|
||||
|
|
Лекция от 17 марта 1982 г. Первый час
В дополнение к последней лекции я хотел бы прочитать вам один текст, о котором на самом деле мне полагалось бы знать раньше, но он попался мне только на этой неделе. В нем говорится о слушании, о чтении вслух (как соотносятся чтение вслух и молчание) в пифагорейских школах. Этот текст порадовал меня по нескольким причинам. Прежде всего, конечно же, потому, что он подтверждает то, что я вам говорил о смысле знаменитого пифагорейского предписания молчания, каковое является молчанием педагогическим, таким, в котором звучит слово учителя, молчанием в школе по контрасту с правом слова, предоставляемым наиболее продвинутым ученикам. И, кроме того, в нем есть еще кое-что, что мне кажется интересным. Это Авл Геллий, I книга «Аттических ночей». Вот этот текст: «Вот чем руководствовался, согласно традиции, Пифагор, а потом его школа и его последователи, принимая учеников и занимаясь их образованием. Первым делом Пифагор приступал к „физиогномике" юношей, представленных ему для обучения. Слово это означает, что представление о человеке и его характере составляется на основе данных, которые получены из наблюдений за ним: за его лицом и внешним видом, за тем, как он сложен, какова его походка. Тот, кого проверял Пифагор и кого признавал пригодным [вследствие, стало быть, положительной физиогномической экспертизы. — М. Ф.], тут же допускался в секту, и ему полагалось молчать определенное время, но не одинаковое для всех, а в зависимости от того, как были оценены его способности [разный срок, устанавливаемый в зависимости от того, что удалось узнать, заметить, угадать по его лицу. — М. Ф.}. Обязанный молчать [это возвращает пас к тому, о чем я говорил, к роли молчания в слушании, к педагогическому молчанию. —М. Ф.] должен был слушать то, что говорят другие, ему не позволялось ни спрашивать [как видите, речь именно об этом. — М. Ф.], если он чего-то не понял, ни записывать услышанное». Так вот, то, чего я не знал, но что подтверждает мысль о том, что молчание выступает здесь, по существу, как упражнение памяти, ведь ученик не имеет права не только говорить, не только спрашивать, прерывать учителя, не только вступать в эту игру вопросов и ответов, которой вместе с тем придается столь большое значение в античной педагогике, — он не имеет права вступать в нес, он недостаточно подготовлен, чтобы брать слово, — но и делать заметки, т. е. он все должен запоминать на слух, здесь подразумевается упражнение одной только памяти, и это, если угодно, положительная сторона запрета на речь. «Любой [значит, даже и тот, у кого были лучшие результаты физиогномического анализа. — М. Ф.] должен был молчать не менее двух лет. В то время пока они молчали и слушали, их называли akoustikoi, слушателями. Но когда они выучивались двум самым сложным вещам — молчать и слушать [вы помните, я вам говорил в прошлый раз о молчании и слушании как первооснове всех ученических, духовных упражнений, как первом формирующем шаге: молчать и слушать, с тем чтобы только в памяти осталось записанным то, что говорится, истинное слово учителя. — М. Ф.] обучение молчанием, то, что называлось ekhemuthia [т, е. наука хранить молчание, охрана молчания. — М. Ф.] подходило к концу, они получали право разговаривать и спрашивать, и записывать то, что они услышали, и излагать то, до чего додумались сами [право говорить и право записывать дается одновременно по истечении первой неминуемой стадии молчания. — М. Ф.]. В это время [когда они уже имели право говорить и писать] их называли mathematikoi, математиками, по имени наук, которые они начинали изучать и в которых практиковались, ибо древние греки называли mathemata геометрию, гномонику, музыку и другие отвлеченные дисциплины». Итак, «наш дорогой Тавр [философ, полагаю, пифагорейской ориентации, предшественник Авла Геллия], сообщив нам эти сведения о Пифагоре», продолжал: ныне, к несчастью, все уже совсем не так. И этот постепенный переход — от молчания и слушания к участию в разговоре и изучению ta mathemata — этот прекрасный порядок более не соблюдается. И вот как Тавр описывает современные философские школы: «„Теперь ученики сразу, не вымыв ног, усаживаются рядом с философом, и мало того, что они невежественны, невосприимчивы к искусствам и геометрии, они еще сами берутся определять, в каком порядке им изучать философию. Один говорит: «Преподайте сначала мне это!». Другой кричит: «Я хочу изучать то, а не это!» Этот горит желанием начать с «Пира» Платона, ему интересны шашни пьяного Алкивиада. Тот жаждет взяться за «Федра» из-за красот речи Лисия. А есть и такие, о Юпитер! кто требует читать Платона для того лишь, чтобы украсить не свое поведение, а речь и стиль; не для того чтобы строже держать себя в руках [пес ut modestior fiat — быть скромнее. — М. Ф.], но ради шарма." Такими обычно были речи Тавра, когда он сравнивал манеры новых учеников философии с обычаем прежних пифагорейцев».[3] Вот что мне надо было бы прочитать вам в прошлый раз в связи с пифагорейским обетом молчания. Как видите, он и впрямь, я думаю, у хороших учеников, тех, что моют ноги и не требуют начинать с «Пира», ложится в основу всего обучения. Я пытаюсь, стало быть, выясняя правила молчания и принципы parrhesia, свободы речи, составить общее представление о правилах формулирования, передачи, восприятия истинной речи. Эти истинные речи должны, как вам известно, стать снаряжением души, ее оснасткой, paraske, которая позволит человеку преодолеть, во всяком случае быть готовым преодолеть, все трудности, по мере того как он будет- с ними сталкиваться в жизни. Итак, это первое основание аскезы. Теперь я хотел бы рассмотреть совсем другую се сторону, имеющую отношение уже не к слушанию и восприятию истинной речи. В центре нашего внимания окажется теперь именно ввод в действие истинных речей, не просто их восстановление в памяти или мышлении, периодическое к ним возвращение, но активация их в самой деятельности субъекта, иными словами, вопрос о том, как стать человеку действующим субъектом истинных речей. Эта новая фаза, другая стадия аскезы, должна превратить истинную речь, истину, в этос, ethos (привычка, обыкновение, обычай). Именно это и называют обычно, в узком смысле, аскезой, askesis. Для обозначения этой новой стороны, нового уровня аскезы (упражнения), я бы употребил — с некоторым сомнением, потому что мне не очень нравится этот род словесной игры, но, в конце концов, так удобнее, — термин «аскетика». С одной стороны, я не хочу употреблять слово «аскетизм», у которого, как вам известно, есть свои особенные коннотации, связанные с самоограничением, умерщвлением плоти и т. д., не о том у нас речь, не об аскетизме. С другой стороны, не хотелось бы злоупотреблять и словом «аскеза», кото-рое то ли соотносится с тем или иным видом упражнения, то ли обозначает чье-то обязательство выполнить ряд упражнений, — ради чего? Ну, это может быть прощение, очищение, спасение, обретение какого-то духовного опыта и т. д. И поскольку для обозначения этой совокупности упражнений не подходят ни «аскетизм», ни «аскеза», я