Загрузка...



Описание конспектов, предназначенных для использования в книге «Проблемы творчества Достоевского»

Конспекты содержатся в трех тетрадях; все они, как по-русски, так и по-немецки, выполнены рукой Елены Александровны Бахтиной, видимо, согласно отметкам, сделанным М.М.Б. в конспектируемых книгах. В конспектах, в ряде мест, рукой М.М.Б. выделены фразы, цитируемые затем в ПТД. Таким образом, это конспекты в простейшей форме выписок; в этом отношении они существенно отличаются от более поздних конспектов книг Э. Кассирера и Г. Миша, выполненных рукой самого М.М.Б., который в них, наряду с выписками цитат в оригинале, дает собственные переводы текстов и перемежает этот «чужой» материал собственными комментариями и размышлениями.

Судя по выпискам из книги Г. Шпета, 1927, в одной из тетрадей, настоящие конспекты были сделаны в 1927 или 1928 гг., т. е. при последней подготовке книги ПТД. Ниже следует описание тетрадей; два конспекта по-немецки воспроизводятся в оригинале полностью.

I. «ОБЩАЯ ТЕТРАДЬ» (обложка без хронологических опознавательных признаков, 1927–1928; 84 заполненные страницы).

Первая страница открывается титулом: «Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы под ред. Долинина. СПБ изд. «Мысль» СПБ — 1922 г.». Далее следуют конспекты статей из этого сборника.

С. АСКОЛЬДОВ. Религиозно-этическое значение Достоевского. Стр. 1–6 тетради. Сделаны выписки со стр. 2, 5, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 21 сборника.

В. КОМАРОВИЧ. Ненаписанная поэма Достоевского. Стр. 6-11. Выписки со стр. 179, 185, 199, 200, 202.

В. ВИНОГРАДОВ. Стиль петербургской поэмы «Двойник». Стр. 11–20. Выписки со стр. 223, 239, 241, 242, 246, 249, 254.

После конспекта статьи Виноградова выписан титул другого сборника: «Творческий путь Достоевского. Сборник статей под ред. Бродского. Кн-во «Сеятель» Л-д — 1924 г.» Законспектированы две статьи из этого сборника.

А. П. СКАФТЫМОВ. Тематическая композиция романа «Идиот». Стр. 20–34 тетради. Выписки со стр. 138, 139, 140, 141, 143, 148, 152, 153, 154, 161, 168, 169, 170, 173, 176, 177, 184, 185.

A. ГИЗЕТТИ. Гордые язычницы. Стр. 35–36 тетради. Статья в ПТД не использована. Выписки со стр. 192, 193, 194.

B. КОМАРОВИЧ. Достоевский. Современные проблемы историко-литературного изучения. Изд. «Образование» Л-д — 1925 г.

Выписки со стр. 5–7, 9-10 и 60 книги Комаровича. Книга не цитируется и не упоминается в ПТД, но выписки, несомненно, были важны для работы над 1 и 3 главами ПТД. Конспект занимает стр. 37–42 тетради.

Остальную часть тетради занимают конспекты: К. ФОССЛЕР. Грамматика и история языка (с. 42–46) и: Г. ШПЕТ. Введение в этническую психологию. Гос. Академия Художественных Наук М. — 1927 г. (стр. 42–84). Очевидно, эти конспекты связаны с одновременной работой над МФЯ. Книга Шпета использована в МФЯ, 51.

II. ТЕТРАДЬ БЕЗ ОБЛОЖКИ (136 заполненных страниц).

Первая страница открывается библиографическими выписками:

Th. Litt. Individuum und Gemeinschaft.

H. Plessner und F. J. J. Buijtendijk. Die Deutung des mimischen Ausdrucks, ein Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des anderen Ichs (Philosophischer Anzeiger, hrsg. von H.Plessner, Fr. Cohen 1925, I Halbband).

E. v. Gebsattels. Der Einzelne und sein Zuschauer (Zeitschrift für Pathopsychologie II Bd. I Heft).

Затем идет большой конспект по-немецки:

Мах SCHELER. Wesen und Formen der Sympathie.

Конспект занимает стр. 1-58 тетради. Обширные выписки сделаны со стр. 2- 282 книги. Полный текст конспекта в оригинале воспроизводится ниже. Библиографические названия, его предваряющие, выписаны из авторского Предисловия к той же книге.

Далее — еще два кратких немецких конспекта:

Otto KAUS. Dostoewski und sein Schicksal. Berlin, 1923 (стр. 59–63 тетради; см. примеч. 13*).

Hans PRAGER. Die Weltanschauung Dostojewski. (Verl. von Franz Borgmeyer, Hildesheim). Конспект на стр. 63–71 тетради. Сделаны выписки со стр. 15–25 книги, т. е. только из введения. Книга не использована в ПТД.

На стр. 71 тетради выписан титул:

«Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы. Сб. 2. Под ред. А. С. Долинина. Изд. «Мысль». Лд. М. — 1924 г.». Далее следуют конспекты четырех статей этого сборника:

С. АСКОЛЬДОВ. Психология характеров у Достоевского (стр. 71–86 тетради). Выписки со стр. 6, 7, 8–9, 9, 12, 12–13, 16, 17, 18, 24, 26–27 сборника.

В. КОМАРОВИЧ. Роман Достоевского «Подросток», как художественное единство (стр. 86–97). Выписки со стр. 38, 39, 48, 48–49, 49–50, 50, 59–60, 60,68.

Леонид ГРОССМАН. Стилистика Ставрогина (стр. 97-108). Выписки со стр. 139, 140, 141, 143, 144, 145, 146, 147, 148.

