|
||||
|
|
Лекция от 13 января 1982 г. Второй час
[Есть] еще одна аудитория? Да? Те, кто там, здесь не помещаются или им там больше нравится? Мне очень жаль, что условия нс из лучших, но ничего не могу поделать, хотелось бы избегать, по мере возможности, слишком больших не-УДобств. Итак, только что, говоря о техниках заботы о себе и о том, что они собой представляли до того, как Платон начал размышлять об epimeleia heautou, я собирался, но забыл упомянуть один текст, один из этих странных, на мой взгляд, текстов, в которых к этим вопросам подходят, так сказать, изнутри платоновской философии. Это книга Анри Жоли, которая называется «Платоновская инверсия Logos-Epistcmc-Polis». В ней вы найдете с десяток страниц о до-платоновской заботе, которую автор связывает с «шаманизмом» и его структурами, — можно обсуждать термин, но это не имеет значения. Там говорится, что до Платона в архаической греческой культуре существовало какое-то число таких техник (дыхания, очищения тела и т. д.). Вы сами можете посмотреть.[3] Во всяком случае, в этом тексте я кое-что почерпнул и каюсь, что не сослался на него сразу. И еще одно замечание, тоже методического характера. Эти два часа… не то, что бы мне не нравилась эта форма. Я не знаю, что вы об этом думаете, но гак мы, все же, можем идти помедленнее. Конечно, я с удовольствием иногда мог бы отвести какое-то время, по меньшей мере, на втором часе, для дискуссии, ответов на вопросы. Но должен вам сказать, что я скептично на это смотрю, потому что довольно трудно вести дискуссию с такой многочисленной аудиторией. Так что не знаю… Если вы на самом деле думаете, что это возможно, что возможен более или менее серьезный разговор, я готов. Было бы хорошо попытаться посвятить часть времени ответам на вопросы, если они у вас есть. Решайте сами. Можно сделать, как у греков: тянуть жребий и каждый раз устраивать небольшой семинар для двадцати-тридцати слушателей… Итак, я хотел бы закончить с чтением «Алкивиада». Повторяю, для меня это что-то вроде предисловия к тому, о чем хотелось бы поговорить с вами в этом году. В мои планы не входит разбирать во всех подробностях вопрос заботы о себе, как он стоит у Платона, вопрос чрезвычайно важный, с которым мы встречаемся не только в «Алкивиаде», хотя только в «Алкивиаде» имеется завершенная теория заботы о себе. Тем более я не собираюсь восстанавливать всю историю заботы о себе, от первых сократо-платоновских формулировок вплоть до христианства. Наше чтение «Алкивиада» — это некоторым образом введение, точка отсчета в классической философии, после чего я перейду к философии эллинистической и римской (имперского периода). Итак, всего лишь привязка на местности. Теперь я хотел бы закончить чтение текста и затем отметить кое-какие проблемы, свойственные ему особенности, кое-какие характеристики, с которыми мы будем иметь дело в дальнейшем и которые позволят нам встроить вопрос заботы о себе в историческую перспективу. Итак, первый вопрос, о котором шла речь во второй части «Алкивиада», был; что такое сам» (soi), о котором надо заботиться? Вторая часть, последующее развитие, второй вопрос, соответствующий второй части, — в целом логика построения диалога одновременно проста, прозрачна и легко прочитывается, — это вопрос о том, в чем должна состоять эта забота? Что значит заботиться о себе? Ответ дается тут же, сразу. Здесь просто нет нужды в демаршах, немного хитроумных и любопытных, как сделанный в связи с душой, когда, исходя из понятия khresis/khresthai и т. д., заключили, что как раз о душе-то и нужно заботиться. Нет. В чем же должна заключаться эта забота о себе? Очень просто: в том, чтобы знать самого себя. Как раз здесь нас в третий раз отсылают к gnothi seauton, к дельфийскому требованию. Но теперь этот отсыл обретает совсем другой смысл, другое значение, чем два предыдущих. Помните, первый раз это был просто мудрый совет: скажи-ка, Алкивиад, ты многого хочешь, но поразмысли малость над тем, кто ты и что ты, оправданы ли твои амбиции? Тогда это было, если угодно, приглашение позаботиться о себе, некоторое введение в epimeleia heautou: забота о себе выражается в том, что Алкивиада побуждают оглянуться на себя, увидеть свои недостатки.