Глава 6 «НОВЫЕ БОГОСЛОВЫ»

В XI в. было создано житие Симеона Нового Богослова, где биография этого реального человека, жившего на рубеже тысячелетий, обрисована с большим количеством правдоподобных деталей. В обширном и крайне интересном тексте фигурирует некоторое количество персонажей, историчность которых не вызывает сомнений и которые при этом сознательно вели себя по-юродски. У нас тем самым появляется возможность не только «прочесть» юродство как литературное высказывание, но и взглянуть на него как на жизненную позицию. Первый из таких персонажей – это монах Студийского монастыря Симеон Благоговейный. Вот что рассказывается о нём в житии:

Имея в отношении окружающих его тел не больше чувств, чем мертвый имеет по отношению к мертвым, он прикидывался возбужденным (?????????? ??? ?????????), желая этим скрыть сокровище своей бесстрастности (????????)… а также спасти тайком хоть некоторых, а по возможности и всех, кто лежит на дне, вытащив их благодаря этой наживке из пучины погибели [CCXCVI].

Этот мотив уже хорошо нам известен, да и читатель жития, должно быть, помнил, что имеет дело с очевидной аллюзией на поведение Симеона Эмесского. Отличие теперешнего Симеона от древнего в том, что он – совершенно реальная историческая фигура, автор сохранившихся богословских сочинений. Так что его «юродствование» – сознательно выбранная поза. Однако данное обстоятельство не помешало скандальной славе о нём распространиться по Константинополю, что сделало невозможной канонизацию Симеона после его смерти. Духовный ученик Благоговейного, Симеон Новый Богослов, в своих попытках учредить культ учителя встретил столь яростное сопротивление церковных властей, что был даже отправлен в ссылку. Итак, Симеон Благоговейный может быть признан настоящим юродивым [CCXCVII]. Любопытно, однако, что при всей своей бескомпромиссности Новый Богослов так ни разу и не решается сослаться на пример Симеона Эмесского или даже просто назвать своего учителя юродивым: видимо, юродство на рубеже X -XI вв. уже не имело шансов на официальное признание.

Ещё один случай юродства также связан с именем Симеона Нового Богослова. В его житии упоминается некий Иерофей, западный епископ, который нечаянно убил человека и решил искупить страшный грех невиданным покаянием. Ему посоветовали уйти в монастырь св. Маманта, где игуменствовал Симеон.

[Там Иерофей] в стремлении к страданиям прикидывался полоумным (???????? ???? ??????????) и нарочно разбросал и переколотил множество горшков, дабы услышать оскорбления, а то и получить удары по щекам. Поэтому, когда его ругали, он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий… Иерофей исполнял должность келаря, и вот как-то велел ему святой [Симеон] наполнить из бочки один из пустых сосудов. Он тотчас повиновался и отправился к бочке. Но у него была привычка постоянно петь псалмы и каяться. Кроме того, всякий раз, когда он видел лики святых или изображение креста, он целовал их, даже если их были тысячи. Случилось так, что крест был изображен и на крышке бочки. Открыв крышку, он начал… целовать крест и перевернул сосуд, а содержимое вылилось на землю. Увидев сосуд пустым, Иерофей сказал со смехом: «Пока не облобызаю моего креста, о злой бес, не возьмусь за сосуд, не будь я юродивый Иерофей (?? ??? ?????’ ????????)! Я ведь знаю, для чего ты устроил это представление». Поскольку сосуд опорожнился полностью, он схватил его пустой и побежал рассказать блаженному отцу Симеону все, что случилось. Святой же, зная Иерофея и понимая, что он делает все, чтобы навлечь на себя бесчестье, желал доставить ему тот венец, которого он жаждал. Вот что он приказал насчёт Иерофея: когда в тот же день монастырские мулы отправлялись из обители с грузом бидонов, он велел посадить на них Иерофея и тащить его до Ксеролофа [61] и чтобы возничий приговаривал: «Если у кого-нибудь повредились мозги (??????????? ??? ??????), то вот какой триумф его ожидает!» Когда это было исполнено и Иерофей отправился верхом на бидонах, то погонщик мулов начал громким голосом кричать, что велено, а чудак Иерофей повторял это за ним, присовокупляя к словам потоки слёз (72-75).

Пример Иерофея любопытен потому, что в его лице мы встречаем первого юродивого с Запада (видимо, из Италии). Можно предположить, что этот странный вид аскезы воспринимался там как специфически византийский. Тот, кто чувствовал в себе жар истовости, знал, что будет адекватно понят на Востоке (ср. с. 349). Заметим, однако, что мотивировка юродства у Иерофея отличается от «классической» византийской: покаяние как причина экзотической аскезы встретилось нам лишь однажды, у Марка Лошадника (см. с. 97, ср. с. 168), то есть ещё в эпоху становления феномена, – в остальных случаях, напротив, к юродству приступают по достижении вершин совершенства. На Западе же, как мы увидим в дальнейшем (см. с. 346), презрение со стороны окружающих воспринималось именно как высшая форма презрения к себе.