Б. М. ЭНГЕЛЬГАРДТ. Идеологический роман Достоевского (стр. 108–132). Выписки со стр. 71, 72, 76, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 91, 91–92, 92,94, 96, 105.

Завершает тетрадь (стр. 132–136) краткий конспект «Введения» к книге:

Леонид ГРОССМАН. Путь Достоевского. Изд. Брокгауз-Ефрон Л-д — 1924. Сделаны выписки со стр. 9-17 книги, использованных в 1-й главе ПТД, а также одна выписка со стр. 75.

III. ТЕТРАДЬ БЕЗ ОБЛОЖКИ (71 заполненная страница).

Тетрадь открывается конспектом по-немецки:

Leo SPITZER. Italienische Umgangssprache. Конспект занимает стр. 1-12 тетради и воспроизводится полностью в оригинале ниже.

Остальную часть тетради занимают черновые записи к двум статьям о Толстом (см. комментарий к ним выше).


Ниже следует полный текст выписок по-немецки из книг Макса Шелера и Лео Шпитцера. Выписки сопровождаются их переводом на русский язык, выполненным специально для настоящего тома Брайаном Пулом и В. Л. Махлиным (переводы из Шелера) и Махлиным (переводы из Шпитцера). Конспект книги Шелера — это выписки 45 фрагментов из книги; для удобства пользования переводом и сверки его с оригиналом каждому фрагменту придан порядковый номер: с 1 по 45. Конспект книги Шпитцера — это 17 фрагментов, пронумерованные подобным же образом. Переводам обоих конспектов предпосланы теоретические преамбулы, написанные переводчиками.

Litt, Theodor, Individuum und Gemeinschaft, 2. Auflage Berlin/Leipzig: Teubner, 1924, 3. Auflage Berlin/Leipzig, 1926. Plessner, Helmut, F. J. J. Buijtendijk, «[Die Deutung des mimischen Ausdrucks. Ein Beitrag zur Lehre vom Bewußtsein des anderen Ichs»], in: philosophischer Anzeiger, vol. 1 (1925–1926). Hrsg. von H. Plessner, Bonn: Fr. Cohen, 1925, I. Gebsattel, E.V., «[Der Einzelne und sein Zuschauer»], in: Zeitschrift für Pathopsychologie, Bd. II, 1. Heft (1913/1914).

[1]

Max Scheler. Wesen und Formen der Sympathie.

«Da ist zunächst die ganze Klasse der ethischen Selbst-beurteilungen. Findet hier etwa ein Mitgefühl statt? Z.B. in allen 'Qualen des Gewissens', in 'Reue', in allen positiven Werturteilen über sich selbst? Adam Smith meinte, dies sei auch hier der Fall. Der Mensch für sich allein würde nach Smith ethische Werte an seinem Erleben, Wollen, Handeln, Sein nie unmittelbar antreffen. Erst dadurch, daßer sich in die sein Verhalten lobenden und tadelnden Urteile und Verhaltungsweisen des Zuschauers hinein versetze, schließlich sich selber mit den Augen seines 'unbeteiligten Zuschauers' betrachte» (Seite 2).

[2]

«Wir fühlen die Qualität des fremden Leides, ohne daran mit-zuleiden; die Qualität der fremden Freude, ohne uns ihrer mitzufreuen. Vgl. hierzu: Edith Stein 'Neues zum Problem der Einfühlung', Freiburger Dissertation, 1917, S. 14» (Seite 5).

[3]

«Diese Meinung von Lipps hat (in der oben zitierten Schrift) E. Stein einer berechtigten Kritik unterworfen. Ich bin nicht — sagt sie — 'eins' mit dem Akrobaten, sondern nur 'bei ihm'. Die 'mitvollzogenen' Bewegungsintentionen und — impulse werden hier von einem Fiktumich mit aufgeführt, das mir als phänomenal unterschieden von meinem individuellen Ich bewußt bleibt und nur die Aufmerksamkeit ist dabei an das Fiktumich und durch es hindurch an den Akrobaten (passiv) gefesselt» (Seite 17).

«Wenn uns der erkenntnistheoretische Abschluß dieses Buches zeigen wird, daß ein Minimum unspezifischer Einsfühlung für die Erfassung jedes Lebewesens — ja der einfachsten organischen Bewegung schon im Unterschied zu toter Bewegung — als Lebewesen geradezu konstitutiv ist, daß sich einfachstes ' Nachfühlen' und erst recht einfachstes Mitgefühl und hinaus über beide jedes geistige 'Verstehen' auf dieses primitivste Fundament der Fremdgegeben-heit aufbaut, so wird jede Fähigkeit zu spezifischer Einsfühlung in die spezifizierte dynamische Gestalt eines Fremden Lebensdranges weit weniger verwunderlich erscheinen» (Seite 33).

[5]

«Sowohl sein Leibbewußt sein, als sein stets wesensmäßig individuelles geistiges Personzentrum hat jeder Mensch für sich allein» (Seite 36).

[6]

«Mitleiden, sahen wir, ist Leiden am Leiden des Anderen als dieses Anderen. Dies 'als des Anderen' gehört in den phänomenologischen Tatbestand hinein. Von irgendeiner Art Einsfühlung oder Identifizierung mit dem Anderen, oder meines Leidens mit seinem Leiden ist in keinem Falle die Rede» (Seite 40).

