|
||||
|
|
Лекция от 17 февраля 1982 г. Первыи час
<…> [Я начал с того, что показал, как] попечение о себе — это почтенное занятие, впервые теоретически и систематически описанное в «Алкивиаде», — обрело свободу от особо Низкой ему педагогики, как оно было выведено из подчинения политике и, таким образом, в итоге, перестало зависеть от Условий, которыми было обставлено в «Алкивиаде», или, если угодно, в сократо-платоновской перспективе. Попечение о себе, стало быть, обрело форму всеобщего и безусловного принципа. Это означает, что «заботиться о себе» — уже не то, чем следует заниматься в определенный период, в том возрасте, когда юноша становится взрослым мужем. «Позаботься о себе» — это правило, действующее на протяжении всей жизни человека. И, во-вторых, заботятся о себе уже не ради того, чтобы приобрести какое-то особенное положение внутри общества. Речь идет о человеке в целом, который должен, пока он! жив, заботиться о себе, о себе как таковом. Короче, приходят и новому пониманию старого требования «заботиться о себе», к тому понятию, с которым я начал разбираться в прошлый раз, к понятию обращения на себя. Надо, чтобы человек, весь целиком, обратился к самому себе и озаботился собой: eph'heauton epistrcphein,[1] eis heauton anakhorein,[2] ad se recurrere,[3] ad se redi-re,[4] in se rеdecere,* se reducere in tutum[6] (обернуться на себя, вернуться к себе, обратиться на себя и т. д.). Итак, вот вам целый набор выражений, латинских и греческих, на которых, я пола! гаю, стоит остановиться ради, по меньшей мере, двух из числа составляющих их компонентов. Во-первых, во всех этих выражениях присутствует идея реального движения (mouvement reel), реального движения субъекта по отношению к себе самому. Речь уже не просто о том, чтобы, как это было в идее, так сказать, «чистой» заботы о себе, обратить внимание на самого себя, обратить взор на себя или оставаться бодрствующим и бдительным по отношению к самому себе. Речь действительно идет о смещении (deplacement), о некотором перемещении — природа которого темна — субъекта по отношению к самому себе. Он, этот субъект, должен двигаться к чему-то такому, что есть он сам. Перемещение, траектория, усилие, движение — все это должно быть учтено, когда мы говорим об обращении на себя. И, во-вторых, в связи с этой идеей обращения на себя возникает тема возвращения, это тоже важная тема, запутанная, неясная, двусмысленная. Что это значит — «вернуться к себе»? Что это за круг, который надо описать, пируэт, который надо проделать вокруг чего-то такого, что, однако, вам не дано, а в лучшем случае обещано к концу жизни? Перемещение и возвращение — смещение субъекта по отношению к себе самому и возвращение к себе — вот эти два компонента, с которыми надо попробовать разобраться. И я думаю (в конце концов, считайте это пометкой на полях) тут есть некий троп, часто возникающий в связи с этими обращениями и возвращениями, важная метафора, на которой уж точно надо задержаться. Это метафора мореплавания, заключающая в себе много смыслов. [Первое: ] это, конечно, представление о некотором пути, действительном перемещении из одной точки в другую. Во-вторых, метафора мореплавания подразумевает, что это перемещение осуществляется по направлению к какой-то цели, что существует цель плавания. Эта цель — пристань, гавань, надежное убежище от всяких невзгод. В этой идее плавания также содержится представление о том, что гавань, куда плывут, это — и порт приписки, то самое место, откуда когда-то отчалили, родина. Путь к себе — всегда некая одиссея. Четвертая идея, сопряженная с этой метафорой мореплавания, — представление о трудностях возвращения в порт приписки, сам путь к этому столь желанному надежному пристанищу полон опасностей. На всем его протяжении морехода подстерегают случайности, грозящие крахом надежд и даже гибелью. Стало быть, это и есть тот путь, что ведет через какое-то число опасностей — известных и малоизвестных, изученных и плохо изученных и т. д. — к месту спасения. И наконец, говоря об этой метафоре плавания, надо, я думаю, отметить и то, что мысль о пути, который через опасности должен привести в спасительную гавань, предполагает, что для успешного его завершения и достижения цели требуются знание, сноровка, искусство. Сложное знание, которое будет одновременно теоретическим и практическим, а также знанием вероятностным (conjectural), и ближе всего такое знание, конечно же, искусству кормчего. Идея судовождения как искусства, как ремесла, требующего одновременно теоретических знаний и практических навыков, идея, по-моему, важная, при случае ею надо бы заняться поближе, поскольку, по меньшей мере, три искусства очень часто уподобляются искусству кормчего: это, во-первых, медицина, во-вторых, политическое правление, в-третьих, распоряжение и владение собой.[7] Эти три рода деятельности (учение, управление другими, управление собой) в греческой, эллинистической и римской литературе постоянно сравнивается с искусством кормчего. И на мой взгляд, метафора судовождсния довольно точно очерчивает круг знаний и занятий, которые греки и римляне признавали родственными и для которых пытались учредить некую tekhne (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий): для государя, того, кто должен править другими, управлять собой, врачевать недуги города, граждан, свои собственные недуги, управлять собой, как управляют городом, избавляясь от недугов; для врача, советующего как лечить недуги не только тела; но и души. В конечном счете, перед вами целая связка, целый набор греческих и римских понятий, указывающих, по-моему, на один и тот же тип знания, один и тот же тип деятельности, один и тот же тип вероятностных познаний. Я думаю, что история этой метафоры могла бы быть прослежена вплоть до XVI века, как раз до той поры, когда новое искусство правления, поставившего во главу угла государственный интерес, окончательно разорвет узы, соединяющие управление собой с медициной и управлением другими, что, однако, не помешает искусству кормчего по-прежнему быть олицетворением занятий такого рода, а именно, управления.[8] Словом, из всего этого явствует, что в практике себя, как она складывается и формулируется на исходе так называемого язычества и в первые века христианской эры, это самое «себя» (le soi) оказывается, по сути, самоцелью, конечной точкой той ненадежной, иногда замыкающейся в круг дуги, что описывает каждый, следуя своим исполненным опасностей путем жизни. Я думаю, что надо хорошо понимать историческое значение, которое могла иметь эта нормативная фигура возвращения к себе, и прежде всего особенности ее статуса в западной культуре. Потому что, если в эпоху, о которой я вам рассказываю, этот сюжет возвращения к себе обнаруживается без труда и вполне очевиден, то нельзя забывать и вот о чем. Прежде всего о том, что в христианстве как главном стержне христианской духовности мы встретимся, на мой взгляд, с определенным неприятием этой темы, с отказом, конечно, неоднозначным, от идеи возвращения к себе. Как-никак, в основании христианского аскетизма лежит представление о том, что именно отказ от себя составляет непременное условие доступа к иной жизни, к свету, к истине и спасению.