бы назвал ее, с вашего позволения, «аскетикой». Аскетика, таким образом, — это более или менее упорядоченная совокупность упражнений, разработанных, рекомендуемых и даже обязательных, во всяком случае используемых в определенной моральной, философской и религиозной системе в целях решения поставленной духовной задачи. Под «духовной задачей» я понимаю некоторое изменение, преобразование себя как человека, столько же субъекта действия, сколько и субъекта истинных познаний (sujet de con-naisscnces vraies). Решение именно этой задачи духовного преображения и должна обеспечить аскетика, т. е. совокупность тех или иных упражнений. Каковы же эти упражнения? В чем заключается аскетика, представленная, описанная в философии эпохи Империи (Haul-Empire), или, беря шире, сложившаяся в той практике, культуре себя этого времени, которую я пытаюсь охарактеризовать? В каком-то смысле вопрос этот — об аскетике, о комплексе аскез-упражнений — чисто технический. Он может быть поставлен как технический вопрос. Иными словами, речь может идти о том, что за упражнения предписываются или рекомендуются, в чем они состоят и чем различаются между собой, каковы в каждом отдельном случае правила их выполнения. Можно перечислить их формы: воздержание, медитация, размышление о смерти, о грядущих бедствиях; испытание сознания и т. д. (вот вам уже целый комплекс). Я попытаюсь раскрыть этот технический аспект, во всяком случае, я буду придерживаться ограничений, связанных с технической стороной этих упражнений, этой аскетики. Можно было бы, и я думаю, что это было бы интересно, попытаться несколько более упорядоченно рассмотреть эти вещи, — с вашего позволения я употреблю слишком торжественное выражение, которое заключу в кавычки, — и заняться чем-то вроде «этнологии аскетики»: сравнить разные упражнения между собой, проследить их эволюцию, их распространение. Например, очень интересный, на мой взгляд, вопрос был поставлен Доддсом (Dodds), повторен Вернаном (Vernant) и Жоли (Joly), потом в связи с ним возникла целая полемика, во всяком случае Адо он показался сомнительным, — вопрос преемственности: упражнения, по-видимому восходящие к шаманизму, появились в Греции к VII–VI векам до н. э. и положили начало духовным упражнениям, которые разрабатывались в греческой философии в собственном смысле слова.[4] Гипотеза Доддса, перенятая Вернаном и Жоли, состоит в том, что когда в VII веке греки вошли в соприкосновение с цивилизациями европейского северо-востока (благодаря плаваниям в Черное море), они столкнулись с рядом шаманских практик и техник себя, свойственных этой форме культуры, среди которых были такие, как: режим воздержания-подвига (сколь долго будет терпеться голод, холод и т. д.), практики воздержания-испытания (состязание в том, кто пойдет дальше всех в таком-то упражнении), техники концентрации мышления и дыхания (задержка дыхания, максимальное сдерживание дыхания и попытка концентрации, с тем чтобы насколько возможно уменьшить свое, так сказать, рассеяние во внешнем мире), размышление о смерти в форме особого упражнения, якобы отделяющего душу от тела и позволяющего до срока пережить свою смерть; греки узнали обо всех этих упражнениях, стало быть, через посредство и в контексте шаманских культур. След именно этих упражнений, полагают Доддс, Вернан и Жоли, мы находим в ранних сократических диалогах, там, где мы видим, как Сократ вызывает восхищение современников и окружения тем. что, например во время сражения при Матине, неподвижно выстаивает на морозе всю ночь, и вправду не чувствуя ничего и не замечая ничего вокруг.[5] Именно эти формы практики себя, техники себя, якобы засвидетельствованы в некоторых особенностях поведения Сократа. Именно они были перенесены и преобразованы в духовные практики, в которых и в самом деле встречаются те же правила воздержания, более или менее сходные практики концентрации, проверки себя, обращения мысли на себя и т. д. Так согласиться с преемственностью или нет? И в самом деле следует ли считать, что имело место что-то вроде перенесения, имплантации и одновременно просветления этих, по существу, магических и соматических практик, ставших практиками философскими и духовными? Или это на самом деле два разных комплекса практик и их нельзя сближать? К такому размежеванию склоняется, по-моему, Адо. Напротив, Доддс и Вернан поддерживают идею преемственности. Поскольку это отнюдь не мой вопрос, оставляю его без ответа. Я все же предпочитаю остаться в рамках технического подхода, подсказываемого самим перечнем этих упражнений, но вопрос, который я хотел бы поставить, цели анализа, с которым я хотел бы вас познакомить, носят одновременно исторический и философский характер. Вернемся на минуту к тексту, послужившему нам отправной точкой; это — «Алкивиад», платоновский диалог, непонятно когда написанный. Как вы помните, главный вопрос этого диалога, диалога «Алкивиад», ради которого он был написан, во всяком случае вся вторая его половина, — это вопрос epimeleia hcautou, попечения о себе. Сократ убедил Аклнвиада в том, что если он и в самом деле хочет удовлетворить политические амбиции, которые у него были, а именно управлять согражданами и соперничать как со спартиадами, так и с персидским царем, ему надо сначала уделить немного внимания себе, заняться собой, позаботиться о себе самом. И вот вся вторая часть «Алкивиада» посвящена этому вопросу — что значит озаботиться собой? И, прежде всего, что это такое — я сам, — о котором надо печься? Ответ: это душа. В чем же должна заключаться забота о душе? Забота, предмет которой — душа, описывается в «Алкивиаде» как, по существу своему, познание душой самой себя, как самопознание. Душа, вглядываясь в то, что составляет ее главтгую часть, а именно в nous,[6] ум, должна узнать себя, т. е. одновременно постичь свою божественную природу и божественность ума (1а pensee). Именно в этом смысле диалог «Алкивиад» показывает, или, скорее, совершает то, что можно было бы назвать собственно платоновским «перекрыванием» («recouvrement») заботы о себе (epimeleia heautou) самопознанием (gnothi seauton). Самопознание, императив «познай самого себя», полностью перекрывает и занимает все место, которое принадлежало требованию «позаботься о себе самом». «Позаботься о себе самом» — под конец будет означать «познай самого себя». Познай себя, познай природу своей души, сделай так, чтобы душа вгляделась в самое себя, в этот самый nous, и узнала бы себя в своей сущностной божественности. Вот о чем «Алкивиад». Если теперь мы перейдем к анализу этих упражнений, этой аскетики, о которой я хотел немного поговорить, беря ее в том виде, какой она обрела у стоиков, у киников-стоиков периода империи, то обнаружится и, я полагаю, довольно явно, что сто-икокиническая аскетика, в отличие от того, с чем мы встретились в «Алкивиаде», в отличие от того, что можно найти в классическом платонизме, а больше всего в отличие от того, что мы имеем в долгой истории неоплатонизма, строится не на основе принципа познания себя. Ее основа — не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не хочу сказать, что