[7]

«Das Auszeichnende dieses Typus liegt aber besonders im Verhalten zu uns selbst und den Werturteilen gegenüber unseren Interessen, unseren Willensakten, unseren Handlungen, ja unserem Sein. Dieses Verhalten und diese Beurteilung wird nun nur mehr abhängig bestimmt von den wechselnden Bildern, die dieser Andere von uns hat, haben mag und kundgibt; wir fühlen uns gut, wenn wir 'vor ihm' es sind, 'schlecht', wenn wir 'vor ihm' schlecht sind. Auch unsere Willensakte und Handlungen werden bestimmt von den immanenten Forderungen, die in seinem Bilde vor uns liegen. Dieses sein Bild von uns ist uns dann nicht — wie im normalen Falle — eine Folge unseres spontan hervorquellenden Tuns und Lebens, das wir dann — sekundär — auch wieder rezeptiv aufnehmen — uns z.B. freuend über seine 'Zustimmung', sondern es ist umgekehrt unser Tun und Leben, das ganz und gar abhängig von den wechselnden Bildern wird, die Jener von uns hat. Damit entseht ein rein 'reaktiver Lebenstypus', der schon als reaktiver ein ethisch niedriger ist. Charakteristisch ist dies Verhalten der Gesellschaft gegenüber für den abnorm 'Eitlen', der — im Gegensatz zum 'Stolzen' — ganz der Sklave der fremden Beachtung, des fremden Urteils ist, der sich erst als 'gesehen, bemerkt, beachtet' selbst als moralisch-'existent' fühlt und dem seine 'Rolle', die er spielt, völlig das eigene Selbst, seine Wünsche und Gefühle verbirgt»] (Seite <47>48).

[8]

«Auch bei gewissen Psychosen bildet sich häufig eine Spielform des charakterisierten allgemeinen Verhaltens aus: Es ist die große Abhängigkeit alles Verhaltens, Denkens, Tuns vom 'Zuschauer' und dem 'vermeinten' Eindruck auf ihn, der für die Hysterie so besonders in die Augen springend ist. Die Anwesenheit des Zuschauers verdrängt hier sofort das natürliche 'Beisichselbstsein' und setzt für den Kranken an Stelle seines Ichs und seines Selbstgefühls sein eigenes Bild im Zuschauer und dessen Wertvorzugsgesetze der Beurteilung. Auf dieses Bild hingerichtet und auf die Gemütsbewegungen, die es auslöst, redet er nun, 'benimmt er sich', 'handelt er': Ißt z.B. nichts, tötet sich unter Umstanden. Dies bloß 'gesteigerte Eitelkeit', 'Schauspielern', 'Koketterie' des Kranken zu nennen — wie manche Lehrbücher der Psychiatrie tun — wäre irrig. Der Eitle, der schauspielerische Mensch, die Kokette fühlen neben dem Bild, das sie bieten, immer noch, daß sie es sind, die es bieten. Sie pendeln gleichsam zwischen ihrem Ich und seinen realen Icherlebnissen und jenem Bilde hin und her. Der Kranke aber lebt in diesem Bild; das mögliche Bild seines Ich schiebt sich für ihn an Stelle des eigenen Ich. Die vermeinten jeweilig vollzogenen Bildvariationen, die er — in den Anderen hineingerissen — wahrzunehmen glaubt, bilden das jeweilig Determinierende für den Ablauf seines realen Erlebens, Ausdrückens, Handelns; nicht aber 'will' er erst dieses Bild-Variationen bewußt hervorbringen, um darauf mit dem Gefühl des angenehmen zu reagieren. Darum wird ein solcher Kranker nicht bloß — wie jener noch normale 'erste Schauspieler' — etwa eine unglückliche Miene zur Schau tragen, um das Mitleid des Anderen hervorzurufen, oder eine fröhliche, um ihn zu erfreuen; sondern er wird im ersten Falle sich selbst auch jeden beliebig großen Schmerz wirklich zufügen, eventuell sich wirklich töten; wirklich in heftige Lustigkeit geraten usw.; aber doch nur ganz abhängig vom Zuschauer und seiner Anwesenheit. Das tut der Eitle, der Schauspieler, die Kokette eben darum nicht, da sie ihr Ichbewußtsein nicht verlieren und nur zwischen ihren realen Zuständen und dem fremden Bilde 'pendeln'» (Seite <48>49).

[9]

«Ohne ein gewisses Selbstgefühl und Selbstwertgefühl — das nicht erst vom Eindruck auf Andere abgeleitet ist, sondern ursprünglich ist — kann der Mensch nicht sittlich leben» (Seite 50).

[10]

«Entscheidend für strikte Ablehnung der metaphysisch — monistischen Theorien ist für uns die Tatsache, daß die 'Distanz' der Personen und ihr einseitiges Verschiedenheitsbewußtsein im echten Mitgefühl, und zwar in seinen beiden Komponenten 'Nachfühlen' und 'Mitgefühl' (im engeren Sinne) durchaus phänomenal erhalten bleibt. Gerade das (echte) Mitgefühl ist weder Ansteckung noch Einsgefühl. Selbst im Miteinanderleiden 'desselben' Unwertverhaltes und 'derselben' Qualität des Gefühlszustandes — also in dem extremen Fall von Mitgefühl, in dem Nachfühlen und Mitgefühl noch ungeschieden sind, bleiben die Funktionen des 'Fühlens von Etwas' verschieden und ist das Verschiedenheitsbewußtsein ihres getrennten Ausgangspunktes (von 2 oder 3 oder x) individuellen Ichen her im Phänomen mitgegeben» (Seite 75).