[4] Второй раз о gnothi seauton зашла речь сразу же после требования заботиться о себе, но в форме, так сказать, методологического вопроса: что такое «сам», о котором нужно заботиться, что значит это heauton, которое здесь имеют в виду? И тут второй раз было процитировано дельфийское изречение. [5] Наконец, в третий раз ссылаются на gnothi seauton, когда спрашивается, в чем должна состоять забота о себе?[6] И теперь, на этот раз, gnothi seauton предстает перед нами, если угодно, во всем блеске, во всей полноте его смысла: забота о себе Должна заключаться в познании себя. Gnothi seauton в исполненности своего смысла — это, конечно, ключевой момент в тексте, один из решающих, на мой взгляд, моментов в становлении платонизма и один из тех важнейших эпизодов истории технологий себя, этой долгой истории заботы о себе, который весомо отразится на всем ее развитии, во всяком случае, его воздействие будет значительным на всем протяжении греческой, эллинистической и римской цивилизаций. Точнее, в таких текстах, как «Федон», «Пир» и других, имеется, как я вам только что напомнил, целая куча намеков на практики, вряд ли просто и напрямую зависимые от «познай самого себя»: практики сосредоточения мысли на самой себе, собирания души на сноси оси, отступления б себя, испытаний и т. д. Столько способе» позаботиться о себе, которые вот так, попросту, напрямую, безоговорочно не могут быть уподоблены, во всяком случае на первый взгляд, самопознанию. Действительно, мне кажется, что все усилия платонической мысли, связанные с заботой о себе, будут заключаться именно в том, чтобы, восстанавливая, перегруппировывая известное число этих до-платоновских, архаических, существовавших ранее практик, упорядочить их, подчинить их великому принципу «познай самого себя». Отступить в себя нужно именно для того, чтобы познать себя; отрешиться от ощущений, вводящих нас в заблуждение, нужно именно для того, чтобы познать себя; закрепить свою душу на неподвижной оси так, чтобы она с нее не съехала и не была захвачена чем-то внешним, нужно именно для того, чтобы познать себя, и т. д. Все это должно и может быть сделано одновременно для того, чтобы познать себя, и в той мере, в какой познаешь себя. На очереди полная переориентация всех этих техник на «познай самого себя». По крайней мере здесь, в том тексте, который обо всех этих ранее существовавших техниках, техниках себя, умалчивает, стоит приоткрыться некоему горизонту заботы о себе, и стоит «самому», о котором забота, определиться как душа, как тотчас все открывшееся пространство перекрывается принципом «познай самого себя». Можно сказать, что это акт насилия, переворот, произведенный gnothi scauton в пространстве, открытом заботой о себе. Когда я говорю «акт насилия», это, конечно, отчасти фигура речи. Но если вы не забыли, в прошлый раз я упоминал — и по, сути дела, как раз об этом я и попытаюсь рассказать вам в этом году — об этих проблемах, о сложных и исторически очень значимых вопросах взаимоотношений между gnothi sea-uton (познанием себя) и заботой о себе. И мне казалось, что современная философия — по причинам, которые я попытался свести к тому, что, скорее, в шутку, хотя ничего смешного в этом нет, назвал «картезианским моментом» — была вынуждена сделать упор на gnothi scauton и, стало быть, обречь забвению, отодвинуть в тень, на периферию, вопрос заботы о себе. Итак, именно заботу о себе я и хотел бы в этом году восстановить в правах по отношению к gnothi scauton (самопознанию), которое столь долгое время занимало привилегированное положение. Но восстанавливая в правах заботу о себе, я вовсе не думаю утверждать, будто gnothi seauton — вообще выдумка, что оно мало что значило или выступало только на вторых ролях. На самом деле то, что я хотел бы сказать (и великолепный пример чего у нас перед глазами), так это то, что налицо тесное переплетение gnothi seauton и epimclcia heautou (познай самого себя и заботы о себе). Вы видите здесь, на всем протяжении текста, переплетение двух вещей: напоминание Алкивиаду о том, что неплохо бы ему посмотреть на себя, побуждает его сказать: «Да, правда, надо заботиться о себе самом»; затем, когда Сократ выставил этот принцип и Алкивиад с