Но история с Иерофеем важна ещё и другим. До сих пор юродивый нарушал устоявшиеся нормы в одиночку, вызывая обычно негодование, а в случае с императором Михаилом – страх у окружающих. Даже конфиденты юродивого, знавшие о намеренном характере его безобразий, жалели святого и восхищались им, но не ассистировали ему. Как мы помним, псевдомимы рассердились на Иоанна Эфесского за то, что он не отважился унизить их, как они того требовали (см. с. 96). Пожалуй, некоторый намёк на «подыгрывание» юродивому содержится в рассказе о том, как повел себя авва Даниил с Марком Лошадником (см. с. 98). В данном же случае вообще неизвестно, кто кого больше «заводит» – Иерофей Симеона или наоборот. Разумеется, для игумена подобное поведение выглядит более чем странным. И тем не менее это не единственный пример.

Вот что произошло с любимым учеником Симеона монахом Арсением. Тот старался превзойти всех в подвигах аскезы, пока не упал как-то в обморок. Симеон запретил ученику потакать собственному тщеславию.

И с тех пор неслыханное раскаяние овладело Арсением, так что из-за угрызений совести он впал в пучину унижения. Чтобы показать его успехи в смирении, мы приправим свой рассказ воспоминанием об одном или двух случаях, когда блаженный Симеон устроил ему унижение.

[Далее рассказывается о том, что Арсений пёк хлеб, а налетевшие в пекарню птицы его поклевали.]

Увидя это и преисполнившись ярости на птиц, он закрыл дверь и всех их палкой сбил на землю. Свершив сие великое деяние, он сообщил о нём блаженному Симеону. А тот, услыхав об этом, сказал: «Пойдем, я тоже хочу посмотреть, как это ты их в добрый час укокошил (????? ??????? ??????????)». Придя и увидя убитых птиц, разбросанных на земле, святой заплакал, опечаловав на бессмысленный гнев Арсения. Призвавши одного из служителей, он велел принести верёвку, связать всех птиц и повесить на шею Арсению. Сказано – сделано.Тогда он приказал тащить его и водить по монастырю и издеваться над ним среди толпы монахов (????? ??? ???????? ???????????? ???????). А тот терпел унизительность этого спектакля (????????) со смирением чувств, проливая реки слёз и притом называя себя убийцей. Сказанного достаточно, чтобы показать доблесть обоих и их любомудренный подвиг благочестия (64).

История выглядит престранно: Симеон сначала фиглярствует, потом вдруг без всяких оснований (ведь ученик с самого начала всё ему рассказал) начинает стенать, а кончается все буффонадой, воспроизводящей сценарий византийских политических шельмований (???????-????????). Но особенно в рассказе настораживает какая-то общая развязность стиля. Однако самое интересное следует дальше:

Как-то у блаженного Симеона была встреча с друзьями. Поскольку один из них по причине телесной немощи нуждался в мясном питании и особенно в мясе молодых голубей, блаженный Симеон из сочувствия велел зажарить птиц и поднести их тому, кто в этом нуждался. Когда больной стал есть, Арсений, также сидевший за столом, смотрел на него с отвращением. Блаженный Симеон заметил это его отношение и… желая показать сотрапезникам высоту его унижения, дабы они знали, что остались ещё у Бога чада послушания и истинные подвижники добродетели… взяв одну из птиц, бросил ему, приказав есть. Арсений услышал всё это и ужаснулся от такого наказания; но он знал также, что непослушание ещё хуже мясоедения. Он сотворил покаяние, попросил благословения, взял птицу и начал её жевать и есть со слезами. Когда святой увидел, что Арсений уже достаточно разгрыз пищу зубами и готов послать её в желудок, он сказал: «Хватит с тебя, теперь выплюнь! Ты обжора! Уж как начнёшь есть, так все голуби не смогут тебя насытить. Умерь свою страсть!» (66-68).

С формальной точки зрения здесь рассказана лишь очередная банальная история о воспитании послушников: мы уже говорили о том, какими нестандартными способами в них уничтожали собственную волю (см. с. 47-49). Но реальное содержание рассказа богаче того моралистического урока, о котором толкует нам автор жития, Никита Стифат. Вообще, агиограф со своими интонационными ужимками играет в тексте ничуть не меньшую роль, чем Симеон. Вся атмосфера цитированных эпизодов жития наэлектризована «священным фиглярством». Речь идёт о чём угодно, только не о честной педагогике. Вот это сочетание агрессии, откровенной провокации и бурлеска – при априорной для агиографа святости целей – и даёт основания усматривать в поведении Симеона Нового Богослова черты «юродствования», хотя сам он, конечно, и не похож на юродивого.