[11]

«So ist das absolute Individuum wie die absolut intime Person im Menschen im Sinne des Verstehens wesensm((ig transi n — telligibel (nicht also nur 'arational' und 'ineffabile'). Nur das evidente Wissen um den Bestand des absoluten Individuums X und der Sphäre der absolut intimen Person Y besteht noch im Erlebnis selbst — ohne daß dieses X und Y je mit letztem Verständis gehalt ausgefüllt werden kann. Der alte englische Scherz, daß — wenn Herr 'Müller' und Herr 'Meier' miteinander sprechen, immer nur Müllers Müller mit Meiers Meier, dazu Müller immer nur zu Müllers Meier, Meier immer nur zu Meiers Müller spricht, während den 'wirklichen' Müller und Meier und den 'ganzen' Sinn ihres Gesprächs nur der allwissende Gott voll überschaut und gleichsam hört, ist leider etwas mehr als ein schlechter Scherz. Eis kommt ihm wörtliche Wahrheit zu. Daß aber diese phänomenalen Tatsachen eine monistische Deutung des Mitgefühls streng ausschließen, ist ohne weiteres selbstverständlich»] (Seite 78).

[12]

«Das sittliche Bewußtsein bestimmt mit — mindestens — gleicher Ursprünglichkeit ein bestimmtes wertvolles und (ideal) seinsollendes Verhältnis jedes Menschen zu Gott und zu sich selbst (z.B. echte Eigenwerte und Pflichten zu Gott und zu sich selbst), als es Verhältnisse zu Anderen und zur Gemeinschaft bestimmt. Das sittliche Phänomen ist keine wesentlich oder gar ausschließlich 'soziale' Erscheinung. Es bliebe auch, wenn die Sozietät wegfiele, bestehen. Das Verhältnis zu Anderen oder zur Gemeinschaft ist dem Bestände des sittlichen Phänomens überhaupt nicht wesentlich. Erst wenn und soweit es Gemeinschaft gibt, — gewiß kann deren Bestand überhaupt zugleich eine mit dem vernünftigen Bewußtsein selbst schon gesetzte Wesenswahrheit sein, nicht ein bloß zufälliges Faktum und ist es auch nach unserer oft ausgesprochenen Meinung — liegen in ihn auch notwendige Forderungen, die sich auf unser Werthalten und Verhalten zur Gemeinschaft beziehen. Der Kern aber aller theoretischen Ethik, die Lehre von der objektiven Rangordnung der Werte kann ohne jeden Hinblick auf den Bestand der Tatsache 'Ich und Andere', 'Individuum und GesellschafV aufgebaut werden und gilt für den Menschen als Menschen — also auch für den Einzelnen und für die Gemeinschaften (Kollektiva jeder Art). Jede soziale Fundierung der Begründung der Ethik ist auf strengste abzulehnen — damit auch jede Fundierung in einer Metaphysik des sozialen Phänomens und der etwa hinter ihm liegenden realen 'Ganzheit'»] (Seite <84->85).

[13]

«Der "Geist", 'voũς' ist weder als erkennender, schauender und denkender, noch als emotionaler und volitiver "Geist" eine "Blüte des Lebens", eine "Sublimierung" des Lebens; keine Art und Form no-etischer Gesetzmäßigkeit läßt sich auf die biopsychische Gesetzmäßigkeit der automatischen und (objektiv) teleoklinen Prozesse 'zurückführen'; jede ist 'autonom'. Die Erkenntniswerte, die ethischen und ästhetischen Werte sind ferner keine Unterarten von Vitalwerten» (Seite 88).

[14]

«[Demgemäßhalten wir jede Lehre, die "Personen", d.h. konkrete geistige Aktzentren als 'Modi', 'Funktionen' eines Allgeistes, eines absolut unbewußten Geistes (v. Hartmann), eines transzendentalen absoluten Bewußtseins (Husserl), einer transzendentalen Vernunft

(Fichte, Hegels 'Vernunftpantheismus') seit Averroes verstehen will, für den größten aller metaphysischen Irrtümer. Die menschliche Person ist nicht erst individuiert durch den Leib, der vielmehr in letzter Linie selbst nur als ihr, der Person 'zugehörig', als ihr unmittelbarster Herrschbereich aus allen möglichen Leibern ausgesondert werden kann; und sie ist nicht individuiert durch den Gehalt ihrer Akte und deren Inhalte und Gegenstände oder den Erinnerungs-oder sonstigen zeitlichen 'Zusammenhang' ihrer Erlebnisse, sondern dieser gesamte Gehalt und Zusammenhang des Erlebnisstromes ist ja auch schon dadurch ein inhaltlich verschiedener, daß die in sich individuierten Personen in ihrem Sosein verschieden sind, denen er zugehört. Also ist die Person 'erhoben' und ihrer Reinheit 'erhaben' über ihren Leib und über ihr und jedes 'Leben', das nur irdische Daseinsbedingung und zugleich Materie ihrer Gestaltung ist» (Seite 88–89).

[15]

«Der religiöse 'Glaube' ist ja stets und immer ein 'Glauben an', nie ein bloßes 'Glauben, daß' — zwei grundverschiedene Dinge. Und soll ich sagen, was denn dieser 'Glaube an' eine charismatische Person eigentlich sei — im Unterschied von allen Glauben von Sachverhalten (dem Glauben, daß…), so finde ich keine andere Charakteristik als eben das, was wir geistig praktische Selbstidentifizierung mit einer Person — volles Sichselbsteinsetzen für sie und in sie nennen: Einssetzung der Personsubstanz hat Einsdenkung, Einswollung, Eins-fühlung dann allererst im Gefolge — und damit Um- und Einbildung des eigenen Selbst im Wesen und Gestalt des Meisters; eine dauernde dynamische Kette von immer neuen Gestaltreproduktionen der geistigen Gestalt des Meisters im Material der eigenen psychischen Gegebenheiten — vergleichbar der transversalen Wellenbewegung, bei der die Wellenge stalt auf immer neue Wasserteilchen übertragen wird» (Seite 101–102).