ним согласился, снова возникает проблема: «Надо же знать, что такое „самое само", о котором следует заботиться; и потом, в третий раз, когда смотрят, в чем заключается эта забота, снова приходя! к gnothi seauton. Мы имеем динамичное взаимодействие, перекличку gnothi seauton и cpimeleia heautou (самопознания и заботы о себе). Такое сплетение, такая перекличка, я думаю, характерны для Платона. Вы обнаружите их на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли, конечно с разным удельным весом, по-разному соотнесенными и акцентированными, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе в разных течениях. Но именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным, и в нем значение ни одной из сторон не должно быть завышено в ущерб другой. * Вернемся, однако, к нашему тексту, к победоносному третьему возвращению gnothi scauton: заботиться о себе — это познавать себя. Вопрос, разумеется, [в том]: как можно познать самого себя, в чем состоит это познание? Как раз здесь перед нами фрагмент, отзвуки которого слышны в других диалогах Платона, прежде всего в поздних, и который представляет собой хорошо известную и часто используемую метафору, метафору взгляда.[7] Если требуется узнать, каким образом душа, поскольку мы теперь знаем, что душа-то и должна познавать сама себя, может познать себя, возьмем пример взгляда. Когда 1 — ш может видеть себя, при каких условиях и как это происходит? — Разумеется, когда он видит себя отраженным в зеркале. Но не только с помощью зеркала глаз может посмотреть на себя. Прежде всего, когда кто-то смотрит кому-то в глаза, когда его взгляд встречается со взглядом, точно таким же, как его собственный, — что он видит в глазах другого? Он видит себя самого. Стало быть: некое сущностное тождество есть условие того, чтобы кто-то мог узнать, что он такое есть. Сущностное тождество — это, если угодно, отражающая поверхность, в которой можно увидеть себя, узнать, что ты есть. И второе: когда глаз видит себя в глазах другого, видит ли он себя в глазу вообще или, скорее, в том особенном элементе глаза, каковым является зрачок, то, в чем и посредством чего возможно само видение? На самом деле глаз не видит себя в глазу. Взгляд видит себя в самом видении. То есть акт видения, позволяющий взгляду уловить себя самого, возможен только в другом акте видения, а именно во взгляде другого. Итак, это сравнение, хорошо известное сравнение, — о чем оно говорит применительно к душе? Оно говорит о том, что душа увидит себя не иначе, как направив взгляд на то, что принадлежит той же сущности, что и она, и точнее — погружаясь в свою собственную стихию, поворачиваясь, прилаживая свой взгляд к самому началу, составляющему природу души, т. с. к разумению и познанию (to phronein, to eidcnai).[8] Лишь обращаясь к этому началу, из которого возникают разумение и познание, душа может себя увидеть. Но что это за начало? Это начало божественное. Стало быть, только обратившись к божественному, душа сможет уловить самое себя. И вот тут возникает трудность, проблема технического характера, которую я решать не берусь, но вопрос этот интересен, вы это увидите, тем, как он мог отозваться в истории мышления, — вопрос о подлинности одного пассажа, которая может быть оспорена. Он начинается с реплики Сократа: «И подобно тому, как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество (ho theos) являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души». Алкивиад отвечает: «Это правдоподобно, Сократ». И тогда Сократ говорит: «Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя». «Да». — говорит Алкивиад.