Интересно отметить, что такое же соседство мотивов юродствования и сверхмерного послушания можно найти в житии (BHG, 187) Афанасия Афонского (925- 1000 гг.), который, будучи весьма учен, изображал невежество, «премудрую ребячливость, издевающуюся или подвергаемую издевательствам (????????? ???????? ????????? ? ??????????) [CCXCVIII]. То же находим и в житии (BHG, 1370) другого святого X в. – Нила Россанского (910-1005 гг.).

[Тот] предпочел бы умереть страшной смертью, нежели прослыть святым у кого-либо из людей. Наоборот, многим он старался представить себя гневливцем (????????) и причастником всех прочих страстей. Многие неразумные соблазнялись, но мы, незаслуженно сподобившиеся есть и пить вместе с ним, уверены… что Нил – преблаженный святой [CCXCIX].

[Однажды духовный наставник Нила Иоанн велел] дать ему большую чашу вина, желая посмотреть, по Богу ли его житие. Святой отец Нил взял чашу и, попросив благословения, без колебаний выпил её до дна… Великий [Иоанн]… сказал присутствующим: «Отцы утверждают, будто авва Нил не вкушает вина. Пусть люди посмотрят – они скажут по-другому». Нил тотчас встал и принёс покаяние, говоря: «Прости мне, честной отче. Ведь никогда ничего благого я не сделал пред лицем Божиим» [CCC].

Нельзя не отметить также, что, вероятно, с легкой руки Симеона Благоговейного в агиографии X в. получил довольно мощный импульс мотив «бесстрастного бесстыдства» (см. с. 167). У нас есть по крайней мере три примера этому. В житии Луки Нового (BHG, 994) повествуется, что он «часто спал рядом с женщинами, если так получалось, и не испытывал от этого ни малейшего вреда и не подвергался ни единому помыслу». Однажды, рассказывает агиограф, когда в монастырь пришли две женщины,

он нас уложил с одной стороны, сам лег с другой, а им, по причине холода, велел лечь посередине. Он сделал это, как ребёнок, прижимающийся к матери, так, словно лежал рядом с какими-нибудь камнями или поленьями.

И ни один плотский помысел не овладел им! Такова была простота (???????) и бесстрастие этого земного ангела! [CCCI]

Однажды, когда некая женщина заболела, Лука велел монаху Панкратию:

«Ступай… к женщине и смажь её всю мазью, собственными своими руками по её нагому телу». Тот, будучи украшен простотой (????????) и своим добрым нравом, не стал раздумывать, но отправился выполнять поручение… выказав себя сыном послушания. Зри, каков плод повиновения! Он не испытал ни самомалейшего вреда от этого прикосновения! [CCCII]

В том же X в. подвизался Илия Пещерник, в житии которого (BHG, 581) также есть сходный эпизод. Правда, этот святой против воли становится объектом женских домогательств, но лексика та же: «Позже преславный [Илия] уверял нас: "Моя плоть не ощущала никакого плотского движения. Меня, думавшего о вечном огне, не волновало мясо, но подобно тому, как дерево не чувствует прикосновения к дереву, так и я был" [CCCIII].

Наконец, к концу X в. относится житие Фантина Нового (BHG, 1508-1509), который имел обыкновение читать мирянам, особенно женщинам, свои наставления в голом виде. Он так же, как и все вышеупомянутые святые, «достиг такого бесстрастия и совершенства, что не чувствовал разницы между женщиной и мужчиной» [CCCIV].

Позднее, в XII в., эта традиция была продолжена Неофитом Затворником [CCCV].

Однако вернёмся к Симеону Новому Богослову. До сих пор мы говорили о нём на основании его жития. Но он и сам был плодовитым духовным автором. Обратимся же к его сочинениям и посмотрим, не нашла ли в них отражения тема юродства.

На первый взгляд нет ничего более полярного, более антагонистичного, чем Симеон Новый Богослов и юродивый. В самом деле, юродивый всегда безвестен, а Симеон был заметной фигурой. Юродивый находится на самом дне общества, а Симеон являлся (по крайней мере так утверждает его агиограф) спафарокувикулярием [62] и синклитиком [63], его дядя был близок к императору. Юродивый обычно держится в стороне от церкви, а Симеон много лет игуменствовал в св. Маманте. Юродивый развязен, назойлив и нагл, а Симеон всегда собран, суров и неприступен. Юродивый кощунствует, а Симеон славился своим благочестием. Наконец, Симеон и сам совершенно недвусмысленно высказывается о юродском поведении:

Того, кто живёт в смиренном воздержании, люди считают притворщиком, а того, кто ест, как обжора, держат за безыскусного и простодушного, а частенько и сами с удовольствием трапезничают вместе с ним, потворствуя собственной слабости. Мало того, даже тех, кто прикидывается сумасшедшим (???? ??? ????? ????????-??????), острит, болтает несусветный вздор, принимает непристойные позы и тем вызывает у людей смех, – даже их почитают как бесстрастных и святых (?? ??????? ??? ???????), полагая, будто этакими-то ухватками, ужимками и речами те пытаются скрыть свою добродетель и бесстрастие (??????? ?????????); а вот на тех, кто живёт в благоговении, добродетели и простоте сердца и на деле является святым, – на тех не обращают внимания, словно на обычных людей, и проходят мимо [CCCVI].