в платонизме или неоплатонизме поглощение заботы о себе самопознанием совершенно исключает всякое упражнение и всякую аскетику. Напротив, платоники и неоплатоники уделяют ей большое внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в платонизме, если угодно классическом, тезис о том, что philosophia — это askesis, является основополагающим. Но речь идет о другом типе упражнений. И я тем более не хочу сказать, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не стоит вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это другой тип самопознания. Я хочу сказать, что то, что отличает аскетику стоиков и киников эллинистической и римской эпох, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сказано и сформулировано в «Алкивиаде», это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетического комплекса (комплекса упражнений) по отношению к императиву самопознания, такой, если угодно, сдвиг, в результате которого самопознание, конечно, продолжает играть какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не является главной осью аскезы; смещение, стало быть, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вторых, отрыв, смещение самосознания, такого, какое может быть обретено — и каким, впрочем, его должно практиковать в этих упражнениях, — по отношению к распознанию в себе начала божественного. Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам известно, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем миром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отношению к центральному для платоников требованию — распознать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории аскетических упражнений, их исторической судьбы — парадоксальным образом в самом христианстве. Я хочу этим сказать, что если эти упражнения — и не только в эпоху империи, но и много позже, в христианстве — имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI–XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопознанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого — того, что их выживание обеспечивалось их не-платоническим характером, — очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, великим движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стратегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духовность, которая была бы свободна от гносиса.[8] Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гностицизмом, который как раз и был в основе своей неоплатоническим,[9] поскольку во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, чтобы поставить в центр всякой возможной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить всякое знание на самопознании, в котором душа узнает себя и распознает в себе божественное начало. Такой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духовность, та духовность, с которой мы встречаемся на Востоке начиная с IV века, была в основе своей антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совершенно естественно, что монашеские установления и — шире — духовные практики на христианском Востоке — обращались к аскетическому опыту, к аскетике, о которой я вам сейчас говорил и которая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами. Во-первых, она не была центрирована на познавательной практике, и вопрос о познании не столь однозначно зависел от распознания в себе божественного начала, Я бы сказал, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (если глядеть на вещи очень издалека и с очень большой высоты) ничего такого, что толкало бы ее на путь превращения именно в христианскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремившегося разделаться с гностическим искушением. Эта философская, или философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовности. Она вводила в оборот упражнения, которые по большей части нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании например, и другим, я о них еще поговорю, [никак напрямую не было связано] с познанием и самопознанием. Важность, стало быть, упражнений в воздержании. И затем, во-вторых: да, конечно, были и упражнения познавательного характера, но такие, которые не были в первую очередь нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало, но, напротив, их задачей и целью было переключиться на самого себя. Итак, не величественное постижение божественного, но непрестанное беспокойство и подозрение. Не божественное начало должен я в первую очередь углядеть в себе и обнаружить внутри себя. Сперва я должен попытаться разглядеть в себе и опознать все то, что может быть знаком, или следом — чего? — Моих ошибок, промахов, слабостей — так у стоиков; следами моего падения — так у христиан; и у них же — свидетельством присутствия Другого, но не Бога, а Дьявола. И как раз в таком разбирательстве с самим собой, в такой дешифровке себя как вместилища разнообразных порывов, движений мысли и движений сердца, отмеченных печатью зла, к которым, возможно, исподволь подстрекает подобравшийся к нам или поселившийся в нас Дьявол, и будут заключаться, по существу, упражнения в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя.[10] Таким образом, далеко не все из этих упражнений центрированы на познании, а те, что таковыми являются, ориентированы, скорее, на подозрение по отношению к себе, чем на нахождение в себе божественного начала, и этим, если угодно, объясняется усвоение философских по происхождению упражнений христианством. Их внедрение в христианство становится особенно интенсивным, прямо-таки победоносным в духовности IV–V веков. Приведенные ниже тексты Кассиана очень интересны [в этом плане]. И как вы видите, упражнения, заимствование и воспроизведение которых происходило в период от Сенеки до Кассиана, принадлежат одному и тому же типу.'1 И потом именно эти упражнения, уже не отделимые от христианства на протяжении всей его истории, вновь привлекут внимание, получат распространение и будут использоваться с гораздо большим размахом и рвением, начиная с XV–XVI веков, и, разумеется, в ходе Реформации и Контрреформации. Вот, если угодно, некоторое объяснение того обстоятельства, что странным образом эти упражнения, эта философская аскетика, нашла в христианстве исключительно благоприятную среду для того, чтобы быть воспринятой, выжить и развиться. И что же это за упражнения? По правде говоря, когда хочешь дать более или менее полное описание этой аскетики и пытаешься разобраться в ней, попадаешь в довольно затруднительное положение. Тот, кто пытается разобраться с этим в христианстве, находится в гораздо более выгодном положении, чем тот, кто занимается философской аскетикой имперского периода, о котором у нас речь. Вы знаете, какое большое значение в христианстве (особенно это стало очевидным в XVI и в XVII веках) придавалось тому, чтобы подробно охарактеризовать каждое упражнение, раскрыть его особенности, указать степень важности, расписать порядок выполнения, последовательность упражнений в течение дня, недели, месяца и года, а также в зависимости от того, насколько человек в них преуспел. В конце XVI — начале XVII века жизнь действительно набожного