[16]

«Daß solcher 'Glaube an' als Geschenk, als Gnade, als Verliehen — nicht als spontane Leistung der Person — erlebt werden muß, ist — wenn man sein Wesen einmal verstanden hat — ein geradezu analytischer Satz. Das Ergriffenwerden, Gepakt-, überwältigtwerden durch die Wesensgestalt des Meisters ist hier so mächtig, daß der Akt der Zustimmung, der freilich ontisch in jedem 'Glauben an' liegt, in keiner Weise zu reflexivem Bewußtsein kommt. Gnadenwahl ist dann nur eine fragwürdige theologisch-metaphysische Rationalisierung dieses Grunderlebnisses des lebendigen Glaubensursprungs» (Seite 102).

[17]

«Viel Gutes darüber bei D.v.Hildebrand in: 'Der Geist des hl. Franziskus und der dritte Orden', München 1921. Ferner neuerdings L.Ziegler: 'Gestaltwandel der Götter', I. Bd.; das Kapitel über den 'Weg der Nachfolge'; die Charakteristik des Franz v. Assisi ist besonders gut geraten» (Seite 103).

[18]

«2. Joh. Jörgensen: 'Der heilige Franz von Assisi'» (Seite 105).

[19]

«Gutes Material zu einer Geschichtsphilosophie dieser abendländischen Gemütsgestalten enthalten die Werke 'Drei Stufen der Erotik' von E.Lucka und neuerdings das fleißige, ausgezeichnet gearbeitete, dankenswerte Werk von Paul Kluckhohn: 'Das Problem der Liebe im 18. Jahrhundert und in der deutschen Romantik.' Halle 1922» (Seite 110).

[20]

«In dem Gesagten liegt erstens, daß Liebe und Haß nicht etwa relativ sind auf die Beziehungspunkte 'Ich' und der 'Andere'; d.h. Liebe und Haß sind keine wesentlich sozialen Verhaltungsweisen[363], wie z.B. die Funktionen des Mit-fühlens sind. Man kann z.B. 'sich selbst lieben oder hassen'; nicht aber kann man mit sich mit-fühlen. Denn wenn man sagt, ein 'Mensch bemitleide sich selber', oder er habe z.B. 'Freude daran, daß er sich heute so freuen kann' (Aussagen, in denen man zweifellos sehr bestimmte Phänomene im Auge hat), so zeigt eine genauere Analyse doch immer, daß hier ein Phantasieinhalt vorliegt, in dem der betreffende Mensch 'a/s sei er ein Andere' sich selbst gleichsam zuschaut und 'als dieser (fiktive) Andere' seine eigenen Gefühle mitfühlt. So kann ich mich phantasiemäßig in die Lage versetzen, als ginge ich selber in meinem eigenen Leichenzug usw. Phänomenologisch bleibt aber auch dann das Mitgefühl ein sozialer Akt. Diese Art der Illusion ist bei der Selbstliebe und dem Selbsthass nicht notwendig. Für das Stattfinden von Liebe und Haß ist also die Richtung des Aktes auf einen 'Anderen', sowie irgendeine bewußte Verknüpftheit der Menschen durchaus nicht notwendige Voraussetzung. Nennen wir Akte, die auf Andere als Andere gerichtet sind, 'altruistische Akte', so sind Liebe und Haß durchaus nicht wesenhaft altruistische Akte. Denn Liebe ist primär auf Werte und auf Gegenstände' (durch die Werte, die sie tragen, transparent hindurch) orientiert, wobei es prinzipiell gleichgültig ist, ob 'ich' oder ein 'Anderer' die betreffende Werte hat. Der Fremdliebe steht also die Selbstliebe, dem Fremdhaß der Selbsthaß gleich ursprünglich gegenüber. Andererseits sind Akte, die auf Andere als Andere gerichtet sind, durchaus nicht notwendig 'Liebe'. Auch Neid, Bosheit, Schadenfreude sind auf Andere als Andere gerichtet. Nennt man 'Altruismus' eine Einstellung eines Menschen auf andere Menschen, eine stärkere Neigung, sich von sich und seinem Erleben abzuwenden, so hat diese 'soziale' Einstellung mit einer 'liebevollen' oder 'gütigen' Einstellung an sich nocht gar Nichts zu tun. Ist aber Liebe zu Anderen auf solchem abwendenden Akt fundiert, so ist sie gleichzeitig auf einen ursprünglicheren Haß fundiert, nämlich auf Selbstha (. Abwendung von sich, nicht bei 'sich' bleiben können (ein Typus ist z.B. der 'Vereinsmeier') hat mit Liebe Nichts zu tun» (Seite <173>174).

[21]

«Es gibt also ebenso ursprünglich eine 'Selbstliebe' und einen 'Selbsthaß', wie es eine 'Fremdliebe' und einen 'Fremdhaß' gibt. 'Egoismus' ist nicht 'Selbstliebe'. Denn im 'Egoismus' ist mir nicht mein individuelles Selbst als Gegenstand der Liebe gegeben, herausgelöst aus allen sozialen Beziehungen und nur als Träger jener höchsten Wertarten gefaßt, die z.B. im Begriffe des 'Heiles' ihren Ausdruck finden, sondern ich bin mir im Streben gegeben als nur 'Einer unter Anderen', der dann nur die Werte Anderer einfach 'nicht berücksichtigt'. Gerade der Egoismus bedarf also des Hinsehens auf den Anderen und auch in der 'Nichtberücksichtigung' der Forderungen dieser Werte (die bereits ein positver Akt ist und nicht etwa das Fehlen eines solchen). 'Egoismus' ist nicht ein Verhalten 'als wäre man allein auf der Welt'; im Gegenteil, er setzt die Gegebenheit des Einzelnen als Glied der Gesellschaft voraus. Gerade der Egoist ist ganz von seinem 'sozialen Ich' eingenommen, das ihm sein individuelles intimes Selbst verdeckt! Und er hat auch dieses soziale Ich nicht zum Gegenstand eines Liebesaktes, sondern ist nur 'eingenommen' davon, d.h. lebt in ihm. Er ist auch nicht auf seine Werte gerichtet als Werte (sie nur eben an sich zufällig vorfindend), sondern auf alle Werte, auch alle Werte der Dinge und alle Werte Anderer nur, sofern sie seine sind oder werden und sein können, auf ihn Beziehung haben! Das alles ist das genaue Gegenteil der Selbstlicbel»] (Seite <175->176).