Казалось бы, сказанного достаточно, чтобы раз и навсегда отказаться от дальнейших попыток найти у Симеона апологию юродства. Но не будем спешить. Уж чего-чего, а последовательности от этого мыслителя ждать не приходится.

Много внимания в своих трудах Новый Богослов уделяет популярной в Византии проблеме, можно ли достичь полного бесстрастия. Многие теологи утверждали, что не следует насиловать человеческую природу, но единства мнений на этот счет не было [CCCVII]. Особенно осторожно высказывались православные богословы относительно сознательного провоцирования искушений с целью проверки собственного бесстрастия (см. выше, с. 93). Но Симеону претит эта осмотрительность, стыдливо допускающая слабость человека и возможность греха.

Многие светские лица во время наших бесед, – начинает он с напускным спокойствием, – часто спорили со мной относительно страстности и бесстрастия. И вот я слышал почти от всех – не только от тех, кому не хватает благочестия и добродетели, но и от тех, кто кажется совершенно добродетельным и кто стяжал в миру громкое имя и великую славу, – будто невозможно человеку достичь таких высот бесстрастия, чтобы беседовать (????????) и трапезничать с женщинами и не претерпеть никакого ущерба и не испытать втайне какого-нибудь движения плоти или позора (??????? ? ????????).

Слыша своими ушами такие речи, я исполнился великой печали [CCCVIII].

И тут голос Симеона крепчает:

Можно достичь такой свободы… чтобы, не только обедая и беседуя с женщинами, остаться неповрежденным и бесстрастным, но и, вращаясь посреди города, слушая, как люди поют и играют на кифарах, глядя, как они смеются, и танцуют, и забавляются (?????????), не претерпеть вреда (Eth. VI, 39-46, р. 122).

После этого пассажа мы так и остаемся в неведении, зачем святому толкаться в городской толпе, да ещё в явно сомнительных кварталах, если он не юродивый. Но Симеон идёт гораздо дальше:

Подобно тому как солнце не может запачкать свои лучи, освещая грязь, точно так же душа или разум сподобившегося благодати человека, несущего Бога в себе, не могут загрязниться, даже если его чистейшему телу случится вываляться (???????????) в грязи, так сказать, человеческих тел, что вообще-то несвойственно благочестивым [CCCIX]. Мало того, праведник не повредится в своей вере и не отделится от своего Господа, даже если окажется заперт с тысячами неверных, нечестивых, замаранных и, голый телом, соединится с ними, тоже голыми (?????? ?? ?????? ??????? ?????? ??????????) (Eth. VI. 202-211).

Но можно ли по крайней мере надеяться, что «праведник» Симеона лишь покорствует обстоятельствам, но сам инициативы не проявляет? Как бы не так!

И отныне ты не будешь делать различия мужского и женского [ср. с. 113] и не претерпишь от этого никакого вреда… но, встречаясь и общаясь с мужчинами и женщинами и целуя их (?????? ??????????), ты пребудешь неповрежденным и неподвижным [плотью]… и будешь смотреть на них и обращать на них внимание, как на ценные члены Христовы и храмы Божьи (Eth. VI, 462-469) [64].

Но поцелуи, в конце-то концов, есть предел провокации? Пустые надежды!

Праведник, даже приближаясь телом к телам (?????? ?????? ?????????) [65], может остаться святым по духу… Если потом ты даже увидишь такого человека безобразничающим (????????????) и будто бы устремляющимся к срамному действию, – знай, что всё это творит мертвое тело! [CCCX]

Ясно, что Симеон имеет здесь в виду своего духовного наставника:

Таким уже ныне, в недавние времена, был святой Симеон, Благоговейный Студит. Он не стыдился членов всякого человека: ни смотреть на голых людей, ни самому являться их взору голым. Ведь он… пребывал неподвижным, неповрежденным и бесстрастным (Hymn. XV, 208-213; ср.: Cat. VI, 300-305).

Разумеется, Симеон понимает, что подобное поведение вряд ли можно рекомендовать в качестве образца святости, от этого-то он и преисполняется ярости против воображаемого оппонента:

А если ты, будучи голым и прикоснувшись к плоти, становишься женонеистовым, словно осёл или жеребец, то как ты смеешь и святого обвинять? (Hymn. XV, 216-220).

