; утопия государственная — утопия анархистская (народная и интеллектуальная); утопия всеобщности — утопия исключительности. Тема «русскости» и панславизма чужда, к примеру, мысли и практике миллионов народных «диссидентов», ничего не ждавших «сверху». Ввязываясь в споры о репутации «русскости», утопические общины в России жили своей жизнью и были оазисами терпимости и миролюбия. Еще одна важная оппозиция зародилась в радикальном «научном» лагере. Это оппозиция между утопическим социализмом и марксизмом. Разрыв Маркса с Вейтлингом решил дело: утопический социализм, с его идеалом «нового христианства», ближе к крестьянскому утопизму, чем к «научному социализму», основанному на борьбе классов и атеизме. В конечном итоге, утопия — это либо переделка мира, либо внутреннее преображение. Россия дала наиболее глубокое выражение антиномии свободы и счастья (Достоевский), но ей пришлось испытать эту губительную антиномию на себе (как замечает Чоран)8.

Россия гораздо менее монолитна, чем кажется: отмеченные нами противоречия в ее утопическом поле подтверждают это. Жизнестойкость народного (наряду с научным) утопизма в России, эквивалент которому можно найти только в средневековой Европе, кромвеллевской Англии, США, Бразилии или Италии, — один из самых интересных феноменов современной России. Эти два утопизма (народный и интеллектуальный), прежде не знавшие друг о друге, начинают сближаться с конца XVIII века. История интеллектуального утопизма (особенно со второй половины XIX века) представляется попыткой если не вернуться, то хотя бы приблизиться к народному утопизму (что, в свою очередь, ставит под сомнение распространенную идею о непреодолимой пропасти между «русским народом», замкнутым в своей традиционной культуре, и высшими классами, с их западничеством). Все эти формы утопизма не могут быть сведены к одной модели, потому что они либо находятся под влиянием государственного утопизма (а именно он чаще всего господствует в «утопическом поле»), либо борются с ним.

Именно влиянием государства, значительно более тяжелым в России, чем на Западе, можно объяснить некоторые особенности русского «утопического поля». Распространение контрутопий, утопических контрмикрообществ или антиутопий — признак критического, настороженного отношения к господствующей утопии. Но те же явления могут быть всего лишь последствием этого господства. Наложение или смешение разных концепций мира, человека, общества, многократно отмеченное нами, может быть результатом положительной или отрицательной зависимости от государственного утопизма, который блокирует или повышает активность «утопического поля». Это торможение/ускорение нарушает непрерывность, приводит к необходимости периодического возвращения назад, сосредоточивает в центре «утопического поля» явления (вроде пресловутого иррационализма), которые в западной культуре остаются на периферии благодаря более имманентной, саморегулируемой эволюции.

Поражает непрерывность утопических «линий» в русской культуре и постоянное повторение некоторых мотивов («русскость», славянство, евразийство, патриархальная модель государства, изоляционизм). Даже измельчавшая в наши дни ностальгия по режиму, которая выражается в соединении портретов Ленина, Сталина, Николая II и икон, верна старым мотивам. Утопии не исчезают, они образуют что-то вроде культурных напластований, которые, в зависимости от времени и места, от тектонических движений культуры, то уходят в глубину, то выдвигаются на поверхность.

В русской литературе утопизм почти не проявляется в законченных романических формах (зато часто использует драму и поэзию). Утопия как литературный жанр не занимает в «утопическом поле» центрального места: авторы-утописты предпочитают квазиутопию, сон, фрагмент, как будто бы они боятся заключать свой идеал в жесткие рамки. Есть тому и более глубокая причина. Западная утопия — мост между литературой и философией, политикой и правом. Для ее развития необходимо, чтобы эти сферы существовали раздельно. Такая раздельность не свойственна России. На Западе в книжных магазинах есть специальные отделы эзотерической литературы, у нее всегда свое место, она не смешивается с другими книгами, а на российском телевидении астролог может выступать вслед за священником.