[22]

«In allem Wesentlichen angeschlossen hat sich den in diesem Kapitel Analysen Karl Jaspers in seiner 'Psychologie der Weltanschauungen' (Berlin 1919) in dem Kapitel 'Die enthusiastische Einstellung ist Liebe', S. 107 bis 119. Zum Problem selbst vgl. auch A. Pfänder: 'über Gesinnungen' (Niemeyer, Halle)»] (Seite 176).

[23]

«Doch warum dies? Aus dem einfachen Grunde, weil das sittliche 'Gutsein' einer Person (in seinem ursprünglichen Sinne) — und für die absolute Sphäre sogar allein — sich nach dem Maße der Liebe bestimmt, die sie hat; auch der sittliche Wert einer 'Gemeinschaft' z.B. nach dem Maße der in ihr überhaupt investierten Liebe. Eis darf also gar keine Liebe 'zu' einem 'Guten' geben, das ihr gegenständlich werden könnte — eben da die Liebe — unter den Akten — Träger des Wertes 'sittlich gut' im ausgezeichneten und ursprünglichsten Sinne ist. Wäre so etwas möglich wie eine echte Liebe zum Guten, so könnte ja die Liebe selbst nie Träger des Wertes sittlich gut im ursprünglichsten Sinne sein; sie ist aber der ursprünglichste Träger (unter den Akten) des 'Guten'. Eben an jener Bewegung vom niedrigen zum höheren Wert kommt der Wert 'gut' zur ursprünglichsten Erscheinung. Es ist daher auch ausgeschlossen, sein eigenes Gutsein zu lieben. Denn man kann nicht das eigene Lieben einer anderen Person lieben»] (Seite 188).

[24]

«Dies gilt auch Gott gegenüber. Die höchste Form der Gottesliebe ist nicht die Liebe 'zu Gott' als dem Allgütigen, d.h. einer Sache, sondern der Mitvollzug seiner Liebe zur Welt (amare mundum in Deo) und zu Sich selbst (amare Deum in Deo), d.h. das, was die Scholastiker, die Mystiker und vorher schon Augustin 'amare in deo' nannten. Wollen wir Gott die höchste sittliche Qualität in unendlicher Seinsweise zubilligen, so können wir dies nur, indem wir das Lieben (mit Johannes und Augustin) zu seinem innersten Wesen selber machen und sagen: Er sei 'unendliches Lieben'. An diesem Kern des göttlichen Aktzentrums haften erst seine 'Allgüte' und seine absolute sittliche Grundverhältnis zwischen 'Guten': die Gefolgschaft durch Nachfolge und durch Mitlieben» (Seite 189).

[25]

«Wie ist uns weiter die Person in der Liebe gegeben? Machen wir uns zunächst das klar: Obgleich als persönlichstes Verhalten dennoch ein durchaus objektives Verhalten ist, insofern und in dem Sinne 'objektiv', als wir in ihr aus aller Befangenheit in unsere eigenen 'Interessen', 'Wünsche', 'Ideen' heraustreten (in übernormaler Weise), so kann uns das, was an einem Menschen Person ist, doch niemals als 'Gegenstand' gegeben sein. Weder in der Liebe noch in anderen echten 'Akten', und seien es auch 'Erkenntnisakte', ist es möglich, Personen zu vergegenständlichen. Person ist die unerkannte und im 'Wissen' nie gebbare individuelle erlebte Einheitssubstanz aller Akte, die ein Wesen vollzieht; also kein 'Gegenstand' geschweige gar ein 'Ding'. Was mir also noch gegenständlich gegeben sein kann, das ist immer nur 1. der fremde Körper, 2. die Leibeinheit, 3. das Ich und die zugehörige (vitale) 'Seele'. Das gilt auch für Jeden sich selbst gegenüber. Die Person kann mir nur gegebensein, indem ich ihre Akte 'mitvollziehe' — erkenntnismäßig im 'Verstehen' und 'Nacherleben' — sittlich aber in der 'Gefolgschaft'. Der sittliche Kern der Person Jesu z.B. ist nur Einem gegeben: Seinem Jünger. Erst die Jüngerschaft öffnet die Pforte für diese Gegebenheit. Sie kann einem Jünger gegeben sein, der Nichts irgendwie 'Historisches' von ihm weiß, Nichts von seinem äußeren Leben, ja nicht einmal von seiner historischen Existenz; denn schon sich als Jünger wissen — was natürlich das Wissen um historische Existenz des Meisters voraussetzt — ist ein Anderes als Jüngersein. Dagegen kann sie dem Theologen als Theologen, was immer er von seinem Lebensgange wisse (auch seine seelichen Erlebnisse eingeschlossen), nie und nimmer gegeben sein: Sie ist seinen Blicken notwendig 'transzendent'. Das vergißt unser gelehrter theologischer Intellektualismus jeden Tag!» (S. 192–193).