В чём же разница между скабрезностью праведника и скабрезностью грешника? Может быть, дело в том, что настоящий святой лишь «разыгрывает» грех, не совершая его на самом деле? Попробуем разобраться.

Разум святого не запачкается, даже если заглянет (???????????) в мутные и грязные страсти… Даже если иногда (????) ему и захочется войти (?????????) в рассмотрение этих [страстей], он сделает это ни с какой иной целью, как только чтобы исследовать и понять побуждающие мотивы и механизмы (Eth. VI, 258, 260-268).

Итак, «бесстрастный» лишь «заглядывает, свесившись» (???????????) в бездну страстей. К этому мы уже привыкли, это его обычное состояние. Но чём же тогда отличается «вхождение», то, которое бывает «иногда» (????)? Из контекста ясно, что это уже некая следующая ступень: речь идёт об эксперименте на себе. Праведник уже не изображает грешника, он им становится, причём не в глазах профанов, как раньше, аив своих собственных. Правда, Симеон пытается обосновать это погружение во грех интересами духовных чад (Eth. VI, 269- 328; Cat. XX, 83-85), но вряд ли он и сам верит в это оправдание: в его духовном мире нет места для помощи другому, его концепция спасения глубоко индивидуалистична [CCCXI]. Так что все эксперименты с грехом и бесстрастием – это игра «праведника» непосредственно с Богом. Или автора – с читателем.

Из трудов Симеона нельзя понять, является ли богоизбранность результатом аскетических усилий или харизматическим даром [CCCXII]. В любом случае достигший её уже не обязан дальше никак подтверждать свою святость. Дар этот не отнимается, что бы ни натворил «бесстрастный».

С другой же стороны, Симеон понимает, что, отвергнув объективный критерий греховности, он загоняет себя в ловушку – именно отсюда его бессильная ярость, когда он пишет о «настоящих» юродивых (см. с. 175): они как бы демонстрируют ему логические последствия его собственной теории. Симеон не может идти до конца за идеей харизматичности, потому что тогда пришлось бы совсем отвергнуть церковную иерархию и даже церковные таинства, а на такое он всё же не решается.

В отличие от своего духовного наставника, Симеон, за пределами собственных сочинений, позволял себе «юродствовать» лишь в том бытовом смысле, в котором это слово употребляется в русском языке сейчас. Как мы уже упоминали, Новый Богослов был отправлен в ссылку за самовольную канонизацию учителя. По утверждению Никиты Стифата, главным врагом Симеона был патриарший синкел Стефан Никомидийский. Именно он боролся против культа Симеона Благоговейного, именно он (с «рационалистических» позиций) яростно полемизировал с Симеоном по теологическим вопросам, они оба явно ненавидели друг друга также и на личном уровне – тем самым, когда в результате интриг синкела [66] Новый Богослов был сослан, именно Стефан мог считать себя победителем в этом долгом противостоянии, и именно ему сел писать письмо Симеон, как только прибыл к месту ссылки. Это послание было задумано им как примирительное; следуя евангельскому завету, Симеон благословляет своего гонителя и благодарит Стефана за полученные от него страдания, которые приближают его, Симеона, к Богу. Письмо заканчивается словами:

Если у тебя ещё осталось в запасе что-нибудь, что бы ты мог добавить к счастью и славе любящих тебя, пожалуйста, сделай это не колеблясь, дабы умножилась тебе отплата и щедрее было тебе воздаяние от Бога. Будь здоров! (132-134)

Искать мук и молиться за обидчиков – нормальное поведение всякого святого. Но при этом каждое слово письма дышит такой испепеляющей ненавистью, что никто не воспринял бы его как образец христианского смирения. На этом примере хорошо видно, как величайшее самоуничижение сливается у Симеона с величайшей гордыней [CCCXIII].

А это и есть «юродствование».

Здесь пришло время поговорить о соотношении юродства и ереси. Та сирийская «Книга степеней», о которой мы уже говорили (см. с. 38), легла в основу ереси мессалиан, распространившейся в IV в. на востоке Империи и осужденной (под именем ереси евстафиан) Гангрским собором. Впоследствии это течение в разных формах просуществовало вплоть до гибели Византии. Не будем касаться доктринальных расхождений мессалианизма и православия: они подчас ничтожны [CCCXIV]. Обратим внимание на то, как вели себя еретики. Согласно свидетельству Епифания,

мужчины с женщинами… вместе спят на площадях, поскольку, как они говорят, у них нет имущества на земле. Ни в чём для них нет препятствия (???????? ????)… слова же их напоминают речи безумцев (??????? ????????)… Поста они вообще не знают… но иногда до ночи молятся, ничего не евши… Все они творят безбоязненно (?????)… Что же до мерзости распутства (??????????? ? ????????)… то её у них хватает [CCCXV].

