Новая интеллектуальная элита — «служивые мужья»

Царства на Центральной равнине росли, требовали всё больше и больше умения для управления. Наследственная знать была уже не в состоянии обеспечить необходимую стабильность в обществе, и тогда на подмостки политической истории выходит интеллектуальный потенциал древнего Китая — ши.

Однозначного перевода слово «ши» не имеет, и в основном его следует понимать контекстуально. Его переводят то как «служивые мужи», то как «учёные служивые люди»; китайцы считают его синонимом слова «интеллигенция». В любом случае, ши представляли собой интеллектуальную элиту общества в самом широком смысле. Обычно они служили хранителями архивов (Лао-цзы также, по легенде, был хранителем архивов царства Чжоу), администраторами нижнего уровня. Многие из них были профессиональными воинами и советниками уездных правителей.

Исторически период деятельности ши охватывает более половины тысячелетия. Это сословие сформировалось в конце эпохи Чжоу, и, безусловно, и Конфуцийе «Конфуций», и Мо-цзы, и Лао-цзы принадлежали именно к ши. В эпоху Хань (II в. до н. э. — II в. н. э.) ши угасают, возрастает их конформность. Чистота нравственного идеала и искренность внутреннего посыла постепенно заменяются строгой ритуальной маской того, что «должно быть». Вероятно, именно в среде ши происходит письменная фиксация мистического знания и начинаются его первые светские трактовки, обобщённые в «Дао дэ цзине».

Выход ши на социальную арену во многом оказался связан с теми изменениями, которые проходили на территории китайских царств. В период Позднего Чжоу идут явные сдвиги в социально-экономических отношениях, основной причиной которых стало начало активного использования железных орудий и поливного земледелия. Изменяется не только характер земледелия, но и расширяются площади возделываемых земель. Если раньше богатство человека целиком зависело от его ранга знатности, то теперь некогда существовавшая гармония нарушается: богатыми могут стать не только самые знатные, и, наоборот, аристократические дома разоряются в результате войн. Одновременно расширяются территории царств за счет поглощения более мелких и менее удачливых соперников. Если раньше все земли считались собственностью вана, и он передавал их в пользование своим чжухоу, которые по цепочке передавали их более мелким землепользователям, то в VI–V вв. до н. э. в ряде районов фактически вводится частная собственность на землю. В свою очередь, это влечет за собой новые налоги и земельный передел, приводящий к тому, что народ нередко сгоняли с плодородных земель.

Многие из этих процессов отражены в «Дао дэ цзине», например: «Не сгоняйте народ с его мест, не презирайте устоев его жизни» (§ 72); «Благодатный человек правит через договорённости. Человек вне Благодати правит через налоги» (§ 79).

В IV в. до н. э. во всех крупных царствах проходит волна реформ, в результате которых практически отменялись наследственные привилегии аристократии, путь наверх открывался нетитулованным, но быстро богатевшим людям. Это создавало ещё большее впечатление полного нарушения гармонии в обществе.

Ши представляют собой уникальный переходный тип личностей: с одной стороны, они приобщены к светской культуре и активной социальной жизни, с другой стороны, ищут ответа в мистической традиции, активно общаются с теми, кто, по их мнению, воплощает идеал знания, — мистиками, гадателями, прорицателями, посвящёнными.

Но здесь пролегает граница между образованным, тонким интеллектуалом ши и тем кругом людей, которые реально воплощали приобщённость к высшему знанию. Ши сами не были посвящёнными в мистические культы, не обладали в полной мере той силой и яркостью переживания, которое было присуще носителям мистической традиции.

Ощущение сакрального, непередаваемого уже ускользает от них, остаётся лишь смутное воспоминание о некоей тайне. И поэтому всё то, что раньше считалось непередаваемым, «извечно на устах, в сердцах, но не на бумаге», вдруг оказывается зафиксированным в письменном виде. Так постепенно появляется первая компиляция мистических откровений, которые самими записывающими уже не воспринимались как тайна — ведь это были «не их» откровения.

Ши мог называться и обычный чиновник при дворе, а лучшим ши был, конечно же, сам правитель. Но китайская культура всё же выше ценит другого ши— не просто служивого человека, находящегося на официальном посту, но личность иного рода. Он должен представлять собой не столько реальную личность, сколько совокупность идеальных черт человека. Более того, считалось вполне допустимым, если он отказывался от всех официальных постов, становился «покинутым всеми отшельником», уединялся в деревне: ведь он воплощён не как «служивый», но прежде всего как человек высшей добродетели. И здесь моральный фактор, нравственный импульс к самопреодолению, вечному самоочищению, идущий из глубины сознания человека, определяет его как истинного ши. Нравственное здесь приходит в гармонию с государственным.