[9] Как видите, в этом отрывке сказано, что лучшие зеркала — это те, которые яснее и чище зеркала самого глаза. И точно так же, поскольку лучше бывает видно тогда, когда зеркало блистательнее наших человеческих глаз, мы лучше увидим нашу душу, если будем видеть ее не в зеркале души, подобной нашей, с такой же степенью блеска, но в субстанции, более блистательной и чистой, а именно в Боге. Отрывок этот приводится только в одном тексте Евсевия Кеса-ринекого («Приуготовлснис к Евангелию»),[10] и по этой причине подозревают, что он вставной и был добавлен то ли неоплатониками, то ли христианами, то ли традицией христианского платонизма. Так или иначе, независимо от того, принадлежит ли этот отрывок действительно Платону или он представляет собой позднейшую вставку, тем не менее — даже если это что-то маргинальное, по отношению к тому, что считается собственно платоновской философией, даже если его вообще не принимать во внимание — общая логика развития текста кажется мне совершенно ясной. Конечно, познание божественного выставляется в нем в качестве условия познания самого себя. Уберем этот пассаж, примем остальной текст диалога таким, каким он вызывает меньше сомнений в смысле его аутентичности, и мы получим принцип, согласно которому, чтобы позаботиться о себе, нужно познать самого себя, но чтобы познать самого себя, нужно вглядеться в некий тождественный этому «себя» элемент, и это будет самим началом всякого разумения и познания, и начало это — божественное. Стало быть, самопознание требует усмотрения божественного: чтобы познать самого* себя, надо познать божественное. Таким образом, отсюда, я думаю, легко понять, каким будет окончание текста. Открываясь познанием божественного, движение, посредством которого мы познаем самих себя в великом попечении о самих себе, позволяет душе достичь мудрости. Когда душа соприкоснется с божественным, когда она будет поглощена им, сможет мыслить и познавать самое начало разумения и познания, каковым и является божественное, она обретет мудрость (sophrosune). А обладая sophrosunc, в сей самый миг, душа сможет повернуться к здешнему миру. Она сумеет отличить хорошее от дурного, истинное от ложного. Тут-то душа и научится вести себя как должно, а умея вести себя должным образом, она сумеет управлять городом. Я кратко излагаю содержание текста, который на самом деле немного длиннее, с тем чтобы перейти к последней, точнее, предпоследней, реплике диалога, которая находится в 135е и представляет интерес. Итак, мы снова спустились на землю и, вооруженные знанием себя, каковое есть знание божественного, каковое есть обладание мудростью и мерило правильного поведения, отныне знаем, что можем управлять, и что тот, кто совершит подобное восхождение/нисхождение, будет для города хорошим правителем. И тогда Алкивиад дает обещание. Ч го же он обещает в конце разговора, в котором его столь настоятельно побуждали заботиться о себе самом? Что обещает он Сократу? — Вот что он ему говорит — это как раз предпоследняя реплика диалога и последняя Алкивиада. за которой последует реплика Сократа. Решено, говорит Алкивиад, с этого момента я буду epimelesthai — «печься», «заботиться»… о себе самом, думаете? Нет, «о справедливости (dikaiosunes)». Это может показаться странным, поскольку на протяжении всего диалога, во всяком случае, во всей второй части, только и говорилось, что о заботе о себе, о необходимости заняться собой. И вот в самом конце Алкивиад, убежденный собеседником, обязуется печься о справедливости. Но вы видите, что разницы-то никакой и нет. Или лучше скажем так: в этом и состояло благотворное влияние беседы, таким и должен был быть ее результат: убедить Алкнвиада, что нужно заботиться о себе; объяснить ему, о чем он должен заботиться — о душе; дать понять, как именно нужно о пей заботиться — устремляя взор к божественному, туда, где находится самое начало мудрости, [так что] стоит ему обратить взор на себя, и ему откроется божественное и, значит, сама сущность мудрости (dikaiosune); или, в обратном порядке, когда он возведет взор к сущности мудрости (dikaiosune),[11] он одновременно узреет божественное начало, то самое, в котором он себя знал и узнавал, коль скоро именно в элементе тождества отражает божественное то, что я есть. Следовательно, забота о себе и забота о справедливости приводят к одному и тому же, и вся игра диалога, начиная с вопроса «так как же мне стать хорошим правителем?», сое гонт в том, чтобы подвести Алкивиада к предписанию «заботиться о себе самом» и. раскрывая, что стоит, что должно стоять за этим предписанием, показывая, как его нужно понимай, в к итоге к тому, что «забота о себе самом» это и есть забота о справедливости. И это то. что Алкивиад в конце диалога и обязуется делать. Таковоразвитие диалога. И теперь, я думаю, можно перейти к несколько более общим соображениям. Начнем с возникающего в связи с диалогом вопроса, о котором я уже несколько раз упоминал, вопроса о подлинности или отрывка, или самого диалога, в какой-то момент некоторыми оспаривавшейся. На самом деле я полагаю, что ныне вряд ли найдется хоть один ученый, который всерьез усомнится в его подлинности,[12] Тем не менее возникают некоторые проблемы с датировкой. Имеется очень хорошая статья Реймона Вейля в Information littcraire, которая подводит итог, объясняет, на мой взгляд, достаточно точно вопросы, связанные с текстом и его датировкой.