[Мессалиане, по словам Феодорита Киррского,] делают и другие безумные вещи (?????????? ????): внезапно подпрыгивают и хвалятся, что перепрыгивают бесов, или изображают стрельбу из лука, утверждая при этом, что поражают бесов, и многое ещё творят, исполненное такого же безумия [CCCXVI].

Из другого источника, схолии Максима к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, следует, что

[мессалиане] после трёх лет суровой аскезы начинают свободно чинить непотребства, предаваясь блуду и нечестию, обжорству и разврату… утверждая, что всё это они делают бесстрастно… и, подобно одержимым безумием (????????? ???????????), они радуются собственной болезни [CCCXVII].

Сразу несколько независимых источников рассказывают о ересиархе Лампетии Каппадокийском.

Много раз, – писал Феодор Бар Кони, – он снимал свои одежды и стоял нагой перед лицом встречных.

И всё то, что происходило с ним из-за его сумасшествия и безумия, сам он приписывал чистоте и бесстрастию. Писание он толковал аллегорически… утверждая, будто познал его в откровении, а не изучением и чтением… Он издевался над монахами и говорил… что человек должен есть, пить и забавляться. А тех, кто отвергал его учение, он называл безумцами [CCCXVIII].

Фотий добавляет, что Лампетий

целовал девушек в губы и обнимал их и… грешил в Иерусалиме с диакониссой… И когда кто-то попросил его об исцелении, тот сказал: «Приведи мне красивую девушку, и я покажу тебе, что такое святость». Он издевался над теми, кто поёт часы, и смеялся над ними, говоря, что они все ещё пребывают под властью закона [а не благодати] [67].

Все эти бесчинства имели следующее теоретическое обоснование: праведник может при жизни удостоиться божественного бесстрастия (???????), сподобившись которого, он дальше как бы «застрахован» от зла и может совершать что угодно.

Душа совершенно освобождается от стремления к дурному, так что больше не требуется ни поста, изнуряющего тело, ни обуздывающего наставления, которое воспитывало бы умение двигаться [в добродетели] соразмерно [CCCXIX].

Всё то, в чём обвиняли мессалиан, вошло в византийские мистические учения. Например, в X в. был осужден Элефтерий Пафлагонский. Его уличали в том, что

он предписывал монаху делить ложе [одновременно] с двумя женщинами. По окончании одного года полного воздержания он разрешал безбоязненно предаваться наслаждениям и совокуплению (??????) как с родственниками, так и с чужими, [говоря], что это безразлично и не запрещено природой. Думаю, что многих он привлёк распущенностью и любострастием… Да будут анафема те, кто изображает неистовство и прикидывается (???-???????????), что в экстазе видит какие-то откровения, и так обманывает людей [CCCXX].

В общем, осуждение Элефтерия и канонизация (впрочем, оспаривавшаяся) Нового Богослова – результат скорее жизненных обстоятельств, чем различий доктрины [CCCXXI]. То же можно сказать о такой паре, как Симеон Новый Богослов и Константин Хрисомалло, осужденный за ересь в 1140 г.: совпадение их доктрин было столь велико, что последователям Хрисомаллы удалось спасти некоторые из его сочинений, приписав их Симеону [CCCXXII]. Да и другие проклятые церковью мистики – Феодор Влахернский (XI в.), Леонтий Бальбисский и Климент Сасимский (XII в.) – по теориям своим мало отличались от «законных» византийских мистиков. Совпадения были подчас столь скандальны, что переписчикам рукописей Симеона Нового Богослова приходилось заменять в них наиболее одиозные термины [CCCXXIII].

Мистики, которые доходили до отрицания роли иерархии, неизбежно оказывались еретиками. Однако Симеон никогда не доводил своих построений до формально-логического конца. То же можно сказать и про юродивых. Если бы они провозглашали своё поведение единственно правильным, как это делали мессалиане (и любые другие еретики, раскольники и т. д.), на них бы немедленно обрушилась вся тяжесть репрессий со стороны моноидеологического государства. Но юродивый – одиночка. Он сам всячески предостерегает против следования его примеру – и это его спасает. Власть боится не чудака, но организации.

Из этого вовсе не следует, будто юродивые были еретиками, сознательно отказавшимися от пропаганды своих идей. Конечно, какие-то мессалиане могли замаскироваться под юродивых, как Хрисомалло – под Нового Богослова, но культурные явления нельзя сводить к банальному «qui pro quo» с переодеванием. Юродство было своего рода прививкой безопасной дозы ереси к «здоровому» телу православия.

Примечания:

[6] Горобинская ?. ?., Немченко Л. М. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 187.

[61] Ксеролоф располагался на крайнем северо-западе Константинополя, тогда как обитель св. Маманта – на юго-западе (Janin R. Constantinople byzantine. Paris, 1964, p. 439-440, 274), так что позорной процессии предстояло пересечь весь город.