[9] Не отрекшись от себя, не спасешься. Конечно, они двусмысленны» трудно постижимы — об этом мы еще поговорим — эти поиски спасения, главным условием которого выступает самоотречение. Но, в конечном счете, я думаю, именно этим отказом от себя держится христианский аскетизм. Что же касается христианской мистики, то вам хорошо известно, что и она тоже, если не полностью захвачена, исчерпана, то, по меньшей мере, пронизана темой погружения в божественные глубины, утраты себя, своей индивидуальности, субъективности (sa subjecti-vite) в привилегированном и непосредственном отношении к Богу. Итак, если угодно, я думаю, что для всего христианства тема возвращения к себе гораздо чаще была темой, скорее, чуждой, нежели действительно воспринятой и усвоенной христианской мыслью. Во-вторых, полагаю, надо также отметить, что, начиная с XVI века, в европейской культуре тема возвращения к себе — одна из самых обсуждаемых. Но мне кажется, не стоит удивляться также тому, что тема возвращения к себе подверглась существенному — хотя и фрагментарному, выборочному — переосмыслению в целом ряде появившихся один за другим трактатов, но что ее разработка так и не достигла той степени единства и того размаха, которые отличали ее в эллинистической и римской древности. Никогда больше тема возвращения к себе не доминировала так безусловно, как в эллинистическую и римскую эпоху. Конечно, в XVI веке вам встретится настоящая этика себя, а также настоящая эстетика себя, кстати, откровенно возводимые к трудам греческих и латинских авторов, о которых я вам рассказываю.[10] Я думаю, что надо бы перечитать Монтеня под этим углом зрения — как попытку воссоздать некую эстетику и этику себя.[11] Я думаю, что и историю мысли XIX века можно было бы пересмотреть примерно с тех же позиций. И тогда, конечно, картина стала бы гораздо более сложной и противоречивой, менее однозначной. И вес же во многом мышление XIX века может быть воспринято как трудное предприятие, как ряд попыток воссоздать этику себя. Возьмите, к примеру, Штирнера, Шопенгауэра, Ницше, Дендизм, Бодлера, анархистскую мысль и т. д. — перед вами Целый ряд попыток, разумеется, очень разных, но, как мне кажется, порождающих один и тот же вопрос: возможно ли создание, воссоздание этики и эстетики себя? Какой ценой и при каких условиях? Не случится ли так, что этика и эстетика себя, в конечном счете, приведут, как это и случилось у Шопенгауэра к последовательному отказу от себя? В конце концов, тут, на мои взгляд, есть вопрос, целый ряд вопросов, которые могли бы быть поставлены. Так или иначе, но вот что я вам скажу: когда сегодня видишь, каким смыслом наделяются, или, точнее, обделяются выражения, весьма, однако, привычные, то и дело всплывающие в нашей речи, такие как прийти в себя, быть самим собой, не изменять себе и т. д., когда видишь, что за каждым из этих употребляемых сегодня выражений нет ни мысли, ни содержания, понимаешь, что нам не приходится слишком уж гордиться усилиями, положенными на воссоздание этики себя. И не исключено, что крах возобновляемых попыток воссоздать некую этику себя, череда более или менее тщетных, исчерпавших себя усилий, приведших лишь к тому, что мы все время пользуемся ее лексикономи не можем связать с ним хоть какое-то содержание, породят резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня, и это при том, что ее создание — задача, по-видимому, насущная, главная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться на что-либо, кроме как на то, как ты, сам к себе относишься, больше не на что. Иными словами, я хочу сказать вот что: если вопрос о власти, власти политической, смещается в сторону более общего вопроса о правлении (gouvernementalite), понимаемом как стратегия властных отношений в самом широком смысле, не только политическом, итак, если под правлением понимается стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости,'- то мне кажется, что рефлексия по поводу этого понятия правления не может не коснуться, теоретически или практически, субъекта, который определялся бы своим отношением к себе. В то время как теорию политической власти как института обычно связывают с юридической трактовкой субъекта права,[13] мне кажется, что анализ правления (а именно анализ власти как совокупности обратимых отношений) должен быть соотнесен с этикой субъекта, определяемого своим отношением к себе. Это попросту означает, что в этом способе рассмотрения, о котором я с некоторых пор толкую, все эти понятия: «власть», «правление», «управление собой и другими», «отношение к себе самому выстраиваются в одну цепочку, вплетаются в одну ткань, Я именно тут, в их контексте, и могут быть, на мой взгляд, внятно поставлены и вопрос о политике, и вопрос об этике. Теперь, после разъяснений, которые могли показаться вам чересчур долгими и подробными, насчет того, какой смысл я вижу в этом анализе заботы о себе и отношения к самому себе, я хотел бы вернуться к поставленному в прошлый раз вопросу о том, что представляют собой отношения, завязавшиеся в рассматриваемый период между обращением на себя и познанием себя? Говоря проще и без обиняков, вопрос стоит так: с тех пор, как предписание «заботы о себе» обретает размах, распространение, радикальность и безусловность «обращения на себя» («нужно обратиться на себя», «жить с оглядкой на себя, ища встречи с собой»), не получается ли, что с этой поры «обратиться на себя» означает отчасти или полностью перевести взгляд с других, с вещей мира на себя самого? Точнее, не подразумевает ли, в сущности, «обращение на себя» превращение «самого себя» в предмет познания, которым обращение и ограничивается? Или, помещая тот же вопрос в некую перспективу исторического преемства, можно спросить и так: нельзя ли усмотреть в этом эллинистическом и римском предписании обращения на себя исходную точку, в которой берут начало все те практики, все те формы познания, которые получат развитие в христианском мире, в мире современном (практики исследования сознания и руководства сознанием), [не являет ли оно собой] первую форму того, что позже уже можно будет назвать науками о духе, психологией, анализом сознания, psukhe и т. д.? Не укоренено ли сознание себя в христианском и затем, в современном смысле этого слова, там, в этом стоическом, эпикурейском, киническом и т. д. прошлом, с которым мы с вами пытаемся разобраться? Так вот, то, что я сказал в прошлый раз по поводу киников и эпикурейцев, доказывает, пожалуй, что все не так просто, и что то, что сложилось в те времена и приняло именно такие формы практики себя, это не познание себя, как мы его сейчас понимаем, и даже не изобличение себя (de-chiirrement de soi), как это понимала христианская духовность. Сейчас я хотел бы ненадолго вернуться к этой точке, упомянули в связи с киниками и эпикурейцами, но я хотел бы поговорить о стоиках, потому что думаю, что за всем этим стоит очень важная проблема, важная, во всяком случае, для меня, коль скоро речь идет о самой сути занимающих меня вопросов; ведь, по существу, вот о чем я спрашиваю: как мог возникнуть во всей этой совокупности исторических феноменов и процессов, которую мы можем назвать нашей «культурой», вопрос об истине субъекта (la question de la verite du sujet)? Как и почему беремся мы, какую цену мы заплатили за то, чтобы высказывать некую истину о субъекте, о том субъекте, который — не мы с вами, потому что это помешанный или преступник; о том субъекте, которого мы с вами составляем сообща, поскольку разговариваем, трудимся, живем; наконец, о том субъекте, каковым мы являемся непосредственно и по отдельности в случае — особенном — сексуальности?