[26]

«Niemals aber können wir so ihren rein sittlichen Wert erfassen, da dieser ja selbst ursprünglich nur getragen ist vom Akte ihrer Liebe: dieser allerletzte sittliche Personwert ist uns daher nur im Mittvollzug ihres eigenen Liebesaktes gegeben. Wir müssen lieben, was das Vorbild liebt im ' Mitlieben\ um diesen sittlichen Wert zur Gegebenheit zu bekommen. Nur eines gibt es noch, wodurch uns — zwar nicht die Person selbst — aber doch ihr Selbst gegenständlich werden kann — und zwar in anderer Weise als dies unmittelbar durch die Ausdrucksphänomene hindurch der Fall sein kann. — überall da, wo die geliebte Person von uns als weit überlegen empfunden wird, da tritt das Phänomen auf, daß wir uns dadurch ihres Personseins bemächtigen, daß wir die Akte ihrer eigenen Selbstliebe 'mitvollziehen' und hinsehen, was uns in diesen mitvollzogenen Akten gegeben wird. Diese liebende Teilnahme z.B. an der Liebe, mit der Gott sich selbst liebt, ist es, die neuerdings Franz Brentano in seinem Aristotelesbuche schon in der Metaphysik des Aristoteles finden will (?) und welche einige Mystiker und Scholastiker das 'Amare Deum in Deo' genannt haben. Der analoge Tatbestand ist uns aber auch zwischen Menschen wohl bekannt. Wir können einen Menschen unter Umständen mehr lieben als er sich selber liebt. Viele z.B., die sich selbst hassen, werden ja geliebt, und jede mitvollziehende Teilnahme an ihren Akten des Selbsthasses wäre ein 'Sie-hassen'. Aber es gibt Fälle, wo der Selbsthaß eines Menschen durch die Rede eines ihn Liebenden und von ihm in Gegenliebe zugleich Geliebten zerschmilzt: 'Er dürfe den nicht so hassen, den dieser — der Liebende — so sehr liebe.' Wo immer ein Mensch sich nicht selbst haßt, sondern sich selbst liebt, da ist seine Selbstliebe 'mitzuvollziehen' wohl eine der Formen, welche die Fremdliebe annehmen kann» (S. 193–194).

[27]

«Und noch Eins: Da die Liebe zur Menschheit als Individuum^ Liebe zu einem Gegenstand ist, der Gott und nur Gott — allein — in seiner Werttotalität gegeben ist, so gibt es nur eine Liebesintention zur Menschheit als Individuum; das ist jene, die durch Gott hindurch führt, die Gottes auf die Menschheit gehenden Liebesakt 'mit'vollzieht, ohne daß dem Träger dieses mitvollziehenden Aktes je auch gegeben wäre, was Gott in seiner Liebe und nur Ihm gegeben ist; d.h. die wahre Liebe zur Menschheit ist fundiert im 'amare in Deo'» (S. 220).

[28]

«Und was nun so im kleinen gilt, gilt noch im großen. Auch die Familie ist geliebt auf irgendeinem immer mitintendierten Werthinter grund der Gens und des Stammes, der Stamm des Volkes, des Volkes der Nation, der Nation der Menschheit. Nie hat es ein Volk gegeben, das sich 'ganz allein' auf der Erde selbst erlebt hätte — ganz allein in Zeit und Raum und vor den Sternen; auch wenn es kein anderes Volk empirisch kannte, wenn es sich nie die Frage vorgelegt hätte, ob es allein sei — es hätte aber ein Mitglied ihm gesagt: 'Wir sind ganz allein in dieser Welt', so wäre jeder erschauert. Und eben in diesem 'Erschauern' wäre hervorgetreten, daß der ursprüngliche intendierte Gegenstand der Liebe größer und weiter war als dies Volk. Aber auch die Mensсhheit war nie und nirgends für den Menschen als isolierter Wertgegenstand seiner Liebe gegeben. Auch für sie bestand immer der 'Werthintergrund' irgendeiner Form des 'Göttlichen'. Diese Richtung seiner Liebe auf die Wertqualität des Göttlichen ist von den positiven Vorstellungen über die 'Götter' ganz unabhängig und geht der Bildung dieser Ideen voran. (Vgl. mein Buch: Vom Ewigen im Menschen, Bd. I)» (S. 224).

[29]

«Die Grenze aller vergegenständlichenden Psychologie überhaupt (und der Experimentalspychologie im besonderen) kann ja erst deutlich und falsche Ansprüche dieser Wissenschaften können erst sinnvoll abgewehrt werden, wenn Natur und Schichtung seelisch-geistigen Seins genau festgestellt ist, bis zu der 'Beobachtung' überhaupt, ferner die Grenze bis zu der das pure Reaktionsexperiment (bei dem 'Beobachter der Versuchs leiter ist) und das durch 'systematische Selbstbeobachtung' unterstützte Experiment (bei dem Beobachter die Versuchspersоn ist) schließlich aber das nur der Veranschaulichung eines 'Gemeinten' dienende (nichtinduktive) phänomenologische Experiment vorzudringen vermögen» (S. 245–246).

[30]

«1. Welches Wesensverhältnis besteht zwischen Ich und Gemeinschaft überhaupt — sowohl im ontischen Sinne als im Sinne des Wesenswissens? Oder besser: Besteht hier ein Wesensverhältnis evidenter Zusammengehörigkeit (mit strenger Absehung vom Dasein irgendeines bestimmten zufälligen Ichs und einer zufälligen Gemeinschaft)? Oder besteht überall nur faktische Verbindung? Bestehen ferner verschiedenartige echte Wesensverknüpfungen zwischen den Vitalwesen 'Menschen' und den Geistoder Vernunftwesen 'Menschen' oder ist eine dieser zwei Relationen nur eine 'zufällige' usw.?» (S. 248).