[62] Спафарокувикулярий (?????????????????????) – Кувикулярий (??????????????) – от латинского слова cubicularius, «камергер».

[63] Синклит (от греч. synkletos – созванный совет), 1) в Древней Греции собрание высших сановников (совет). 2) В переносном смысле (обычно иронически) – полный сбор (состав) лиц.

[64] Тут Симеон спохватывается и добавляет: «А до того как достичь этой ступени и узреть в своих членах животворную мертвенность Иисуса Бога, ты поступишь хорошо, если будешь избегать вредоносных зрелищ» (469-471). Эта оговорка показывает, что Симеону понятна рискованность описанных им опытов. Однако мы так и не получаем ответа, зачем они вообще нужны.

[65] Это можно переводить и более конкретно: «сходясь в соитии», ср., например: Nau F. Histoires // ROC. V. 3, 1908, p. 269; Schwartz ?. Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, 1939, p. 36.27.

[66] Византийский титул, чаще всего жаловавшийся высшим духовным лицам столицы и провинций. Его обладатели входили в состав синклита.

[67] Pholius. Bibliotheque. V. 1. Paris, 1959, p. 39. По наблюдению Л. Ридена, теми же словами, какими православные полемисты описывали поведение мессалиан, Леонтий Неапольский описывает действия Симеона Эмесского (см.: Ryden L. Bemerkungen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala, 1970, S. 103-104).

[II] В отличие от некоторых других светских исследователей, например: Stange-Zhirovova N. La folie-en-Christ comme pheno-mene culturel // Annuaire de l'lnstitut de Philologie et d'Histoire orientales et slaves. V. 24. 1980, p. 83-84; Behr-SigelE. La folie en Christ dans la Russie Ancienne // Mille ans de Christianisme russe. 988-1988. Actes du Colloque International de l'Universite Paris-X. Paris, 1989, p. 141-142 etc.

[III] Thompson Е. Russian Holy Fools and Shamanism // American Contribution to the VIII International Congress of Slavists. Columbus, 1978, p. 691-706; Eadem. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Lanham, 1987.

[XXIX] Besangon Spencer A. The Wise Fool (And the Foolish Wise) // Novum Testamentum. V. 23, № 4. 1981, p. 351-354.

[XXX] Goetzmann J. ????? // The New International Theological Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Exeter, 1978, p. 1025.

[XXXI] Clementis Alexandrini Paedagogus. I, 5 (CPG, 1376) // PG. V. 8. 1857, col. 269; Ejusdem Stromata. 1,11 (CPG, 1377) // Ibid., col. 748; Didymi Alexandrini De trinitate. II, 3 (CPG, 2570) // PG. V. 39. 1858, col. 477-480; Basilii Caesanensis Homilia in Hexaemeron. VIII, 6 (CPG, 2835) // PG. V. 29. 1857, col. 180; Ejusdem Enarratio in prophetam Isaiam. II, 75 (CPG, 2911) // PG. V. 30, 1857, col. 245; Gregoni Nazianzeni Contra Julianum imperatorem I (CPG, 3010) // PG. V. 35, 1857, col. 588; Gregoni Nysseni In Ecclesiasten homiliae. VIII (CPG, 3157) // Gregoni Nysseni Opera. V. 5. Leiden, 1962, p. 359; Ioannis Chrysoslomi In illud «Quia quod stultum est Dei» (CPG, 4441.14) (не опубликована); Acta conciliorum oecumenicorum. V. 1.1.1. Berlin, 1927, p. 85-86 и т.д. О том, что тема евангельской «глупости Христа ради» имела широкий резонанс, свидетельствует найденный в Египте папирусный отрывок VI- VII вв. с цитатами из глав 1.27 и 4.10 Первого Послания к Коринфянам (Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten / Hrsg. H.-A. Rupprecht. Bd. XII. Wiesbaden, 1977, №11144) – текст несколько отличается от канонического и записан рукой не самого образованного человека (ср. форму ????), что лишний раз свидетельствует о популярности самого мотива.

[XXXII] Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum (CPG, 2856) // PG. V. 31. 1857, col. 416.

[CCXCVI] Niceias Slephalos. Vie de Symeon le Nouveau Theologien / Ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI). Roma, 1928, p. 110.2- 10. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

[CCXCVII] Rosenthal-Kamarinea I. Symeon Studite, ein Heiliger Narr // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongress. Miinchen, 1960, S. 515-519. Попытки «защитить» Симеона Благоговейного от причисления к юродивым носят подчас курьезный характер, ср. Илларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001, с. 172-177.

[CCXCVIII] Vitae duae sancti Athanasii Athonitae / Ed. J. Noret. Turnhout, 1982, p. 21. Cf. p. 141. Став игуменом, Афанасий начал бороться с экзотическими формами аскезы: он убедил перейти к обычному иноческому образу жизни «тех, кто ходил с голыми и немытыми ногами, носил на шее тяжёлые вериги и им подобных» (Ibid., р. 75), а заодно и монаха, имевшего привычку ходить голым (Ibid., р. 77).