[14] Именно этот вопрос от конституирован и истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка.[39] Так или иначе, я хотел бы вернуться к этой точке несомненно важного исторического выбора, когда в эллинистической и римской культуре попечение о себе становится автономным, самоцельным занятием, сообщающим смысл всему существованию человека, — не то ли самое это время, на котором удобнее всего проследить, как складывался и какую словесную форму получал вопрос об истине субъекта? Еще раз прошу прощения за медлительность и занудство, но мне кажется, что здесь легко ошибиться. Сбивает с толку наличие и престиж двух грандиозных моделей, двух образцовых схем соотношения заботы о себе и познания себя, если угодно, обращения на себя и самопознания; эти модели, в конце концов, заслонили собой и отодвинули в тень все то, что могло быть особенного в той модели, которую я как раз и хотел бы рассмотреть, опираясь на киников, эпикурейцев и, в первую очередь, на стоиков. В тени оказалось то, что я удобства ради, просто чтобы дать чисто историческое имя и хронологический ориентир, назвал бы эллинистической моделью. Эта эллинистическая модель, анализом которой я хотел бы заняться с вами, используя тексты киников, эпикурейцев и стоиков, была, я полагаю, отодвинута в тень и скрыта для позднейшей культуры двумя другими моделями — платоновской и христианской. И мне хотелось бы вывести ее из этой тени. Так что же это такое — платоновская модель? Мы составили о ней общее представление с помощью «Алкивиада», напоминаю вам об этом. В этой платоновской схеме соотношение между заботой о себе и познанием себя устанавливается по трем основным пунктам. Во-первых, если нужно заботиться о себе, то по причине незнания. Человек чего-то не знает, но ничего об этом не знает, и вот он узнает (благодаря какой-то встрече, случаю, вопросу) о своем незнании и о том, что не знал, что не знает. Это и происходит в «Алкивиаде». Алкивиад — неуч в сравнении с соперниками. Вопросы Сократа открывают ему глаза на собственное незнание. Он понимает и то, что не знал о своем незнании, и, стало быть, должен заняться собой, чтобы возместить незнание, а лучше, покончить с ним. Это первый пункт. Именно незнание и открытие того, что не знаешь о своем незнании, побуждают заботиться о себе. Второй пункт. В платоновской модели попечение о себе, коль скоро в его необходимости убедились и в самом деле озаботились собой, будет заключаться, по существу, в «познании самого себя». Вся область заботы о себе перекрывается этим императивом самопознания, познания, которое, как вам известно, осуществляется в форме постижения душой своей собственной сути, когда она вглядывается в зеркало ума и узнает в нем себя. Это подводит нас к третьему пункту соотношения заботы о себе и самопознания в платоновской схеме: припоминание (reminiscence) происходит как раз на стыке заботы о себе и познания себя. Душа постигает, что она есть, припоминая, что она видела. И душа вновь обретает доступ к тому, что она видела, припоминая, что она есть. Можно сказать, что платоновское припоминание сводит в одно целое душевное движение самопознания и no-знание истины, заботу о себе и возвращение к бытию. Это была платоновская модель. Вопреки ей — или параллельно, или, лучше, с опозданием — складывается, начиная с III–IV вв., христианская модель. Надо бы сказать «аскетико-монашеская», а не вообще христианская. Но для начала назовем ее «христианской». Эта Христианская модель, о которой я вам расскажу, если будет время, подробнее, — каковы ее особенности? Думаю, можно сказать, что в этой модели познание себя сложным образом увязано с познанием истины, как она дана в Писании через Откровение; самопознание нужно потому, что постичь Слово могут лишь чистые сердцем, но нельзя очиститься, не познав себя, а приступить к очищению сердца и самопознанию можно, лишь восприняв Слово. Стало быть, они обратимы, самопознание, познание истины и попечение о себе. Если хотите спастись, нужно принять истину, как она дана в Писании и явлена в Откровении. Но вам не постичь истины, если вы не занялись собой и не очистили сердца. И наоборот, очищающее самопознание возможно лишь при условии, что вы уже утвердились в истине, истине Писания и Откровения. Эта обратимость и составляет, на мой взгляд, одно из главных отличий во взаимоотношениях заботы о себе и самопознания в христианстве. Во-вторых, в христианстве это познание себя осуществляется с помощью техник, направленных главным образом на то, чтобы рассеять наваждения, опознать искушения, гнездящиеся в душе и сердце, и отвести опасность совращения. И все это посредством особого искусства истолкования тайных движений души и происходящих в ней процессов, происхождение, сущность и направленность которых подлежат выяснению. Необходима, стало быть, экзегеза себя, самоистолкование. Это вторая главная характеристика отношений между познанием себя и заботой о себе в христианской модели. Наконец, в-третьих, познание себя в христианстве не так однозначно нацелено на возвращение к себе в ходе припоминания, на обретение истины, которую душа когда-то видела, и подлинного бытия; если и возвращаются к себе, то, как я только что вам сказал, главным образом для того, чтобы от себя отречься. Итак, в христианстве мы получаем схему отношений между познанием себя и заботой о себе, артикулирующуюся вокруг трех главных пунктов; обратимость истины Писания и самопознания, экзегетический метод самопознания и, наконец, цель, каковой является самоотречение. Обе эти грандиозные модели — платоническая и христианская, или, если угодно, модель припоминания (le modele de le reminesccnce) и модель истолкования (1е modele de Гёхс-gese) — в силу их огромного исторического авторитета заслонили собой другую модель — ту, которую я и хотел бы рассмотреть с вами. Престиж этих двух великих моделей легко объясняется тем, что именно они (модель припоминания и модель истолкования) противостояли друг другу в течение всех первых веков истории христианства. Не надо забывать, что платоновская модель, построенная на теме припоминания, т. е. на отождествлении заботы о себе и самопознания, была в своей основе воспринята на границах христианства, внутри и вне его, тем странным движением, которое получило название гносис, различными гностическими течениями.