«Лаоизм» и «чжуанизм»

То, что проповедует Лао-цзы, в строгом смысле этого слова даосизмом не является — никакого даосизма ту пору, т. е. в VI–V вв., еще не существовало. Его проповедь — это мистическое учение определенной и, вероятно, узкой школы посвященных адептов, занимающихся практикой самосовершенствования и духообщения. Ряд исследователей очень точно назвал это течение лаоизмом по имени самого Лао-цзы.

Лаоизм — это и то мистическое учение, которое проповедовал Лао-цзы, и сама школа, частью или лидером которой он являлся. Насколько она была велика или мала, окружали ли Лао-цзы многочисленные ученики или он передал свое знание лишь одному человеку, — всего этого мы не узнаем.

Между мистическим учением Лао-цзы и оформлением даосизма лежит пропасть в несколько веков. Этот процесс занял несколько столетий, и лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось — под этим названием объединялись самые различные школы. Все они исповедовали учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагали разные способы для постижения этого Дао.

Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, как единое мистическое течение начинает складываться достаточно рано, в V–IV вв.

Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, классическая даосская практика тяготела к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечные Дао». Концепция лаоизма, изложенная в «Дао дэ цзине», заметно отличается от более позднего даосизма, который ориентировался на конкретную практику достижения бессмертия. О практике достижения бессмертия речь почти не идёт, а точнее, бессмертие достигается как нечто вторичное после обретения особой естественности и непривязанности к жизни. Истинный человек «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, а поэтому нет смысла в каких-то дополнительных методах. О них вообще бессмысленно вести речь, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность точнейшим образом соответствует некому магическому и трансцендентному началу в этом мире.

Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни — «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.

Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы — «чжуанизм» (многие ученые считают, что оно не имело прямого отношения к лаоистам). Большинство мелких мистических школ существовали абсолютно независимо друг от друга, история в основном донесла до нас имена их наставников и лишь в крайне редких случаях — учеников. «Дао дэ цзин», таким образом, представляет собой компендиум различных высказываний, собранных воедино, классифицированных и прокомментированных внутри одной такой школы, наставником которой и был Лао-цзы.

Далеко не очевидно, что лаоизм плавно и непосредственно перерос в даосизм. По сути, мы говорим об учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, — школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине». Но при этом она предопределила развитие даосизма, который, в свою очередь, повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.

Однако не свой, не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами черпали знания у каких-то более ранних мудрецов и мистиков, связанных с архаическими экстатическими культами и считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих долаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людьми.

У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонической теории в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое понятие «Неба» явно превалирует над всем остальным.

Лаоисты записывают высказывания этих ранних мудрецов, а также ритуальные формулы и народные поговорки, составляют сборники речений — аграфу, тем самым обобщая мистический опыт древних и «переводя» оккультные формулировки на язык обыденной жизни. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим.

И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас — о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. Это описание видений, которые испытывают маги и посвященные в момент своей практике — описание измененных состояний сознания. И в этом — парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено — и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека — и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, — но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя. Но мир пребывает и в постоянстве — неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему нет необходимости возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).

Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга — круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.