[CCXCIX] Vita s. Nili Abbatis // AASS Septembris. V. 7. Paris, 1867, p. 316-317. При этом сам Нил никоим образом не может быть признан юродивым, см.: Luzzati Lagana F. Catechesi e spiritualita nella vita di s. Nilo di Rossano: Donne, ebrei e «santa follia» // Quaderni storici. N. S. V. 93. № 3. 1996, p. 727-731.

[CCC] Vita s. Nili., p. 268.

[CCCI] ?????? Г. ??????. ?????????????? ??? ev ?????? ????? ??? ????? ?????. ?. 1. ??????, 1874, ?. 51.

[CCCII] Ibid., ?. 50-51.

[CCCIII] Vita s. Eliae Spelaeotae // AASS Septembris. V. 3. Paris, 1868, p. 857.

[CCCIV] La vita di San Fantino il Giovane / Ed. E. Follieri [Subsidia Hagiographica 77]. Bruxelles, 1993, p. 454. Нам осталась недоступна работа: Morini ?. L'eredita ascetica del monachesimo cala-bro-greco // ???????? ????????. Rassegna di cultura e attualita della communita Ellenica di Napoli e Compagna. N. s. V. 6. 2002.

[CCCV] Galatariotou С. Eros and Thanatos: A Byzantine Hermit's Conception of Sexuality // Byzantine and Modern Greek Studies. V. 13. 1989, p. 128-129.

[CCCVI] Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses, XXVIII, 364-378 / Ed. B. Krivocheine, trad. J. Paramelle. Vol. I. Paris, 1963 (далее ссылки в тексте на Cat.), p. 156-158.

[CCCVII] См.: Bardy G. Apatheia // Dictionnaire de spiritualite. V. 1. Paris, 1937, col. 733-744; Volker W. Praxis und Theorie bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 269-270; Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. V. 1. Roma, 1978, p. 261-270; Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон, с. 404-412.

[CCCVIII] Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques, VI, 1-11 / Ed. J. Darrouzes. V. I. Paris, 1966 (далее ссылки в тексте на: Eth.), p. 120.

[CCCIX] Французский переводчик хватается за эту оговорку и сопровождает её ликующим примечанием: «Речь не идёт о том известном эксгибиционизме… от которого не свободны некоторые жития святых, например Симеона Юродивого» (Eth., р. 125). Но последующий текст опровергает благочестивого комментатора.

[CCCX] Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes / Ed. J. Koder, tr. J. Paramelle. V. 1-2. Paris, 1967 (далее ссылки в тексте на: Hymn.), IX, 20-28. Ср.: «Тот, кто, по примеру святых отцов, притворно изображает некую страстность, будучи сам бесстрастным… достоин похвалы и блажен… Тот, кто, прикидываясь злым, по видимости изрыгает гнусные слова… обращает к покаянию творящих зло» (Cath. 8, 9-20).

[CCCXI] Каждан А. П. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика X-XI вв. Симеона // BSL. V. 28. 1967, р. 19-21,37-38.

[CCCXII] Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985, p. 138.

[CCCXIII] «В этом постоянном самоуничижении неожиданно и противоречиво обнаруживается невиданная гордость», – справедливо замечает А. Каждан о Симеоне, хотя и по другому поводу (Каждая А. П. Предварительные замечания, с. 30).

[CCCXIV] См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969, p. 84-96, 153; Escolan Ph. Monachisme et eglise. Le monachisme syrien du IV au VII siecle: un monachisme charismatique. Paris, 1999, p. 121-123.

[CCCXV] S. Epiphanii Ancoratus und Panarion / Ed. К. Holl. V. 3. Leipzig, 1933, p. 487.

[CCCXVI] Theodoreti Cyrrhensis Haereticarum fabularum compendium // PG. V. 83. Paris, 1857-1866, col. 432.

[CCCXVII] Maximi Scholion in Dionisium Areopagitam // Liber graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926, p. CCXXX.

[CCCXVIII] Theodori Bar Koni Scholiarum liber XI // Liber graduum, p. CCLI.

[CCCXIX] Joannis Damasceni De haeresibus // Kotter P. B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981, § 80. 143-145

[CCCXX] Gouillard J. Quatre proces des mystiques a Byzance (vers 960- 1143) // REB. V. 36. 1978, p. 46-48, 52, cf. 5-12.

[CCCXXI] Ibid., p. 12-27.

[CCCXXII] Ibid., p. 29-36.

[CCCXXIII] Miquel P. La conscience de la grace selon Symeon le Nouveau Theologien // Irenikon. V. 42. 1969, p. 315.