[13] Ведь правда, что многие элементы текста, похоже, указывают на раннее время написания: сократические элементы первых диалогов заметно отличаются характером поставленных в них вопросов. Я о них только что говорил: это проблемы молодого аристократа, который хочет управлять городом, недостатки педагогики, вопрос о любви к юношам и т. д., а также некоторое топтание на месте и ходе их обсуждения, — все это одновременно указывает и на общественно-политический пейзаж, свойственный сократическим диалогам, и на их метод, метод этих бесконечных апоре-тических прений. Но, с другой стороны, в диалоге можно найти много такого, что говорит в пользу гораздо более поздней датировки, — это некоторые внешние моменты, о которых я не могу судить, я их прямо заимствую из статьи Реймона Вейля. К примеру, упоминание, которое было сделано в определенный момент, о богатстве лакедемонян, спартанцев, помните, когда Сократ говорит Алкивиаду: нелегко тебе придется, как-никак спартанцы все же много богаче тебя. Похоже на то, что такое упоминание о более богатой по сравнению с Афинами Спарте имело смысл лишь после Пелопоннесской войны и после экономического подъема Спарты, который по времени, конечно, не совпадает с первыми платоновскими диалогами. И второй элемент, также, если угодно, внешнего характера, — это интерес к парерсии. Упоминания о Персии появляются у Платона, но достаточно поздно. Для ранних диалогов они были бы исключением. Но меня, в связи с проблемой в первую очередь интересует рассмотрение диалога изнутри. С одной стороны — то, что диалог начинается совершенно в стиле сократических диалогов: с вопросов о том, что такое правление, в чем состоит справедливость, от чего зависит благополучие города. И все эти диалоги, как вы хорошо знаете, обычно кончаются безответным спрашиванием, во всяком случае, положительного ответа не дается. Так вот, здесь после долгого топтания на месте, как видите, все молниеносно решается при помощи концепции самопознания, познания себя как познания божественного начала. Весь этот анализ, в котором обоснование dikaiosune происходит с помощью некой неоспоримой очевидности, в общем, не в стиле ранних диалогов. И затем еще ряд элементов. Теория четырех добродетелей, которая, как помните, приписывается персам, — это теория четырех добродетелей в сложившемся платонизме. Метафора зеркала, душа, которой удалось увидеть себя в зеркале божественного, — это тоже поздний платонизм. Душа, понимаемая, скорее, как что-то деятельное, как субъект, прежде всего khrcsis, а не как некая сущность, запертая в теле, и т. д., — это элемент, который встретится у Аристотеля и который, как кажется, говорит об отходе от платонизма, довольно неожиданном, если бы по времени он совпал с его первыми шагами. Короче, перед нами текст, который хронологически выглядит странным и который, в каком-то смысле, похоже, охватывает все творчество Платона: мотивы, стиль ранних сочинений проступают в нем слишком явно, с этим спорить нельзя, но, с другой стороны, в нем также очень заметны темы и формулы сложившегося платонизма. Я думаю, что, согласно гипотезе, которой придерживаются некоторые, — и мне кажется, что Вейль, делая ряд оговорок, выдвигает именно ее, — диалог мог быть переписан или самим Платоном в старости или, в крайнем случае, после смерти Платона; сведенные вместе элементы образовали что-то вроде двух пластов текста, пластов, которые перекрывали друг друга и в какой-то момент стали единым целым, В любом случае это не моя компетенция, и я не намерен входить в обсуждение этих вопросов; что меня интересует и что я нахожу очень занимательным в этом