[15] Во всех них мы и впрямь обнаруживаем одну и ту же схему, которую в целом можно считать «платоновской», — представление о том, что познание сущего и узнавание себя это одно и то же. Для гностика вернуться к себе и вспомнить истину — одно и то же, и как раз в этом плане все гностические движения оказываются более или менее платоническими. В противовес этой гностической модели, разрабатываемой на границах христианства, христианская церковь (и как раз монашеские аскетизм и духовность сыграли здесь свою роль) разработала экзегетическую модель, которая нужна была для того (или, во всяком случае, таким был результат), чтобы раз и навсегда отделить от себя гностические движения, и влияние которой на саму христианскую духовность заключалось в том, что познанию себя был придан экзегетический смысл распознавания природы и истоков происходящего в душе, вместо того чтобы понимать самопознание как обретение себя в ходе припоминания. Я полагаю, что обе эти великие модели — платоновская и христианская, или, если угодно, модель припоминания субъектом себя самого и модель истолкования субъектом себя самого, — вместе наличествовали в христианстве, и христианством они были переданы всей дальнейшей истории западной культуры. Что я хотел бы вам показать, так это то, что наряду с этой великой платоновской моделью, — сохранявшейся до конца античности, восстановившей свое влияние начиная со II в., моделью, которая обнаружилась на границах христианства и получила развитие у гностиков, долго остававшихся, если угодно, привилегированными собеседниками христианства, желавшего и сразить их, и вернуть в лоно истины, — и Моделью экзегетической, христианской духовностью и аскетизмом, существовала еще и третья схема. Та самая, что была введена в действие и развернута в последние века до нашей эры и в первые века нашей эры. Она не была ни припоминанием, ни истолкованием. В отличие от платоновской модели, она не приравнивала заботу о себе к познанию себя, в ней попечение о себе не исчерпывалось познанием себя. Напротив, в ней всячески подчеркивалась и выделялась роль заботы о себе, по крайней мере, сохранялась ее автономия по отношению к познанию себя, которому, вы это увидите, все же отводилось определен-ное, хотя и ограниченное место. Во-вторых, в отличие от христианской модели, эллинистическая модель вовсе не была нацелена ни на экзегезу себя, ни на самоотречение; наоборот, в ней заметно стремление учредить себя самого в качестве чаемой цели. Наряду с платонизмом и христианством возникло и существовало на протяжении всего эллинистического и римского периода некое искусство себя, которое, конечно же, хаки осталось бы для нас незначительным эпизодом, окончательно задвинутым в тень двумя заслонившими его собой великими моделями, — предшествующей и последующей, какой-то ископаемой диковиной в нашей культуре, если бы — оценим парадоксальность ситуации — именно в рамках этой самой эллинистической модели (не платонической и не христианской) не сложилась некая мораль, мораль требовательная, строгая, ограничительная, суровая. Мораль, изобретенная вовсе не христианством, потому что христианство как всякая старая добрая религия — это не мораль. Христианство — это религия, и какая тут мораль. Так вот, именно этой моралью воспользовалось христианство, поначалу как откровенно внешней опорой (см. Климент Александрийский[16]), а потом оно ее освоило, переработало, приспособило к своим нуждам при помощи практик, которые и были теми самыми практиками истолкования себя и отречения от себя. Итак, на уровне, если угодно, практик себя имеется три крупные модели, следовавшие в истории одна за другой. Модель, как я говорил, «платоновская», центр тяжести которой составляет припоминание. Модель «эллинистическая», где все строится на отешении к себе как самоцели (rautofinalisation du rapport a soi) — И «христианская» модель, основанная на экзегезе себя и самоотречении. Эти три модели следуют одна за другой. Первая и тре тья в силу исторических причин, которые я попытался обрисовать, мешают нам разглядеть ту, что между ними. Но тем не менее в рамках этой промежуточной эллинистической модели, основанной на отношении к себе как самоцели, на обращении на себя, сложилась некая мораль, которая была унаследована, воспринята, усвоена христианством и переработана им во что-то такое, что ныне мы именуем — неправомерно — «христианской моралью»,[17] и что в то же время имеет отношение как раз к истолкованию себя. Строгая мораль эллинистической модели была воспринята и подверглась переработке с помощью техник себя, которые определялись требованиями экзегезы себя и отказа от себя, характерными для христианской модели. Вот, если угодно, коротко о той исторической перспективе, в которую мне хотелось бы поместить все эти факты. А теперь займемся, наконец, эллинистической моделью, в центре которой — «обращение на себя», и попытаемся очертить место, отводимое в ней познанию себя. Правда ли, что «обращение на себя» подразумевает, формулирует некое задание — всегда стоящую перед нами фундаментальную задачу познания того, что мы назвали бы человеческой субъективностью, душой, внутренним миром, сознанием и т. д.? Я попытался показать вам на некоторых кинических текстах, по крайней мере на одном из них, на тексте Деметрия, а также на кое-каких эпикурейских текстах, что если самопознание и было важным компонентом «обращения на себя», то это познание себя, во-первых, никоим образом не было альтернативой познанию природы. Вопрос не стоял так: либо мы познаем природу, либо самих себя. Во-вторых, [я попытался показать, что], наоборот, познание себя находило себе место в рамках общего сюжета «обращения на себя» как раз в зависимости от того, какие взаимоотношения завязывались между познанием природы и no-знанием себя. «Обращаться на себя» — это также некоторым образом познавать природу. Теперь я хотел бы поставить тот же вопрос в связи со стоиками, коль скоро, как вы знаете, вопрос о познании природы занимает у стоиков важное место и имеет для них большее значение, во всяком случае, большее, чем для киников, я уж не говорю об эпикурейцах. Несколько упрощая, можно сказать: да, у стоиков, как и у киников и, кстати, у эпикурейцев, мы встречаемся с традиционным критическим отношением к тому, что считается бесполезным знанием, и с предпочтение[40] любых знаний, наук, искусств, правил, имеющих отношение к человеческой жизни. Что всякое нужное нам знание должно быть знанием, упорядоченным сообразно tekhne tou biou (искусству жизни), — тема общая как для стоика, так и для эпикурейца или киника. Вплоть до того, что в некоторых течениях стоицизма, называемых в кавычках «еретическими», встречаются резкие слова в адрес того, что могло бы быть познанием мира или природы, или, во всяком случае, сильное его ограничение. Конечно, прежде всего вспомним знаменитого Аристона из Хиоса,[18] это тот самый Аристон, о котором, как вам известно, Диоген Лаэрций говорил, что он отменил физику и логику (физику потому, что она выше нас, логику потому, что она не для нас).