человека, что уж говорить о семинаристе или монахе, в эпоху Контррсформации — я говорю о католической среде, у протестантов все было несколько иначе — была сплошь заполнена, продублирована духовными упражнениями, которые должны были ее сопровождать и которыми он должен был заниматься денно и нощно, ежечасно, сообразно времени суток, складывающимся обстоятельствам и своим успехам в духовной практике. Существовали учебники, в которых вам объясняли все упражнения, которые надлежало выполнять в каждом отдельном случае. Не было в жизни мига, который не требовалось бы продублировать, одушевить, наполнить смыслом с помощью того или иного упражнения. Каждое из этих упражнений было совершенным образом определено в своем предмете, целях и процедурах. И даже если не ходить так далеко, не брать в расчет этого удвоения жизни, каждого ее мига, упражнениями, а ограничиться текстами IV–V веков, взять первые великие установления монашеского общежития, к примеру составленные Василием Великим,[12] вы увидите, что в них упражнения определены, хотя и не так жестко, не так тщательно, как в XVI–XVII веках, во время Контр-реформации, но все же довольно четко, и очень хорошо расписаны особенности каждого. Так вот, вы не найдете ничего такого в аскетике философов, о которой я говорю. Имеются лишь некоторые общие указания. Рекомендуются определенные виды утренних упражнений по самоконтролю (examen de conscience), их нужно выполнять по утрам, думая о том, что предстоит сделать за день. Желателен вечерний самоконтроль, хорошо известное упражнение." Но, за некоторыми исключениями, речь чаще всего идет о том, что при необходимости человек волен сам выбрать нужное упражнение. Предлагаются лишь некоторые правила соблюдения осторожности или даются кое-какие указания относительно способа выполнения упражнений. Но если существует такая свобода выбора упражнений, такая размытость их границ и неопределенность порядка следования, то ведь не нужно забывать о том, что все это имеет место в рамках не какого-то установленного правила жизни (d'une regie de vie), но искусства жить, некоторого tekhne tou biou. И я думаю, что об этом никак нельзя забывать. Сделать свою жизнь предметом некоторой tekhne, т. е. сделать ее произведением — произведением добротным и красивым (каким и полагается быть всему тому, что произведено хорошей tekhne, разумной tekhne), — значит обязательно предположить свободу и возможность выбора для того, кто использует tekhne.[14] И стань tekhne обязательным набором правил, расписанных по минутам и подлежащих безусловному выполнению, исчезни свобода, позволяющая человеку пользоваться этой tekhne в своих целях, руководствуясь желанием сотворить прекрасное произведение, ни о каком совершенствовании жизни не могло бы быть и речи, Я думаю, что это важный момент, его надо хорошенько усвоить, ибо здесь проходит одна из линий раздела между философскими упражнениями и христианским упражнением. Надо помнить о том, что одно из великих оснований христианской духовности — это то, чтобы жизнь была «правильной», чтобы она подчинялась правилам. Главное — это regula vitae, правило жизни. Но почему? На этом стоит остановиться. Тут замешано много чего. Возьмем то, что лежит на поверхности, но играет отнюдь не последнюю роль: организацию войска и римского легиона, ставшую образцом, по меньшей мере, для некоторых форм киновии на христианском Востоке и Западе. Принятие за образец войскового устройства наверняка сыграло свою роль, но не было единственной причиной того, что христианская жизнь должна была стать регулярной, правильной. Во всяком случае, над этим стоит подумать. Зато философская жизнь, или жизнь, как она описывается и предписывается философами, как то, что получается благодаря некоторой tekhne, — правилу, regula, не подчиняется. Она подчинена форме (forma). Жизни надо придать некую форму, надо, чтобы у нее был стиль. Например, чтобы построить красивый храм сообразно tekhne архитекторов, необходимо, конечно, знать правила, выполнять обязательные технические требования. Но тот архитектор хорош, который достаточно свободен для того, чтобы придать храму форму, и форму красивую. Также и тому, кто хочет, чтобы его жизнь была произведением, кто хочет использовать как надо tekhne tou biou, не надо загромождать голову массой правил, которым он всегда должен следовать и от которых ему никуда не деться. По представлениям римлянина или грека, повиновение правилу, или просто повиновение, никогда не позволит создать прекрасное произведение. Прекрасное произведение — это такое произведение, которое подчинено идее формы (стиля, некоторой формы жизни). И это, несомненно, причина того, что вы никогда не встретите в аскетике философов такой подробной каталогизации упражнений, которые следует выполнять в каждую минуту жизни, во всякое время суток, какую мы имеем у христиан. Итак, перед нами гораздо более неопределенная целостность, подступиться к которой можно, попытавшись разобраться с двумя понятиями, двумя терминами; оба они относятся к совокупности упражнений, к аскетике, но, по-моему, к двум разным ее аспектам, обозначают два разных ее, если угодно, семейства. Это слова meletan и gumnazein. Латиняне переводят meletan с помощью meditari, melete — как meditatio. Надо не упускать из виду — я, впрочем, об этом говорил,[15] — что как meletan-melete в греческом, так и medi-tari-meditatio в латинском обозначают некую деятельность, действование. Это не какое-то замыкание на себя мысли, вступившей в свободную игру с самой собой. Это реальное упражнение. Слово meletan в некоторых текстах прекрасно может относиться к сельскохозяйственной деятельности.[16] Melete — это настоящий труд, факт meletan. Melete — это также термин, которым пользуются учителя риторики для обозначения той подготовительной работы, которой должен заняться готовящийся к выступлению, когда ему приходится говорить спонтанно и импровизируя, т. е. не имея перед глазами написанного или выученного наизусть текста. Это способ подготовки, вынужденной, тяжелой, но в то же время такой, которая учит говорить легко и свободно. Такова melete у риторов.[17] Когда философы говорят об упражнениях, связанных с обращением на себя, выражение meletan обозначает, я думаю, что-то похожее на melete риторов: работу мысли, которая трудится над собой, мысленный труд, но такой, главная задача которого — приготовить человека к тому, чем ему придется вскоре заняться. И мы также имеем слово gumnazein (или gumnazesthai: медиальный залог), которое говорит о том, что кто-то занимается гимнастикой, и означает, собственно, «упражняться», «тренироваться». Мне кажется, что оно гораздо больше соотносится с занятиями в реальной ситуации. Gumnazein — это когда, оказавшись и в самом деле в каком-то положении, в реальной ситуации, то ли искусственно созданной и организованной, то ли стихийно сложившейся, человек проверяет на что он способен. Это различие между meletan и gumnazein одновременно и очень простое, и не очень ясное. Я говорю не ясное, потому что есть много текстов, в которых совершенно явно не проводится никакого различия между этими двумя понятиями; например, у Плутарха meletan и gumnazein употребляются одно вместо другого, без какого-либо различия. Но зато вполне очевидно, что в других текстах различие существует. У Эпиктета по меньшей мере два раза встречается последовательность meletan — grafein — gumnazein.