Ши нельзя назвать каким-то отдельным сословием или тем более классом, это прежде всего олицетворение нравственного ориентира традиции. Их миссия заключена в преданном и беззаветном служении идеалам древности. Именно такое служение подразумевается во фразе из «Дао дэ цзина»: «С древности искушённый муж видел мельчайше-утончённое, проникал в сокровенное и был непостижим в своей глубине» (§ 15).

Этимология слова «ши» достаточно интересна. В древности понятие «ши» являлось синонимом понятию «человек». Позже им стали обозначаться воины. И то, и другое значение мы можем встретить в самом древнем китайском литературном произведении «Ши цзин». Понятие «ши» трижды встречается в тексте «Дао дэ цзина» (§ 15, 41, 68), причём каждый раз в первых строках параграфа. Правда, в § 41 и 68 нет никакого основания переводить слово «ши» иначе, чем «военачальник», «воин». Неужели составитель трактата воспринимал ши лишь в этом смысле? По всей видимости, это так, а значит, та школа, тот очень узкий круг людей, объединённых идеями трактата, не идентифицировал себя с этой группой людей, равно как и ни с какой другой.

П ри этом автор не называет себя и «отшельником», хотя это понятие уже встречалось в ту эпоху. Правда, всё это не мешает ему подчёркивать своё горделивое одиночество, отличность от других, неумение жить по законам толпы, ставя им в противовес единый закон природы Дао. В отличие от весёлого буйства людей, «словно охваченных праздником императорского угощения», он печален, а если быть абсолютно точным, — находится в том предсостоянии бытия, где нет ещё ни радости, ни грусти, уподобляя себя нерождённому младенцу без улыбки. Но его печаль — это затаённая радость от ощущения вкуса бытия, это ликование от исключительно интимного общения с этим миром, в то время как другие люди веселы от мелких событий жизни, а не от события самой жизни.

Безусловные идеалисты по своим нравственным и политическим устремлениям, ши оказались одержимы идеей собственной харизмы, а точнее — её обретения. Именно она и подразумевалась в понятии Благодати — Дэ. Традиционную социальную жизнь или существующий политический порядок они отнюдь не считали даже близкими к образцу и не здесь черпали силы к существованию. Никакого авторитета политический строй для них не представлял, они жили в иной, «внеполитической» реальности. Иногда нам может показаться, что эти эмпиреи лежат в древности, как считал это Конфуций, да и ряд параграфов подтверждают это. Но их реальность — всегда реальность сегодняшнего дня, вечного настоящего, данного как внутренняя жизнь Дао, изначалие всех вещей, а отнюдь не сами вещи, не их существование.

Правители относились к подобным мудрецам ши весьма оригинально: их приглашали ко двору (при этом хорошим тоном считались многократные отказы ши), но по существу большого веса в определении политического курса они не имели. Со стороны власть предержащих это был скорее символ уважения к возвышенной мудрости, нежели желание достичь конкретной пользы от общения с ши. Продолжатель учения Конфуция мудрец Мэн-цзы поучал ши: «Существуют три условия, при которых он (ши) должен согласиться принять пост. Равно как и существуют три условия, при которых он должен отвергнуть его. Во-первых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов и говорят, что его советы будут воплощены в жизнь, муж должен согласиться. Но когда его советы не воплощаются в жизнь, он должен покинуть пост, хотя при этом соблюдается величайшая вежливость.

Во-вторых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов, он должен согласиться, хотя его советы и не воплощаются в жизнь. Но он должен покинуть пост, когда вежливость не соблюдается тщательнейшим образом.

В-третьих, когда он более не способен есть ни утром, ни вечером и столь ослабел от голода, что не может выйти за ворота, — лишь тогда он может принять милость от правителя, который, прослышав о его несчастьях, снизошёл до него, сказав: «Так как я потерпел неудачу, не сумев воплотить в жизнь то, чему вы учили, и потерпел другую неудачу, не послушав ваши советы, я буду испытывать огромный стыд, если сей муж умрёт на моей земле». Но причина такого согласия лишь в том, чтобы спастись от голодной смерти» (20, 14).

Мэн-цзы допускает, что советы мудреца могут и не воплощаться в жизнь, — намного важнее соблюдение правильных ритуалов и вежливости. Да и сам правитель, оказывается, поддерживает странствующих ши зачастую лишь потому, что не хочет испытать позор за гибель сих достойных мужей на территории своего царства.

Сам Мэн-цзы как-то отказался прийти ко двору, сославшись на то, что «страдает от простуды и не может выйти на ветер».