[19] Для Аристона имеет значение одна только этика, причем, как он говорил, не разного рода предписания (правила поведения, мудрые советы и т. д.) составляют философию, но несколько общих моральных принципов, некоторое число dogmata,[20] коль скоро разум в состоянии сам по себе, не нуждаясь в каких-либо иных наставлениях, без ссылок на природный порядок, разобраться в том, что надо делать в каждом случае. Аристон из Хиоса придерживается, если угодно, крайних взглядов, потому что на самом деле стоицизму не так уж свойственно такое недоверие к познанию природы и отторжение его как знания бесполезного. Вам хорошо известно, как строго систематически увязывала стоическая мысль этику с логикой и физикой, соотнося их с космологией и со всей совокупностью размышлений о мировом порядке. Так что стоицизм, даже независимо от его общетеоретических оснований, оказался на деле, иногда косвенным образом, иногда гораздо более непосредственно, связанным со всей совокупностью познавательных начинаний. Великие энциклопедии натуралистов I–II вв., огромная медицинская энциклопедия Галена испытали сильное влияние стоической мысли.[21] <…*> Но я полагаю, что вопрос стоит так: что хотят сказать этим стоики, когда настаивают на необходимости упорядочить всякое знание сообразно tekhne tou biou: направить взор на себя, одновременно видя в этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все мироздание, узрев его общий порядок и внутреннее устройство? Так вот, чтобы понять, как стоики выходят из этого затруднения, — направить взгляд на себя и в то же время охватить им все мироздание, — мне понадобятся два текста. Пожалуй, мне следует воспользоваться рядом выдержек из Сенеки, и, если останется время, я почитаю вам кое-что из Марка Аврелия. Начнем с Сенеки. У Сенеки вы найдете — я только их упомяну, не задерживаясь, — целый ряд фрагментов, выдержанных в совершенно традиционном духе. В одних говорится о тщеславии тех, кого больше соблазняет роскошь библиотек и возможность похвастаться книгами, чем знакомство с их содержанием. Интересно замечание в «De Tranquillitate» об Александрийской библиотеке, где, как он говорит, сотни тысяч томов собраны лишь ради того, чтобы удовлетворить царское тщеславие.[22] Другой ряд высказываний, на которых я также не задержусь, это обычные советы ученику в первых письмах к Луцилию[23]: не надо слишком много читать, не надо хвататься за все книги подряд, не надо разбрасываться. Просто взять одну или две книги и постараться углубиться в них, а углубившись, обратить внимание на ряд афоризмов в них, подобных тем, которые сам Сенека часто будет заимствовать у Эпикура и предлагать Луцилию как тему для размышления, некоторым образом изымая их из первоначального контекста. Это размышление, это упражнение в истине, к которому я на днях вернусь, чтобы рассказать о нем,[24] не предполагает перетряхивания культурного багажа в целях обозрения всех накопленных no-знаний. В согласии с очень давней греческой техникой оно отталкивается от некой сентенции, высказывания, которое одновременно излагает истину и содержит предписание, описывает и предписывает. Оно — повод для углубленного размышления, а не для образовательного экскурса в разные сферы знания. Третий ряд цитат: тексты, направленные на критику обучения, обучения бесполезного и вредного, которым занимается традиционная педагогика. Тексты, которые также касаются места, отводимого различным знаниям при обучении детей или при получении образования, называемого философским. В длинном 88-м письме вы имеете полную разборку, соображений по поводу свободных искусств и ненадежного я бесполезного, во всяком случае, чисто инструментального характера знаний, которые получают при обучении свободны искусствам. Итак, перед вами целый ряд текстов, но не о них сейчас хотел бы поговорить. Я хотел бы взять текст, где Сенека использует то самое эн циклопедическое знание о мире, которому стоицизм всегда придавал важное, сугубо положительное значение, утверждение; одновременно, что надо обратить взоры на себя самого. Разу меется, это «Изыскания о природе», довольно длинное и важ ное сочинение, которое Сенека написал уже после свое; отставки, стало быть, где-то в шестидесятых годах.[26] Он напи сал его будучи уже не у дел, в то время, когда в качестве духов ного наставника Луцилия регулярно отправлял ему письмо; огромное число писем-наставлений. Он пишет эти свои «Изыс кания» в то же время, что и письма к Луцилию, он их ему пере сылает, так что некоторым книгам «Изысканий» в качестве предисловий предшествуют письма Луцилию. И тогда же, в же самое время он пишет «Трактат по этике».[27] Вы знаете, что «Изыскания о природе» представляют собой что-то вроде грандиозной попытки обойти весь мир, описать небо и землю, траектории планет, течения рек, объяснить, что такое огонь, метеоры и т. д. И, кроме того, все это упорядочено так, чтобы воспроизвести некий ритм, чередование нисхождения и восхождения; в первой книге говорится о небе, во второй — о воздухе, в третьей и четвертой — о реках и водах; в пятой — о ветре; шестая, с которой начинается восхождение к небесам, повествует о метеорах. Так вот, в этой великой книге изысканий о природе, в которой обозревается весь мир, есть по меньшей мере два или три места, где Сенека спрашивает, зачем это нужно, писать о вещах, в конце концов, столь далеких от нас. И это как раз сопроводительные письма, которые были отосланы Луцилию. Речь идет о предисловии в первой книге «Изысканий», которое служит общим введением к трактату, и еще об одном из отправленных текстов; это что-то вроде введения к третьей части трактата, приблизительно делящего текст пополам. Есть и еще письма-предисловия, например, к четвертой книге, где говорится о лести; его пока оставим. Я хотел бы взять эти два сопроводительных письма, те, что служат введением к первой и к третьей частям. Начну с предисловия к третьей части,[28] потому что как раз в этом письме Сенека все еще задается вопросом, он сам себе его задаст: чем же это, в конце концов, я занимаюсь, зачем мне, каков я есть, браться за такую книгу — книгу, смысл и задачу которой он очень точно определяет в двух предложениях: речь в самом деле, говорит он, идет о том, чтобы mundum circuire (обойти весь мир), а во-вторых, выведать его causas secretaque (причины и тайны). Обойти мир, дознаться до его скрытых причин и глубоких тайн — вот чем он и впрямь хочет заняться.