диалоге, так это то, что в нем, по сути дела, заключен путь, пройденный платоновской философией, начиная от первых сократовских вопросов и заканчи- вая элементами, очень близкими позднему Платону и даже неоплатонизму. И поэтому присутствие в нем, а возможно, позднейшая вставка фрагмента, приведенного Евссвием Кесарийским, по существу, не нарушает ритма этого грандиозного движения, в котором поистине отразились сам платонизм и его траектория если не во всех подробностях, то, по крайней мере, в общих чертах. Это первая причина того, почему этот текст показался мне любопытным. К тому же, исходя отсюда и этой долгой траектории, можно, мне кажется, выделить некоторое число элементов, довольно хорошо артикулирующих вопрос, — уже не собственно платоновский вопрос об epimeleia heautou, но вопрос о чистой истории этого понятия, о соответствующих практиках, об их философской разработке в греческой, эллинистической и римской мысли. С одной стороны, ясно видно, как в тексте возникает некоторое число вопросов — отношение к политике (action politique), отношение к педагогике, к любви к мальчикам — вопросов, которые в том виде, как они здесь ставятся и какое решение их предлагается, конечно, типичны для сократо-платоновского мышления, но которые будут более или менее регулярно встречаться в истории греко-римской мысли, и так будет вплоть до II–III веков нашей эры, просто решения или постановка проблем будут немного другими. Во-первых, отношение к политике. Сократу в «Алкивиаде», как вы помните, вполне ясно, что забота о себе — это требование, которое предъявляется тем, кто хочет управлять другими, и это ответ на вопрос «как можно стать хорошим правителем?» Забота о себе — это привилегия правителей и это одновременно долг правителей, поскольку им предстоит управлять. Будет очень интересно посмотреть, как императив заботы о себе начнет становиться общим, императивом «для всех», в кавычках. Будет происходить генерализация этого императива, я попробую рассказать вам о ней в следующий раз, но все же очень из-оирательная, почему и важно не упускать при этом из виду два важных ограничения. Первое, разумеется, состоит в том, что для «занятия собой» нужны способности к этому, время, культура и т. д. Это занятие для элиты. И даже если стоики, даже если киники будут говорить людям, всем людям «позаботься о себе самом», фактически это станет практикой лишь у тех и для тех, у кого для этого будут культурные, экономические и социальные возможности. Во-вторых, надо также хорошо понимать, что генерализация непременно столкнется со вторым ограничением. Дело в том, что забота о себе направлена на то, — ив этом ее смысл и задача, — чтобы сделать заботящегося о себе человека другим, не таким, как все прочие, не похожим на большинство, на hoi polloi,[14] которое как раз и составляют люди, погруженные в повседневную жизнь. Вы получите некоторое этическое расслоение как следствие выполнения требования «позаботиться о себе», [которое, в свою очередь — вторичное расслоение], может быть осуществлено лишь нравственной элитой и теми, кто способен спастись (se sauvcr). Такое взаимоналожение двух расслоений — фактического выделения культурной элиты и того, что является следствием практикования заботы о себе, — станет важным ограничением этой генерализации, о которой, однако, позднее будут говорить, которую будут требовать и к которой будут призывать философы. Во-вторых, вы видите, что забота о себе напрямую связана у Сократа и у Платона с педагогикой. Педагогика ущербна, отсюда нужда в заботе о себе. Мы, следовательно, присутствуем при втором смещении, касающемся уже не генерализации, но возраста. Заботиться о себе надо не когда молод и не потому, что педагогика в Афинах плоха, надо заботиться о себе при всяком удобном случае, ибо любая педагогика, какой бы она ни была, не может заменить заботу о себе. Надо заботиться о себе всю жизнь, притом что главным, определяющим в этом смысле будет зрелый возраст. Заботиться о себе нужно не на пороге зрелости, сама зрелость и есть по преимуществу тот возраст, когда необходима забота о себе. Из чего следует, что побуждением к заботе о себе служит уже не желание юноши вступить во взрослую, в гражданскую