[18] Meletan — это значит размышлять, если угодно, упражняться в мышлении. Думают о каких-то вещах, началах, размышляют о них, мысленно готовятся к встрече с ними. Grafein — это значит записывать (итак, о чем-то думают, записывают какие-то вещи). И наконец, gumnazein: в них начинают упражняться на самом деле. Последовательность ясна. В таком случае я, если позволите, попробую опереться на нес или, точнее, на это различие meletan — gumnazein, и хотя в каком-то смысле и с точки зрения логики надо бы начать с meletan, я, по ряду соображений, с которыми, надеюсь, вы согласитесь, предпочитаю начать с конца, т. е. с gumnazein, иными словами — с работы, труда над самим собой в реальной ситуации. И затем я перейду к вопросу о meletan, к размышлению и работе мысли над самой собой. В регистре значений gumnazein, тренировки в реальной ситуации, я полагаю возможным [провести различие]. Это различие, которое я пытаюсь ввести для удобства изложения, немного произвольно, вы это заметите. Дело в том, что вес очень сложно. С одной стороны, мы действительно имеем дело с предписанной практикой, у которой действительно есть свои правила и своя логика: конкретный набор технических приемов и требований. Но вместе с тем, повторю, это также пространство свободы, в нем каждый немного импровизирует, в зависимости от того, чего хочет, что ему нужно и в какой он ситуации. Итак, я несколько отвлеченно буду говорить о двух вещах: режиме воздержания и затем о практике испытаний. Режим воздержания. Для начала займемся довольно простыми, совсем простыми вещами. Стобей в своем «Флорилегиуме» сохранил один текст, извлечение из трактата об упражнениях Мусония Руфа, который называется «Peri askeseos».[19] И в этом трактате, скорее отрывке из трактата, Мусоний — вы знаете, что Мусоний Руф философ-стоик начала империи, у него еще были нелады с Нероном и его преемниками[20] — говорит, что, выполняя упражнения, не надо забывать о теле, даже когда речь идет о занятиях философией. Ибо, говорит он, хоть и правда, что тело — не ахти какая важная вещь, во всяком случае, всего лишь орудие, все же это орудие, необходимое добродетелям, без которого невозможны дела и поступки. Чтобы стать действующей, добродетель должна пройти через тело. Значит, надо заботиться о теле, и askesis, аскетика, должна распространяться также и на тело. Так что это за упражнения, спрашивает Мусоний, к которым можно прибегнуть? Бывают, говорит он, упражнения для самого тела, бывают упражнения для души, а есть такие, что служат и телу и душе. И что отличает этот сохранившийся отрывок из трактата Мусония, так это то, что об упражнениях для тела Мусоний не говорит ровным счетом ничего; и интересуют его, как раз с точки зрения философии и tekhne tou biou, лишь упражнения для души и упражнения для души и тела вместе. Об этих упражнениях он говорит, что у них две задачи. С одной стороны, прививать и укреплять мужество, andreia, под которым следует разуметь сопротивление внешним обстоятельствам, способность терпеть их без особых мучений, не давать им раздавить себя или увлечь; сопротивление обстоятельствам, стойкость перед лицом несчастий и всевозможных напастей. И, с другой стороны — прививать и укреплять еще одну добродетель, а именно sophrosune, способность умерять свои порывы. Скажем так, andreia позволяет переносить то, что приходит к нам извне, a sophrosune позволяет соразмерять, упорядочивать все внутренние движения, собственные порывы и овладевать ими.[21] Это, или, если угодно, эти слова Мусония Руфа о том, что упражнения для души и тела нужны для формирования andreia и sophrosune, мужества и самообладания, очень близки тому, что можно встретить у Платона, например в «Законах», где Платон объясняет, насколько важно при воспитании хорошего гражданина или хорошего стража сделать его физически выносливым и одновременно умеющим держать себя в руках, научить его egkratcia, самообладанию.[22] Но если цель у Мусония и у Платона одна и та же, то упражнения предлагаются совсем разные. У Платона как раз физические упражнения, буквально гимнастические упражнения, должны научить этим двум добродетелям, стойкости перед внешними обстоятельствами и самообладанию. Атлетика, тренировка в борьбе с противником, вся необходимая подготовка не только к борьбе, но и к бегу, прыжкам и т. д. — все это, собственно, атлетическое воспитание будет, по Платону, залогом того, что он не испугается противника, с которым он учится драться; при этом борьба с противником служит образцом для всякой другой борьбы — с внешними обстоятельствами и несчастьями. И, кроме того, атлетическая подготовка, конечно же, включает в себя множество отречений, требует воздержанности, если не полного воздержания, в частности от половых сношений: известно, что условием участия в Олимпийских играх была совершенно целомудренная жизнь.[23] Итак, гимнастика обеспечивает, по Платону, воспитание двух добродетелей: стойкости и самообладания. У Мусония же интересно то, что всякая гимнастика испарилась. И с помощью чего достигается тогда та же самая цель — упражняя душу и тело, выработать в себе качества andreia и sophrosune? — С помощью не гимнастики, но воздержания, да; если угодно, учась выносливости, умению терпеть голод, жажду, холод, жару, обходиться без сна. Нужно привыкнуть переносить голод, жажду, холод и зной. Нужно привыкнуть спать на голой земле. Носить грубые одежды, довольствуясь самым необходимым и т. д. Во всех этих упражнениях, согласно Мусонию, — и это отличие, на мой взгляд, является очень важным, — речь идет уже не об атлетическом теле как объекте физической или физико-моральной аскезы, но о теле терпеливом, выносливом и закаленном, наученном воздержанию. То, что Мусоний ведет речь именно об этом, так оно и есть. И то же самое вы найдете в большинстве стоических и кинических текстов. В частности, с этим вы встретитесь у Сенеки, который ясно и недвусмысленно выражает свое отрицательное отношение к гимнастике в собственном смысле слова. В 15-м письме к Луцилию он подтрунивает над теми, кто тренирует руки, накачивает мышцы, с тем чтобы плечи были шире, а бока — крепче. Напрасное само по себе занятие, говорит он, оно изнуряет дух и чрезмерно увеличивает вес тела. Сенека предпочитает легкие упражнения, которые хороши для поддержания тела хилого, как его собственное, астматического, с плохими легкими и т. д., тела хворого, которое еще нужно сделать пригодным, не мешающим умственной деятельности — чтению, письму и т. п. Вот он и дает советы, которые сводятся к тому, что поутру надо попрыгать, прогуляться в носилках, надо время от времени проветриваться.