[29] Так какой же в этом, спрашивает он, смысл? Зачем это нужно? Вот отсюда, с этих слов — я хочу обойти весь мир, я хочу узнать его причины и тайны — начинается цепочка суждений, которую для удобства можно поделить на четыре звена. Во-первых, возраст. Я хочу обойти мир, я изыскиваю его причины и тайны, но я, говорит Сенека, senex, стар. Этим вводятся, а точнее, снова поднимаются хорошо известные нам вопросы и темы, например, тема старости, помните, мы уже говорили об этом: надо спешить, надо как можно скорее прожить жизнь. Сенека, как и вообще стоики, считает, но Сенека вкладывает сюда свой особенный смысл, что надо как можно скорее закончить жизнь. зо Надо торопиться туда, где можно поставить точку. Не потому, что кончилось твое время, а потому, что жизнь исполнилась. Надо пройти путь как можно скорее, на одном дыхании, не деля его на пробеги, сбивающие с ритма. Надо прожить жизнь как можно скорее, на одном дыхании достичь идеальной точки идеальной старости. Сенека возвращается здесь к этой теме, и ее звучание усилено тем, что ко времени написания «Изысканий» он действительно стар. Он стар, и он потерял время. То время, говорит он, которое он посвятил vana studia, ненужным, пустым занятиям науками, а также потерянное из-за того, что слишком много в его жизни было годов, male exemptae, дурно употребленных, впустую потраченных. Отсюда, говорит он (из того, что я так стар и что я потерял столько времени), проистекает необходимость labor, необходимость трудиться,[31] работать, и как можно проворнее, с наибольшей скоростью, velocitas.[32] Но в чем состоит эта работа, с которой надо теперь спешить из-за того, что и возраст поджимает, и времени много потрачено? Надо, говорит освободиться от забот об имении, которое далеко от хозяина, в заняться достоянием, гораздо более близким. Ему-то я и должен отдаться весь. Но что это за ближайшее мне имение, как не я сам? Пусть, говорит он, «sibi lotus animus vacet», дух принадлежит целиком себе. Это самое выражение «sibi vacare» (заниматься собой, быть свободным для себя) вы встретите в других текстах Сенеки, в частности, в 17-м письме: «si vis vacare ammo», если хочешь, чтобы твоя душа была свободна…[33] Итак, не заниматься далекими вотчинами, заниматься имением более близким. Это имение — я сам. Нужно, говорит он, «ad contemp-lationem sui saltern in ipso fugae impetu respiciat» (обратиться, хотя бы под самый конец, к самосозерцанию).[34] Здесь речь не о бегстве мудреца, не об уединении, а о беге времени. Сносимые временем к конечной точке жизни мы должны успеть обернуться и посмотреть на себя. Итак, все ясно указывает на то, что единственное, чем Сенека в его возрасте, при той спешке, velocitas, к которой вынуждает его бег времени, должен заняться, то, над чем он должен трудиться, — это он сам.[35] Раз он должен заниматься собой, то чем он не должен заниматься? Всем остальным? Да, если угодно. Но что это такое, все остальное? Как раз здесь и начинается второе звено цепочки. Можно подумать, что, дойдя до этого места, Сенека скажет: раз уж я должен заниматься только собой, а не далекими вотчинами, то ну ее, эту природу, метеоры, звезды и пр. Однако ничего подобного. Он говорит совсем не это. Он говорит: от истории — вот от чего надо мне отвернуться. От истории, рассказывающей о чем? — Об иноземных царях, их приключениях, подвигах, завоеваниях. От всего того, что, по сути дела, только и есть, что история царей, превращенная в панегирик история бед и страданий. И какая разница, страданий ли, причиняемых народам, или страданий, причиняемых народами, — ибо, чем еще кормят нас хроники, которые мы читаем под видом славной истории царей? Но ведь вместо того чтобы рассказывать о чужих страстях, как это делают исторические писатели, гораздо похвальнее умерять и побеждать собственные.[36] Не о том надо осведомляться, что уже было сделано, чем историки и занимаются, а о том quid [faciendum] (что надлежит делать).[37] Наконец, в-третьих, читая эти истории, легко принять за великое то, что таковым не является, и составить ложное представление о подлинном величии человека, видеть его в одних только победах, всегда непрочных, и в фортуне, всегда изменчивой. Все эти выпады против истории также вполне согласуются с тем, что говорится во многих других текстах Сенеки, в частности, в письмах к Луцилию, датируемых тем же периодом, где время от времени многословию хроник и восхвалению некоторых великих людей, к которым Сенека питал особую неприязнь, в данном случае к Александру, противопоставляется настоящий exemplum, исторический пример, смысл которого вовсе не в том, чтобы подражать иноземным царям; исторический exemplum хорош тем, что дает автохтонные (римские) образцы, показывает истинные черты величия, не ослепляющие всех блеск и могущество, а то, как отдельные люди умели владеть собой. Пример скромности Катона, также пример Сципиона, который оставил Рим ради того, чтобы обеспечить свободу городу, и скромно, без шума удалился на виллу, есть и другие примеры.[38] Итак, есть в этой критике истории и рассказов о великих событиях и великих людях момент, пример, вид знания, от которого и в самом деле надо отвернуться, решившись заняться собой. Вы видите, что отворачиваться надо не от познания природы, а от этой формы исторического знания, которая не учит на примерах, от исторической хроники. И теперь третье звено цепочки. Коль скоро история не в состоянии преподать нам примеры истинного величия, то в чем оно? Это Сенека и объясняет, и это, говорит он, то, чего надо добиваться. «Какое из человеческих дел главное? Наполнить моря кораблями, водрузить знамена на берегах Красного моря, блуждать по океанам в поисках неведомых земель, когда ведомых уже не хватает для беззаконий? — Нет, но увидеть все, видимое очам духа, и подчинить себе пороки, ибо нет победы более великой. Нет числа тем, кто владел народами и городами; тех, кто владел собой, можно перечесть по пальцам. Так что же главное? — Вознестись духом над угрозами и обещаниями фортуны; ничего не полагать достойным надежды. Да и что есть у нее такого, чего ты мог бы возжаждать? Ты, который, обращаясь от божественных собеседований к делам человеческим, всякий раз омрачался так, будто с яркого солнца погружался в густую тень. Так что же главное? — Быть в силах весело переносить невзгоды; что бы ни случилось, принимать все так, словно ты хотел, чтобы оно случилось. Ведь ты и должен был бы хотеть, зная, что все происходит по божественному повелению: плакать, стонать и жаловаться — значит отпасть от бога. <… > Так что же главное? — Подняться духом высоко над случайностями; помнить, что ты человек, чтобы; если ты будешь счастлив, знать, что это ненадолго, а если несчастлив — знать, что перестанешь им быть, как только перестанешь считать себя таковым. Так что же главное? — Знать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь; благодаря этому становятся свободными не по праву квиритов, а по праву природы».[39] Во всем этом перечне — я пропустил некоторые пункты, но это неважно — легко распознать хорошо известны принципы. Во-первых, величие в том, чтобы побеждать порски, — это принцип владения собой. Во-вторых, важно был твердым и спокойным в несчастьях и неудачах. В-третьих, — пропустил этот пункт, ну да ладно, — речь шла об обуздании желаний.[40] Иначе говоря, надо одолеть трех традиционны: противников: внутреннего врага, победить свои пороки и врагов внешних — превратности судьбы и соблазны. Так что главное [в-четвертых]? — Стремиться к стяжанию не преходящих благ, но bona mens.