жизнь. Молодой человек будет заниматься самим собой не для того, чтобы стать гражданином или, скорее, нужным городу правителем. Для чего взрослому человеку заниматься собой? Чтобы приготовиться к чему? — К старости. Подготовить завершение жизни в том возрасте, когда жизнь подойдет к концу и как бы зависнет, и который и будет старостью. Забота о себе как приготовление к старости отчетливо разнится от заботы о себе как субститута педагогики, некоторого к ней дополнения, необходимого для подготовки к жизни. И наконец — я только что об этом говорил и не буду возвращаться к этому — отношение к любви к мальчикам. У Платона связь эта также была очень отчетливой. Мало-помалу она слабеет, и любовь к мальчикам исчезнет или должна будет исчезнуть из техники себя и культуры себя в эллинистическую и римскую эпохи. Хотя будут заметные исключения, трудностей и т. п. Возьмите, например, третью или четвертую сатиру Персия и вы увидите, что о своем учителе Konhyre он вспоминает непременно как о любовнике,[15] а переписка Фронтона и Марка Аврелия — это письма любящего возлюбленному.[16] Так что история эта гораздо длиннее и сложнее. Итак, скажем, если угодно, что эти темы (отношение к эротике, педагогике, политике) неизменно останутся в поле зрения, однако, со всеми смещениями, как раз и составляющими историю заботы о себе в пост-классической цивилизации. Если, стало быть, можно сказать, что «Алкивиад» поставленными в нем вопросами открывает очень долгую историю, то в то же самое время он очень ясно показывает, каким будет в течение этого периода собственно платоническое или собственно неоплатоническое решение этих вопросов. И в этом плане «Алкивиад» свидетельствует или предвосхищает общую историю заботы о себе лишь в рамках той строго платонической формы, которую он принимает. На самом деле, как мне кажется, что будет характеризовать" заботу о себе в платонической и неоплатонической традиции, так это, с одной стороны, то, что забота о себе обретает форму и завершенность в познании себя в качестве если и не единственной, то по меньшей мере совершенно самостоятельной формы заботы о себе. Во-вторых, столь же характерным для платонического и неоплатонического направления будет тот факт, что это познание себя как высшее и суверенное выражение заботы о себе дает доступ к истине и к истине вообще. И наконец, в-третьих, характерной особенностью платонической и неоплатонической формы заботы о себе будет то, что доступ к истине позволяет одновременно распознай, божественное в себе. Познать себя, познать божественное, распознать божественное в себе самом — это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе. Этих элементов — во всяком случае, распределенных и организованных именно так — мы не встретим в других формах [заботы о себе], в эпикурейской, стоической или даже пифагорейской, несмотря не вес взаимопроникновения между неопифагорсйскими и неоплатоническими направлениями, которые могли иметь место впоследствии. Так или иначе, но на этой основе, мне кажется, можно понять кое-какие аспекты великого «платонического парадокса» в истории мышления, истории не только античной мысли, но и в истории европейской мысли, до XVII столетия по крайней мере. Парадокс вот в чем: с одной стороны, платонизм был ферментом, можно даже сказать — главным ферментом различных духовных движений в той мере, в какой познание идо-ступ к истине на основе самопознания были для него узнаванием божественного в самом себе. Начиная с этого момента вы это видите ясно: для платонизма познание, доступ к истине возможны только при условии некоего движения души, обращенной на себя и к божественному; к божественному — поскольку она обращена на себя, и на себя — поскольку она обращена к божественному. Это обращение на себя и к божественному, обращение на себя как обращение к божественному и обращение к божественному как обращение на себя — оно-то и было для платонизма одним из условий доступа к истине. И в связи с этим становится понятным, почему платонизм неизменно был ферментом, почвой, благоприятным климатом и горизонтом целого ряда духовных движений, в самом центре которых или, если угодно, па вершине располагаются все гностические движения. Но вы видите