[24] В конце концов, вес это не так уж интересно, но, повторю, интересно в плане различия, существующего между платоновской гимнастикой, способствующей формированию добродетели, и воздержанием или вот такой умеренной заботой о своем теле, к которой склоняют стоики. К этим необременительным упражнениям по поддержанию хворого, подверженного болезням тела (плохое здоровье занимает центральное место во всех этих рассуждениях об аскезе; речь идет о телах стариков, о телах сорокалетних, а не об атлетах) Сенека добавляет упражнения в воздержании, о которых, кстати, я вам говорил и сейчас коротко напомню. Например, в 18-м письме,[25][24] датируемом зимой 62 года, когда до самоубийства Сенеки оставалось немного. Декабрь 62 года. Сенека пишет письмо Луцилию, в котором говорит: забавная штука нынешняя жизнь. Все вокруг, весь город готовится к Сатурналиям, времени, когда официально разрешена распущенность. И он спрашивает Луцилия: что нам следует делать, принять ли участие во всем этом или воздержаться? Воздержаться? Но не из желания ли выделиться, не по причине ли высокомерия и философского снобизма? По-моему, самое разумное, принять скромное участие. Но, говорит он, кое-что нам придется сделать, а именно: пока все готовятся к Сатурналиям и уже начинают пировать, мы должны готовиться к ним по-другому. Мы должны готовиться к ним с помощью ряда упражнений, которые должны быть упражнениями в бедности, одновременно мнимой и настоящей.[26] Мнимой, потому что Сенека, наворовавший миллионы сестерциев, полученных от эксплуатации колоний, на самом деле не был беден,[27] но настоящей в том смысле, что он советует и в самом деле в течение трех, четырех, пяти дней вести жизнь бедняка: спать на жесткой постели, довольствоваться грубым и суровым платьем, скудной пищей, пить воду. Эти-то упражнения (реальные упражнения), говорит он, и подготовят нас должным образом; так, кстати, солдат в мирное время упражняется в метании копья, чтобы не оплошать на войне. Иными словами. Сенека вовсе не добивается того, чтобы эти упражнения превратили жизнь в сплошное воздержание, которое, разумеется, стало бы обязательным, каким оно было у части киников и каким оно, конечно же, будет в христианском монашестве. Не надо никаких обращений в воздержание, пусть воздержание будет некоторым упражнением, периодически возобновляемым, повторяемым время от времени которое как раз и позволит придать жизни форму, т. с. позволит человеку занять по отношению к самому себе и к составляющим его жизнь событиям подходящую позицию: достаточно отрешенную, чтобы перенести несчастье, когда оно случается, но достаточно отрешенную уже и для того, чтобы относиться к богатству и окружающим нас благам равнодушно и с мудрой беспечностью. И также в 8-м письме он говорит: считайте достойным «такой образ жизни» (это на самом деле форма жизни, forma vitae, принцип существования, его форма, стиль) — угождать телу лишь настолько, насколько нужно для поддержания его крепости. Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище — от всего ему грозящего.[28] Итак, вы видите, о чем речь. Повторю, никогда в его жизни не было такого, чтобы Сенека ел и пил только для утоления голода и жажды. Но необходимо, чтобы, пользуясь богатством, философ благодаря периодическим упражнениям в воздержании не упускал из виду, что настоящий смысл и мера еды таковы: есть следует не более того, что нужно для утоления голода. И когда ты пьешь, знай, что нет иной меры и иного смысла в питье, чем пить не более того, что нужно для утоления жажды. Это, стало быть, целая позиция, занятая по отношению к питанию, одежде, жилищу, выработанная благодаря упражнениям в воздержании, смысл которых в том, чтобы придать жизни стиль, а не в том, чтобы подчинить ее строгим правилам и запретам. Вот что можно сказать о воздержании у стоиков. И, кроме того, я хотел бы теперь поговорить о еще одной совокупности стоических практик — о практиках испытания. На самом деле воздержание и испытание во многом пересекаются и накладываются друг на друга. Однако, на мой взгляд, есть ряд отличительных черт, характерных для испытания и отличающих его от воздержания. Во-первых, испытание всегда скрывает в себе некоторый вопрос, вопрос о себе, адресованный себе же. В испытании, в отличие от воздержания, речь, по существу, идет о том, чтобы узнать, на что человек способен, может ли он сделать что-то и довести дело до конца. В испытании можно добиться успеха или потерпеть неудачу, можно выиграть или потерять, и речь идет о том, чтобы с помощью этой игры с неясным исходом разобраться с самим собой, посмотреть, далеко ли ты продвинулся и кто ты, по сути, есть. В испытании присутствует момент познания себя, которого нет в простом воздержании. Во-вторых, испытание неизменно должно сопровождаться некоторой работой мысли над мыслью. В отличие от воздержания, являющегося всего лишь добровольным лишением, испытание на самом деле будет испытанием только при том условии, что человек займет по отношению к тому, что он делает, и по отношению к самому себе, делающему то, что он делает, ясную и осознанную позицию. И наконец [третье отличие], и это главный пункт, на котором я задержусь много дольше; воздержание, как вы видели, привязывается стоиками к тому или иному моменту в жизни, оно — упражнение, к которому надо прибегать время от времени, с тем чтобы смочь лучше выработать желаемую форму жизни, forma vitae. Тогда как — повторю, это важно — испытание себя должно стать вообще способом вести себя перед лицом реального. Надо, и в этом заключен смысл испытания для стоиков, чтобы вся жизнь стала неким испытанием. Тут-то и совершается, на мой взгляд, решающий поворот в истории техник себя. С вашего позволения я ненадолго вернусь к двум первым пунктам. Мы чуть притормозим и потом на следующих лекциях поговорим о жизни как испытании. Первое: испытание как вопрос о себе самом. Я хочу сказать, что в упражнениях-испытаниях пытаются засечь свои координаты: где мы находимся по отношению к тому месту, где были ранее, насколько продвинулись и как далеки от пункта назначения. Если угодно, в испытании всегда присутствует некий вопрос о продвижении вперед и стремление сориентироваться, стало быть, познание себя. Пример таких испытаний. Эпиктет спрашивает: что нужно, чтобы бороться с гневом? Нужно взять обязательство перед самим собой — не гневаться в течение дня. Затем заключить с собой договор на два дня, на четыре, и наконец, когда ты договорился с собой не гневаться тридцать дней и на самом деле сумел не впасть в гнев в течение этого срока, наступило время принести жертву богам.[29] С таким типом испытания-договора, который обеспечивает продвижение к намеченной цели и вместе с тем служит его мерой, вы встретитесь у Плутарха в тексте, посвященном как раз обузданию гнева, где говорится: я пытаюсь не гневаться несколько дней и даже месяц. Похоже, что в аскетике стоиков месяц без гнева — это действительно максимум. Итак: не впадать в гнев несколько дней или даже месяц, «понемногу испытывая себя (peiromenos hemautou), чтобы удостовериться, стал ли я более терпелив, обязуясь следить за собой».