[41] Это значит, что надо обрести цель, счастье и высшее благо в себе самом, в своем собственном духовном устроении, в качествах своей души. И наконец, в-пятых, важно жить так, чтобы легко дышалось, чувствовать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь. Итак, за описанием трех врагов человека следует определение последней цели, каковой является bona mens, и ее критерия: критерием того, что кто-то действительно достиг требуемых качеств и полноты отношения к себе, будет его готовность умереть. Возникает вопрос — коль скоро мы добрались до того места, где говорится о том, что нужно делать, когда ты уже стар, что надо спешить потрудиться на себя и над собой, — насколько совместимы эти соображения со всем тем, чем занимается автор в самих «Изысканиях о природе», как они могли проскользнуть в это произведение о воздухе, воде, метеорах и т. д.» и как Сенека управляется с противоречием, в котором он оказался и которое сам же и обозначил в самом начале текста, когда сказал: я хочу обойти мир, выведать его тайны и раскрыть причины вещей, но я уже стар. Этот вопрос я и хотел бы теперь рассмотреть. Итак, с вашего позволения, две-три минуты отдыха, и затем я попытаюсь на основе этого и других текстов Сенеки показать вам, каким образом и в самом деле получается так, что все эти традиционные цели стоической морали не просто совместимы, но только и могут быть достигнуты не иначе как ценой познания, познания природы, каковое одновременно есть познание мира в целом. Прийти к себе можно, лишь обойдя великий круг земель. Это то, что, я думаю, можно найти в ряде текстов Сенеки, которыми мы с вами теперь займемся. Примечания:3 Мишель Фуко вел эти занятия вплоть до начала 1980-х годов. Это правило действует только внутри Коллеж де Франс. В 1976 г., тщетно надеясь сократить число слушателей, Мишель Фуко перенес начало лекций с 17:45 на 9 часов утра. Ср. начало первой лекции (от 7 января 1976 г.) курса «Надо защищать обществом (Foucault M. II faut defendre la societe. Cours au College de France, 1976 / ed. s. dir.F. Ewald & A. Fontana, par M. Bertani & A. Fontana. Paris, Gallimard/Seuil, 1997). 4 Petitjean G. Les Grands Pretres dc runivcrsite francaise // Le Nouvel Observateur, 7 avril 1975. 7 В конце книги (С. 549–596) приводятся критерии и решения, принятые издателями данного тома. 39 В рукописи это методологическое замечание завершается следующим уточнением: если вопрос критики заключается в том, чтобы знать «при каких общих условиях истина может стать достоянием субъекта», то вопрос, который хотел бы поставить я, такой: какие особенные и исторически определимые преобразования должен был претерпеть сам субъект, чтобы начат* высказывать истину о субъекте? 40 Слышно лишь: «… разделяет ли стоицизм знания на полезные и бесполезные?» [1] «Если кто из вас, отступив от всего, относящегося к внешнему миру, обращен к своей свободе воли (ten proairesin epcstraptai ten hau-tou)…». Эпиктет. Беседы. 1,4,18. С. 47; «Обратите свое внимание на самих себя (epistrepsateautoucph'heautous)». Беседы, 111,22, 39. С. 189; «Затем, если ты будешь рассматривать, как это касается тебя самого (cpistrcphes kata sauton) и станешь доискиваться, к какой области относится случившееся, то тотчас вспомнишь: „Это относится к области того, что не зависит от свободы воли, того, что не мое"». Там же, 24, 106. С. 209. [2] «Уединенных мест (anakhoreseis) ищут в деревне, на берегу моря, в горах; и ты тоже в высшей степени склонен к таким вешам. Но все это ' оворит о великой простоте духа, ибо независимо от твоего выбора ты в любое время можешь отступить в самого себя (eis heauton anakho-rein)». (Marc Aurele. Pensecs, IV, 3, ed. citee, p. 27). [3] «Пороки давят, окружают со всех сторон, не дают ни выпрямиться, ни поднять глаз, чтобы увидеть истину. Они погружают, заталкивают в страсть и уже никогда таким людям не прийти в себя (numquam 'His recurrere ad se licet)». (Seneque. De la brevet^ de la vie, II / trad. A. Bo-U1"gery. ed. citee, p. 49). [4] Cp. 15-е письмо к Луцилию. [6] «И вес же, насколько это возможно, будем избегать не толькоопасностей, но и неудобств и скроемся под надежной защитой (in tu-tum nos reducamus), исподволь обдумав, как можно прогнать то, чтовнушает страх». (Lettrcs a Lucilius, 1.1, livre II, lettrc 14,3, p. 53 (Сенека. Нравственные письма… Цит. С.25)). [7] Можно напомнить, что kubemetes, кормчий, тот, кто отвечает за то, как и куда плывет корабль, в латыни стало gubernator (см. статью gu-bernator/kubcrnetes в «Dicctionnaire des antiquites greques et romaines», иод ред. E. Saglio, t. II-2. Paris, Hacherte, 1926, p. 1673–1674). Впрочем, медицинское искусство довольно часто сравнивается с искусством мореплавате. тя у Платона (ср.: «Алкивиад», 125е—126а; «Горгий»,51 Id—512d; «Государство», 332d — e, 341с — d, ЗбОе, 389с, 341с — d, З389с и 489Ь и т. д.). Но именно в длинном отрывке из «Политика»(297е—299с) уподобляются друг другу искусства медицины, плаванияполитического правления (это тот самый диалог, который Фуко разбир; с тем чтобы отделить городское правление от сельского, в своей лекцю в Коллеж де Франс 15 февраля 1978 г.). Однако источником этих срав нений кормчего с врачом остается «Медицина древних» Гиппократа; «С врачами, по-моему, дела обстоят, как с кормчими. Пока все спокойно, никто не замечает их ошибок» (trad. A.-J. Festugiere, ed. citee, p. 7). Следы этой аналогии прослеживаются вплоть до Квинтилиана: «Точно так же и кормчий хочет благополучно привести судно в гавань; но если судно сносит ветром, он уже ничем не управляет и повторяет одно: лишь бы мне удержать руль. Так и врач: он рассчитывает исцелить больного; но если тяжесть недуга, кондиции больного или какие-либо другие обстоятельства препятствуют успешному излечению, если только он все делал правильно, врач остается верен задачам врачевания» (Institution oratoire, t. II, livre II, 17,24–25 / trad. J.Cousin. Paris, Les Belles Lettres, 1976, p. 95). [8] Об основах современного государства см. лекции в Коллеж деФранс от 8 и 15 марта; а также Dits et Ecrits, op. cit., N 255, p. 720—721и IV, N291, p. 150–153. [9] Ср. лекцию от 26 марта 1980 г. в Коллеж де Франс, где рассматривается схема христианской субъективации, в которой производствоистины о себе связано с отказом от себя: я прихожу к истине о себетолько для того, чтобы от себя отказаться. [10] О жизни как произведении искусства (эстетика существования)см. лекцию от 17 марта, первый час, и также ниже, примечание 14. [11] Ср. такие же заявления в Dits et Ecrits, IV, N 326, p. 410. [13] О критике юридического понимания власти см. классическийтекст Фуко в La Volonte de savoir. Paris, Gallimard, 1976, p. 177—21 U «II faut defendre la societe». Cours au College de France, 1975–1976, ed. s dir. F. Ewald & A. Fontana, par M. Bcrtani & A. Fontana. Paris, Galli-mard/Seuil, 1997, passim; Dits et Ecrits, IV, N 304, p. 214 и N 306, p. 241 /русский перевод: Фуко М. Воля к знанию // М. Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 97— 269). [14] О том, что сделано Фуко в этом плане (образ безумца в «Историибезумия» и сумасшедшего в «Надзирать и карать») см.: Dits et Ecrits,IV, N 295, p. 170; N 306, p. 227; N 345, p. 633; N 349, p. 657. [15] О гностиках см. лекцию от 6 января, первый час, с. 38, прим. 49. [16] По поводу воспроизведения отрывков из Мусония Руфа в «Педагоге» (ИДО) Климента Александрийского см., к примеру: Foucaull M.Le souci de soi, op. cit., p. 198. Фуко часто обращался к классической работе М. Спаннё (М. Spanneut) Le Stoicisme des Peres de FEglise, deClement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, Ed. du Seuil, 1957. [17] О том, насколько правомерно вести речь о «христианской морали» см. начало лекции от 6 января, первый час. [18] Неверный ученик Зснона, Аристон из Хиоса, не довольствуетсятем, что отвергает логику (бесполезную) и физику (недоступную); сторонник радикального морализма, который заключается в утверждении, что кроме добродетели все остальное имеет равную цену(постулат безразличия, делающий излишними особые наставления). Некоторые считают, что именно его книги побудили Марка Аврелияобратиться к философии. См. сведения об этом философе, приводимыеК Гсраром (С. Guerard) в Diccionnaire des philosophies antiques, ed. citee,p, 400–403. [19] «Физику и логику он отменил, утверждая, что первая выше нас, а вторая не для нас и одна только этика нас касается» (Diogene Laerce. Vies et Doctrines des philosophes illustres, livre VII, 160, «Ariston» / trad. dir. M.-O. Goulet-Gaze, ed. citee, p. 884; (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1979. С. 317). Сенека представляет его таким же в письмах к Луцилию(89,13и94,2)). [20] Вот что говорит о нем Сенека: «Некоторые принимают эту частьфилософии, что дает особые наставления (praecepta) человеку в каждой роли и, не стремясь придать стройность всему в его жизни, советуют мужу, как вести себя с женою, отцу — как воспитывать детей, хозяину — как управлять рабами; прочие же части философии ониоставляют как витающие за пределами нашей пользы, — как будто дать совет касательно части, не постигнув прежде всей жизни в. А вот Аристон Стоик, наоборот, считает эту часть легковесной, Не проникающей глубоко в сердце. Ей, со всеми ее наставлениями, помогают, по его словам, в наибольшей мере основоположения философии (decreta philosophiae)». (Lettres a Lucilius, t. IV, livre XV, Icttre 94,1–2, p. 66 (Сенека. Нравственные… Цит. С. 219, Расхождения русского и французского переводов связаны с тем, что текст испорчен иС. А. Ошеров переводит по конъектуре Швейтехойзсра, см. прим. и;с. 372. — Прим. перев.)).' [21] Труд по медицине Галена из Пергамы (129–200) внушителенон насчитывает десятки тысяч страниц и охватывает все медицински!науки своего времени. Быстро переведенный на арабский, он вплоть д<Ренессанса считался непревзойденным. Во II веке можно упомянултакже работы Элиана из Пренесты (de Preneste, 172–235), компиляции естественнонаучных и исторических знаний (Histoirc variee, Ca-ractcristique des animaux). И наконец, из латиноязычных авторов упомянем офомную «Естественную историю» Плиния, датируемую I веком, а также книги Кельса.i [22] «Сорок тысяч томов сгорели в Александрии. Пусть другие расхваливают этот роскошный памятник царской щедрости, как это сделалТит Ливии, назвавший его лучшим произведением вкуса и заботливостицарей. Что до меня, так я не вижу здесь ни вкуса, ни заботы, а только разгул словесности, но я неправ, говоря о словесности, попечение о ней неимеет к этому отношения: эти прекрасные собрания служили толькотщеславию» (Seneque. De la tranquillite de Fame, IX, 5, ed citee, p. 90). [23] Рекомендации относительно чтения даются главным образом вовтором письме (Lettre a Lucilius, t. I, livrc I, p. 5–7 (Нравственные…Цит. С. 6)). [24] См. лекцию от 27 февраля, второй час, и лекцию от 3 марта, первый час. [26] О датировке «Изысканий о природе» см. лекцию от 20 января, первый час и прим. 27 к этой же лекции. [27] Именно в последних письмах к Луцилию (106,2; 108, 39; 109,17)говорится о работе над Moralis philosophiae libri, что позволяет отнестиее примерно к 64 году. [28] Фуко снова пользуется здесь старым изданием Сенеки (Oeuvrescompletes de Seneque le philosophe, ed. citee, p. 434–436). [29] «Я вполне понимаю, Луцилий, лучший из мужей, сколь великодело, которому я, старик (senex), пытаюсь сейчас положить основание, решившись обойти весь мир, докопаться до его причин и до его тайн(qui mundum circuire constitui, et causas secretaque ejus eruere) и предоставить их любознательности других» (id., p. 434 (Сенека. Философские трактаты. Цит. С. 250)). [31] «Успею ли я постичь столь многое, собрать столь рассеянное, разглядеть столь сокровенное? Старость должна бы мне воспрепятствовать, представив мне с укоризною в бесплодных занятиях растраченные годы (objectit annos inter vana studia consumptos). Тем крепчеподнажмем, и пусть труд возместит ущерб, нанесенный дурно истраченной жизнью (damna aetatis male exemplae labor sarciat)». (Questionsnaturelles // Oeuvres completes de Seneque le philosophe, p. 434 (Сенека. Философские трактаты. Цит. С. 250–251)). [32] «Сделаем так, как случается иногда в пути: кто вышел позже, на-всрстываег упущенное быстротой (velocitate)» (ibid, (там же, с. 351)). [33] «Если хочешь, чтобы душа твоя была свободна (vacare animo), будь или беден, или подобен бедному». (Lettres a Lucilius, t. I, livre II,lettre 17,5, p. 68 (Письма… С. 32)). [34] В издании Les Belles Lertres сказано иначе: «ad contemplationem sui saltern in ipso fine respiciat» (в переводе Ольтрамара: «в эти последние минуты [дух] занят лишь рассмотрением того, что он есть». (Questions naturelles, 1.1, p. 113). [35] «Прибавим ко дню ночь, отбросим дела, освободимся от забот обимении, лежащем далеко от хозяина; пусть дух принадлежит целикомсебе; обратимся, хотя бы под самый конец, к самосозерцанию (sibi to-tus animus vacet, et ad contemplationem sui saltern in ipso fugae impetu respiciat)» (место, цит. выше, прим. 33). [36] «Не лучше ли искоренять свои беды, чем передавать потомствучужие?» (ibid, (там же, с. 251)). [37] «Насколько лучше задаваться вопросом, что следует делать (quidfaciendum sit), а не что сделано» (ibid, (там же, с. 252)). [38] Об осуждении хроник об Александре и превознесении exemp-lum — образцового поведения Катона или Сципиона см. письма 24,25, 86, 94, 95, 98, 104 Сенеки к Луцилию. Сенека представляет Катонаидеалом мудрости в трактатах «О стойкости мудреца», VII, 1 и «О провидении», 11,9. [39] Oeuvres completes de Seneque le philosophe, p. 435–436 (Сенека. Философские трактаты. Цит. С. 252–253. Перевод частично изменен). [40] «Так что же главное? — Дух, мужественно и твердо встречающий несчастья, от излишеств не только отвращающийся, но им враждебный» (id., р. 435 (с. 252)). [41] «Так что же главное? — […] стремиться стяжать лишь то, чтоможно стяжать без соперников — здравый ум (bonam mentcm)» (ibid.(с. 253)). |
|
||