Литература в России всегда, особенно в XIX веке, анализировала реальность и выражала устремления гражданского общества (одновременно формируя последнее). Это не новость. Надо добавить, что литература также создавала мифы. Благодаря культу Слова и Книги, характерному как для православия, так и для староверческой традиции с ее «начетчиками», и перешедшему к интеллигенции, литература (и, шире, искусство) получила в эпоху модернизма возможность, наравне с церковным словом, объединять мир. Это могло бы, с одной стороны, объяснить значение лингвистических мечтаний для русской утопической традиции, в которой филолог, как мы видели, мог быть и пророком, а с другой — ту исключительную роль, которую искусство занимало не только в мыслях Гоголя, Достоевского или Толстого, но и таких философов-«утопистов», как Соловьев, Федоров, Флоренский, Бердяев. Русский символизм гораздо более «теургичен», чем французский (хотя русское «декадентство» весьма близко французскому: снова различие, разнообразие). А это, в свою очередь, могло бы объяснить почему утопические видения русских писателей великой эпохи часто принимают форму сна — не потому, как принято считать, что они казались им изначально нереальными и «непрактичными» в русском контексте, а, скорее, потому что сон создает личностный образ реальности, более глубокий, верный и одновременно преображенный, поэтизированный, художественный. Его значение более универсально. В литературном плане он противопоставлен канонической утопии, которая, несмотря на все свои претензии, всегда предлагает лишь определенный теоретический, индивидуальный проект.

Творческой, антисхематичной сущности русского утопизма сопутствует соблюдение им тройственной структуры утопического канона (см. Предисловие), помогающее выделить и развить динамические черты последнего: авторов мало занимает описание воплощенного идеала, они ищут его исторического оправдания и пытаются представить пути, которые могут привести к его реализации. Типичный пример — Чернышевский: он включает весьма обобщенную картину счастливого будущего в рамки аллегорического рассуждения о смысле истории и вставляет это рассуждение в роман воспитания с сильной паренетической тенденцией. Эта связь между «положительным героем» («новым человеком», созданным романическими средствами) и утопическим идеалом одна из констант русской утопии.

Россия выходит из советской утопии и, попытавшись сперва перепрыгнуть из одной системы в другую, постепенно приучается к реальности. Утопии, вырастающие на развалинах Утопии, не могут сразу же стать культурными растениями. Как писал Бердяев в 1924 году, провал большевистской революции (историческую необходимость которой он признавал, считая реформаторский путь утопическим) открывает «новую эру мечтаний интеллигенции» «о том, как избежать утопий, как вернуться к неутопическому обществу, к менее „совершенному“ и более свободному»9. Волшебного светлого будущего больше нет.

Россия, долго колебалась между крайними формами утопизма. Для нее хорошо возделывать свой сад, подобно Кандиду, вернувшемуся из дальних странствий, наверное, труднейшая из утопий.

Июнь 1994

1. См. В. Т. Viviano, Le Royaume de Dieu dans I'histoire, Cerf, 1992.

2. См. С. Калмыков, В поисках зеленой палочки в: Вечное солнце, М., 1979, С. 11.

3. G. De Puymиge, Chauvin, Le soldat laboureur. Contribution а l'йtude des nationalisme. Gallimard (Bibliotheque des histoires), 1993.

4. N. Berdiaeff, Au seuil de la nouvelle йpoque. Delachaux et Niestlй, 1947, p. 94.

5. G. Nivat, Vers la fin du myth russe. Essais sur la culture russe de Gogol а nos jours, L'Age d'Homme, 1982; J. Bonamour, Le Roman Russe, PUF (Littйratures modernes), 1978, p. 23–24.

6. G. De Staлl, Dix annйes d'exil, 1821, II, ch. XVI.

7. V. Zenkovskij, Der Geist der Utopie im russischen Denken, Orient und Occident, июнь 1934, 16, с. 23 — 31 (см. по-русски: «Черты утопизма в русской мысли», Новый журнал, 1955, 42).

8. Е. М. Cioran, Histoire et utopie, Gallimard (Idйes), 1960, p. 25.

9. Н. Бердяев, «Новое средневековье» в: Философия творчества, культуры и искусства. Т. I, M., 1994, С. 474