[30] К тому же типу испытаний относится, также у Плутарха, несколько более усложненная игра. Это по поводу справедливости и несправедливости. Конечно, говорит он в «Демоне Сократа»,[31] чтобы не творить несправедливости, надо упражняться в этом с помощью таких же последовательных обязательств, как и в случае гнева. Избегать быть несправедливым в течение дня, месяца. Но, говорит он, одновременно надо вырабатывать умение, гораздо более тонкое: стараться в течение какого-то времени отказываться от выгоды, пусть даже вполне честной и законной. И это для того, чтобы искоренить в себе желание стяжательства, источник всякой несправедливости. Итак, если угодно, надо упражняться в некоторой сверх-справедливости, заставляющей отказываться от выгоды, даже законной, ради того, чтобы избегать несправедливости. Это было испытание в целом как испытание-ориентирование себя и в себе (epreuve-reperage dc soi). Во-вторых, испытание как двустороннее упражнение, я хочу сказать, как двусторонне направленное: одновременно вовне и на мысль. В этих испытаниях речь идет не просто о том, чтобы взять себе за правило вести себя так-то и так-то или воздерживаться от чего-то, но вместе с тем и выработать некоторый мыслительный навык. Нужно одновременно не пасовать перед реальностью и во время этого поединка все время держать под контролем мысль. Вам это может показаться несколько надуманным, но на самом деле все очень просто. Все это очень просто, но имеет важные исторические последствия. Когда на улице вы видите красивую девушку, мало, говорит Эпиктет, сдерживать себя, не преследовать се, не пытаться ее совратить или воспользоваться ее услугами. Этого мало. Недостаточно такого воздержания, при котором про себя думают: я ее не трогаю, но не отказался бы переспать с ней. Или: как повезло ее мужу. Нужно постараться в то самое время, когда ты видишь девушку, от которой воздерживаешься, не представлять себе (zographein), что она рядом и ты пользуешься ее расположением. И даже если так оно и есть, если она не против знакомства, нужно постараться вообще ничего не чувствовать, не думать ни о чем, достичь полной душевной пустоты и равнодушия.[32] Это важный пункт. В этом как раз и будет состоять одно из главных расхождений между христианской чистотой и языческим воздержанием. Во всех христианских текстах о целомудрии вы встретитесь с суровым осуждением Сократа, который, хотя и проявил воздержание, когда Алкивиад возлег рядом с ним, но тем не менее по-прежнему желал его. Здесь мы находимся на полпути. Речь идет об особой работе по обезвреживанию (neutralisation) мыслей, желания и воображения. Над этим и трудятся при испытании. Надо, чтобы воздержание сопровождалось работой мысли над самой собой, работой мысли над мыслью. Пример такой работы мысли над самой собой перед лицом какой-то реальной ситуации вы найдете также в третьей книге, где Эпиктет говорит: оказавшись в положении, когда нас грозит увлечь страсть, надо встретить опасность лицом к лицу, воздержаться от всего, что могло бы нас увлечь и, трудясь мыслью над мыслью, сделать так, чтобы она сама себя обуздала и направила в нужное русло.[33] Так, например, говорит он, если ты обнимаешь своего ребенка или друга, естественные эмоции, общественный долг, вся наша система обязательств как по отношению к семье, так и по отношению к друзьям ставит нас в такое положение, что мы и впрямь должны показывать им свою любовь и на самом деле испытывать радость от того, что наши дети или друзья — рядом с нами. Но здесь скрыта некая опасность. Нам грозит пресловутая diakhusis, разлитие,[34] что-то вроде растекания души, которая, отчасти потому, что это соответствует нашим обязанностям, но также по причине естественной склонности, побуждающей нас любить ближнего, рискует растечься, значит, утратить самоконтроль не из-за какой-то внезапной страсти или переживания (pathos), но под влиянием естественного и законного душевного порыва. Такова diakhusis, и ее нужно избегать. Избегать, но как? Это очень просто, говорит он. Когда вы держите вашего ребенка, маленького мальчика или маленькую девочку, у себя на коленях и испытываете вполне естественную любовь к нему или к ней, в тот миг, когда вы, движимые законными чувством и желанием выразить его, обнимаете ребенка, не переставайте говорить себе, повторяйте вполголоса, для себя или во всяком случае про себя: завтра ты умрешь.[35] Завтра ты, дитя, которое я люблю, умрешь. Завтра тебя не будет. В этом упражнении, в котором проявляется законная привязанность и одновременно достигается — трудом души, отдающей себе полный отчет в непрочности этих связей — некоторая отстраненность, и будет заключаться испытание. Также и обнимая друга, надо непрестанно повторять себе, тем самым как бы заставляя мысль трудиться над собой: завтра ты отправишься в изгнание или это меня завтра сошлют, и мы расстанемся. Таковы упражнения-испытания, как их описывали стоики. В конце концов, все это смахивает на занимательные истории и, в общем, вторично, в сравнении с вещью гораздо более важной, каковой является трансформация испытания — отношения к испытанию или к практике испытаний — или, скорее, его трансмутация, в результате которой вся человеческая жизнь обрела форму испытания. Именно это я теперь и попробую вам объяснить. Примечания:1 1 Брошюра, составленная Мишелем Фуко для профессоров перед голосованием его кандидатуры, заканчивалась так: «Надо заняться историей систем мысли» (см.: Foucauh M. Titres et travaux // Dits ct Ecrits, 1954 — ed. par D. Defcrt & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, 1994, Vol. I. 846). 2 Она была опубликована издательством Gallimard в мае 1971 г. под на-ЗДанием «Порядок дискурса» (См.: ФукоМ, Порядок дискурса ИМ. Ф\'ко. Во-~'и к знанию. М… 1996. С. 47–96). 11 * В рукописи по поводу отношения истина — субъект говорится определеннее: то обстоятельство, что это отношение так и не было теоретически осмыслено», увело «позитивизм и психологизм в сторону психоанализа». 24 * По-видимому, «Алкнной». очерк платоновского учения, принадлежа тин Альбину Старшему. Прим. персе. [1] Aulu-Gelle. LesNuitsattiques, Hvre I, IX, 1–6 / trad. R.Marache. Pans, Lcs Belles Lettres, 1967,1.1, p. 38–39 (Авл Геллий. Аттические ночи). [2] Учитель Авла Гсллия Кальвизий Тавр, философ II века, платоник. [3] Les Nuits attiques, livre I, IX, 8—11 (p. 40). [4] Dodds E.R. Les Grccs ct Tlrrationel, op. cit., p. 135–174; Ver-J.