в то же время, каким образом платонизм мог также постоянно создавать условия для произрастания того, что можно назвать «рациональностью». И в той море, в какой бессмысленно противопоставлять друг другу (как будто их можно ставить на одну доску) духовность и рациональность, я сказал бы, что платонизм был, скорее, непременным климатическим условием, при котором набирало силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности, потому что как раз платонизму и свойственно доказывать, что всякий труд над самим собой (de soi sur soi), всякое попечение, которое должно иметь о себе самом, если хочешь добраться до истины, заключается в познании себя, в познании истины. И в этом смысле познание себя и познание истины (познавательный акт, движение и метод познания вообще) некоторым образом поглощают, впитывают в себя требования духовности. Так что роль платонизма, как мне кажется, на всем пространстве античной и европейской культур будет двойственной: платонизм будет одновременно непременной опорой для требований духовности, без которой доступ к истине невозможен, но также губкой, впитывающей духовность и превращающей ее в единое движение познания, познания себя, познания божественного, познания сущностей. Вот в общих чертах то, что я хотел вам сказать по поводу «Алкивиада» и открываемых им исторических перспектив. Тогда в следующий раз, с вашего позволения, мы перейдем к рассмотрению epimeleia heautou в другом историческом периоде, а именно в I и II веках нашей эры, у стоиков, эпикурейцев и т. д. Примечания:2 Она была опубликована издательством Gallimard в мае 1971 г. под на-ЗДанием «Порядок дискурса» (См.: ФукоМ, Порядок дискурса ИМ. Ф\'ко. Во-~'и к знанию. М… 1996. С. 47–96). [1] Помимо главной аудитории, где читал Фуко, Коллеж де Франс предоставил в распоряжение публики еще одно помещение, оборудованное системой трансляции. [3] Ср. Joly H. Le Renverscmcnt platonicien Logos-L-pisteme-Polis, op. cil., chap. HI: «Larchaismc du connaitre et le puriianisme», p. 64–70: «La puretc de la connaissence». [4] «Алкивиад», 124b; ср.: лекция от 6 января, второй час. [5] «Алкивиад» 129а; ср.: эта лекция, первый час. [6] «Но, во имя богов, постигли ли мы значение прекрасной дельфийской надписи, о которой мы вспомнили недавно?» («Алкивиад», 132с,с. 262). [7] Ср. одно из последних рассуждений в «Алкивиадс», 132d—133с(с. 262–263). [8] «Алкивиад», 133с (с. 263). [9] Там же (с. 263). [10] Euscbe de Cesaree. La Preparation cvangelique, livrc XI, chap. 27 / trad. G. Favrcllc. Paris, Ed. du Cerf, 1982, p. 178–191. [11] Несомненно, Фуко и здесь, и выше имеет в виду soplirosune (а неdikaiosune), если только он не хочег сказать «справедливость» вместо «мудрости». [12] О подлинности «Алкивиада» завел речь в начале XIX века немецкий ученый Шлсйермахер, который считал зтот диалог школьнымпособием, составленным кем-то из академиков. Споры продолжилисьи потом. Разумеется, крупные французские комментаторы, которыхмог знать Фуко (М. Круазе, Л. Робен (Robin), В. Гольдсмидт, Р. Всйль), признавали диалог аутентичным, хотя некоторые англо-саксонскиеи немецкие ученые еще во времена Фуко продолжали в том сомневаться. Сегодня часть выдающихся французских специалистов, таких какЛ. Бриссон, И. Бруншвиг, М. Диссо (Dixsaut), снова ставят под вопрос его подлинность, тогда как другие (Ж. Ф. Прадо) решительно сеутверждают. Нынешнее состояние вопроса и полный перечень позиций см. во введении Ж. Ф. Прадо и в приложении 1 к его изданию «Алкивиада», Paris, Garnicr-Flammarion, 1999, p. 24–29 и 219–220. [13] Weil R. «La place du Premier Alcibiadc dans 1'ueuvre de Platon»,[/Information litterairc, 16, 1964, p. 74–84., [14] Выражение это буквально означает «многие» или «многочисленные» и после Платона его относят к большинству, которому противопоставляется компетентная и знающая элита (пример такогоупотребления — в «Критоне», 44Ь—49с, где Сократ показывает, что вслучае этического выбора мнение большинства ничего не значит). [15] Речь идет о пятой сатире. Фуко имеет в виду, в частности, стихи36—37 и 40–41 (Perse. Satires / trad. A.Cartauli. Paris, Lcs Belles Lettres,1920, p. 43). [16] В связи с этой перепиской см.: лекция от 27 января, второй час. |
|
||