-P, Mythe et Pensee chez les Grecs, op. cit., 1.1, p. 96, et t. II, p. Ill; H. Rcnvcrscmcnt platonicien Logos-Episteme-Polis, op. cit., p. 67–69. См. последнее критическое обращение к этой теме: Hadot P. Qu'cst-ce que la philosophic antique? op. cit., p. 276–289. [5] См. разбор этого пункта в лекции от 12 января, первый час. [6] Nous у Платона — это самая возвышенная часть души, ум каксобственно божественый акт мышления; см. пессимистические заявления в «Тимсе», 51 е: «Ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» (Platon. Ocuvres completes, t. X / trad. A. Rivaud. Paris, LesBelles Lettres, 1925, p. 171 (Платон. Соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 455)). Внеоплатонизме nous сделается совершенно независимой бытийной инстанцией, помещаемой между Единым и Душой. См.: Pepin J. Elements pour une histoirc dc la relation entre Г intelligence et Г intelligiblechcz Platon et dans le Neo-Platonisme // Revue philosophiquc dc la Franceet de Геи-anger, 146, 1956, p. 39–55. [8] Об этом движении см. лекцию от 6 января, первый час. [9] Не надо забывать, однако, что Плотин неустанно боролся с гностиками. См.: Эннеады, II, 9. Девятая книга Второй эннеады названаПорфирнем «Про 1 ив гностиков». [10] Описание процедур изобличения себя в христианской духов ности (при которых вербализации ошибок предшествовало разбирательство с самим собой), сложившихся в ходе ввода в действие монашеских установлений начиная с V–VIII веков см.: Лекции в Коллеж де Франс от 12 и особенно от 26 марта 1980 года в ходе ввода в действиемонашеских установлений начиная с V–VIII веков см.: Лекции в Коллеж де Франс от 12 и особенно от 26 марта 1980 года. [12] Уроженец Кесарии Каппадокийской (330 г.) Василий учился вКонстантинополе и в Афинах. Он написал устав для основанных иммонашеских общий в Малой Азии. [14] Здесь затрагивается вопрос о том, что вскоре назовут «эстетикойсуществования». См. интервью, взятое А.Фонтана в мае 1984 г. (Dits etLcrits, IV, N 357, p. 731–732), а также беседу с А. Дрейфус (Н. Dreyfus) (id., N 344, p. 610–611 et 615) и «Usage des plaisirs et Techniques desoi» (id., N 338, p. 545). [15] См. лекцию от 20 января, первый час и, главное, лекдию от3 марта, второй час. [16] См. у Гссиода: «Пусты амбары у тех, кто работать ленится» (те-lete de toi ergon ophellei). (Le travaux et les Jours, v. 412 / trad. P. Mazon.Paris, Les Belles Lettres, 1928, p.101. Гесиод. Работы и дни / Пер. В. В. Вересаева. Иркутск, 1992. С. 23). [17] Марру (Marrou H.-l. Histoire de ('education dans PAntiquite, op.cit., p. 302–303) различает два типа упражнений (meletai), введенныхучителями риторики в эллинистический период: фиктивные защитительные речи на самые причудливые темы и импровизации в совещательном жанре, тоже на вполне фантастические темы. В латыни meleteстанет declamatio. [18] См., например: Epictete. Enretiens, I, 1,25 (ed. citee, p. 8), III, 5,11(p. 23); IV, 4, 8—18 (p. 38–39); IV, 6,11–17 (p. 54–55). (Эпиктет. Беседы, цит., с. 42, 163, 235–236, 243–244). [19] Musonius. Reliquiae, ed. citee., p. 22–27 (см.: Stohee. Florilege, III,29, 78, параграф, озаглавленный «Peri philoponias kai mclctes kai hotiasumphoron to oknein». Об этом тексте см. лекцию от 24 февраля, второй час. [20] В 65 году Нерон, раскрывший заговор сенатора Пнзона, устраивает расправу ряду лиц: Сенеке, как и Лукану, велено вскрыть вены. Заодно Нерон решает изгнать некоторых видных стоиков и киников: Мусоний Руф отправляется на остров Гирос, изгнан Деметрий. Мусо-ния вернет из ссылки Гальба; и несомненное покровительство Тита убережет от изгнания, в которое в начале шестидесятых годов отправятся, на сей раз по декретам Веспасиана, многие философы (Демет-рий, Евфрат и др.). [21] «Ибо как craiiei умеренным тот, кто лишь знает, что нельзя отдаваться удовольствиям, но не упражнялся в сопротивлении им? Как сделается справедливым, только выучив, что надо стремиться кравенству, но не приложив усилий к тому, чтобы прогнать алчность? Как обретем мы мужество, усвоив, что нечего бояться вещей, представляющихся ужасными толпе, но не постаравшись сохранять хладнокровие перед ними? Какие же мы мудрецы, если нам известно, в чемистинное благо и в чем истинное зло, но не научились мы презирать то, что лишь по видимости благо?" (Festugiere A.-J. Deux prcedicatcursdans I'Antiquite, Teles et Musonius, op. cit., p. 69). [22] Все эти вопросы рассматриваются в одной из глав L'Usage dcsplaisirs: «ENKRATE1A» [egkratcia], op. cit., p. 74–90 (Фуко М. Использование удовольствий. СПб., 2004. С. 99). [23] «Не правда ли, мы знаем понаслышке, что тарентинец Икк радиОлимпийских игр и других состязаний ни разу не касался ни женщин, ни мальчиков в то время, когда усердно готовился к состязаниям?»(Platan. Lcs Lois, livrc VIII, 840a / trad. E. Des Places. Paris, Les BellesLcttres, 1968, p. 82 (Платон. Соч. В 4-х т. М., 1994. Т.4. С. 293)). [24] Seneque. Lettres a Lucilius, t. I, livre II, lettre 15, I—4, ed. citee,p. 59–60 et t. II, livrc VI, lettre 55,1 (p. 56). (Сенека. Нравственные письма…, с. 28 и с. 92). [25] Lettres a Lucilius, t. I, livre 1, lettre 18 (Нравственные письма…,с. 33). Об этом письме см.: Le Souci de soi, op. cit., p. 76–77. [26] Id., lettre 18, 5–8 (Там же, с. 33–34). [27] О Сенеке, богаче и ворс, см. заявления Публия Суиллия, приведенные Тацитом: «Благодаря какой мудрости, каким наставлениям философов Сенека за какие-нибудь четыре года близости к Цезарю нажилтриста миллионов сестерциев? В Риме он, словно ищейка, выслеживает завещания и бездетных граждан, Италию и провинции обирает непомерною ставкою роста». Корнелий Тацит. Соч. В 2 т. Т. I: Анналы. Малые произведения / Пер. А. С. Бобовича. Л.: Наука. 1969. С. 244. Невольно приходит на ум, что Тацит метит в Сенеку, когда пишет о Нероне: «Затем Цезарь щедро одарил виднейших из своих приближенных. Были люди, осуждавшие тех, кто, выставляя себя поборниками несгибаемой добродетели, тем не менее разделили между собой, словно взятую на войне добычу, дома и поместья». Там же. С. 231; напомним, чтоНерон преподнес Сенеке в подарок поместье, принадлежавшее… Бри-танику, который погиб при сомнительных обстоятельствах. О доходахСенеки см. заявления Диона Кассия (LXI, 10,3) и современное освешение темы у П. Вейиа, который говорит об «одном из самых больших состояний в том веке» («Preface» a Seneque, Entretiens, Lettres a Lucilius, op. cit., p. XV–XVI). Весь трактат «О блаженной жизни» — решительная и ловкая попытка Сенеки отвести от себя упреки, адресованные богачу-философу, который говорит о презрении к богатству. [28] Lettres a Lucilius, t. I, livrc I, lettre 8 (p. 23–24 (Нравственныеписьма…, с. 13–15)). [29] «Так вот, если ты хочешь не быть гневливым, не давай пищу этому своему устойчивому внутреннему состоянию, не подбрасывай емуничего способствующего его усилению. Сохраняй спокойствие и считай дни, в которые ты не гневался: Обычно я гневался каждый день, теперь— через день, потом через два, потом через три. А если дойдешь идо тридцати, соверши жертвоприношение богу». (Epictete. Entretiens,II, 18, 12–13, p. 76 (Беседы… С. 130)). [30] Plutarque. Du conrtole de la colere, 464c / trad. J. Dumortier & Dc-fradas, ed. citee, 15, p. 84–85. [31] Plularque. Le DЈmon de Socrate, 585a — с / trad. J. Hani, ed. citee,p. 95. [32] «Сегодня, увидев красавца или красавицу, я не сказал себе; „Если бы можно было поспать с ней" и „Блажен муж се". Ведь сказавшийэто „блажен" — тоже прелюбодей. И я не рисую в своем воображении (anazographo) картину за картиной, как она появляется, как раздевается, как ложится ко мне в постель…» (Entretiens, II, 18, 15–16,р. 76–77 (Беседы… С. 130–131)). [33] Entretiens, III, 24, 84–85 (p. 106–107 (Беседы… С. 207)). [34] «Если ты целуешь свое дитя, если брата, если друга, никогда недавай своему представлению полную/волю (diakhusin) и не позволяйрадости доходить до чего ей угодно» (id., 85, р. 107 (С. 207)). [35] Id., 88 (р. 107 (С. 207)). |
|
||