[31]

«3. Das Problem des U rsprungs von Gemeinschaftsund Fremdbewußtsein überhaupt, d i. das transzendentalpsychologische Problem des Wissens von fremden Ichen, das mit der Rechtsfrage der Urteilssetzung so wenig zu tun hat wie mit dem Problem der empirischen sog. Entstehung und Entwicklung des Fremdbewußtseins im Ablauf eines Lebens vom Kind zum Erwachsenen. Hier handelt es sich vielmehr — wie bei allen echten 'Ursprungs'fragen — um die Frage, an welcher Stelle in der Ordnung der 'Fundierung' der Wis-sensintennionen (resp. der ihnen zuzuordnenden realgeistigen Akte der Person) das Bewußtsein von Gemeinschaft und anderen Ichen einsetzt, resp. welche Wissensakte je schon vollzogen sehr müssen, wenn Fremdwissen einsetzt: Also z. B. darum, ob Fremdichwissen am eigenen Ich gewannenes Ichbewußtsein überhaupt voraussetzt (wir werden Ja! zu antworten haben); ob es auch Selbstbewußtsein im Ursprung voraussetze (wir werden Nein! zu antworten haben); ob es ferner Gottesbewußtsein (im formalsten Sinne) entweder voraussetze, gleich ursprünglich mit ihm sei oder ihm in der Ordnung des Ursprungs folge (wir glauben, zeigen zu können — im Gegensatz zu Descartes —, daß es dem Gottesbewußtsein folge), ob Fremdichbewußtsein (im Sinne fremdgeistigen Ichs) ein Wissen um die Sphäre von Natura und ob ein Wissen um 'Realitas' in dieser 'Sphäre' (also 'reale Außenwelt') schon voraussetze, gleichursprünglich mit diesem Wissen sei oder dieses Wissen dem Fremdichwissen folge (wir glauben uns für 'geistiges Ich', für das dritte Glied der Disjunktion entscheiden zu müssen). Nur das, was wir Bestand von 'idealem Zeichensinn' — > überhaupt — > nennen — > können, — > werden — > wir — > als Voraussetzungsgegebenheit für die Aktualisierung des Aktes von Fremdwissen geistiger Subjekte zulassen. Dagegen wird es anders stehen mit der Frage nach dem Ursprung des Wissens um fremde vitalpsychische menschliche (resp. untermenschliche) Subjekte. Auch hier ist zu fragen: Ist dieses Wissen vorhergehend, gleichursprünglich oder folgend dem Wissen um Natur (der Sphäre und der Realität nach)? Wir werden zu antworten haben, daßv unser erstes Wissen um Natur selbst Wissen um Ausdruck von Lebewesen ist, also seelische Erscheinungen (die immer nur in Strukturzusammenhängen überhaupt gegeben sind) primär stets in Aus-druckseinheiten gegeben sind. Ist es ferner vorhergehend, gleichursprünglich oder folgend dem Wissen von (toter) Körperwelt? Wir werden 'vorhergehendv zu antworten haben. So ist dem Primitiven ähnlich wie dem Kinde das Phänomen des 'Toten' überhaupt noch nicht gegeben; alles Gegebene ist ihm ein großes Ausdrucksfeld, auf dessen Hintergrund sich je gesonderte Ausdruckseinheiten abheben. Ist es ferner vorhergehend, gleichursprünglich oder folgend dem Wissen um organische Form (beim Menschen 'Leib') und allem, was mit ihr wesensmäßig mitgegeben ist (Umwelt, spontane Bewegung usw.)? Wir werden antworten: gleichursprünglich. Erst von der Ganzheit des 'beseelten Leibes' geht die Differenzierung des Wissens in einer Richtung zum Leib-körper — in der andern zu einer 'Innenwelt' des Mitmenschen.

Es wird damit klar sein, was wir mit 'Ursprungsfrage' meinen. Alle so wichtigen Ursprungsfragen in der Erkenntnistheorie (im Unterschied von Erkenntniskritik, die es mit Rechtsund Kriteriumsfragen zu tun hat) haben das eigene, daß sie zu stellen sind ganz unabhängig von bestimmten zufälligen Gegenständen des Wissens und nicht minder unabhängig von jeder bestimmten Phase der empirischen Entwicklung eines bestimmten konkreten Menschen in seinem Wissen um diese zufälligen realen Gegenstände (etwa der Genesis und Entwicklung des Wissens eines bestimmten Kindes um seiner Mutter seelischen Existenz und ihr psychisches Leben dem Gehalt nach)» (S. 249–251).

[32]

«Auch die Tiefenunterschiede des seelisch-geistigen fremden Subjekts, in die unser Wissen vom anderen einzudringen vermag, sind hier zu bestimmen. Sie enden im schlechthin inintelligi-blen Sein der fremden Person, z. B. den nicht mehr 'gegen-standsfahigen' Akten der Person (die im höchsten Falle nur mitresp. nachzuvollziehen sind), ferner an der absolut intimen Inhaltssphäre fremdgeistigen Seins, die selbst der freie Akt freier Mitteilung des anderen Subjekts nicht mehr zu 'geben' vermag. Auch die diesen absoluten Grenzen voranliegenden Tiefenunterschiede der Verstehbarkeit sind streng gebunden an die Formen der Gruppen (etwa Freundschaft, Kameradschaft, Bekanntschaft, dem Du-, Sie-, Ihr-, Er-Verhältnis schon der Anrede; ferner je an Ehe, Familie, Heimat, Gens, Stamm, Volk, Nation, religiöse Gemeinschaft, Kulturkreis usw.)» (Seite 252).

[33]

«Diese treffende Unterscheidung hat H. L. Stoltenberg s. 'Soziopsychologie', I. Teil. Berlin, Curtius 1914» (Seite 252).

[34]

«Nichts ist doch — so scheint mir — gewisser als der Satz, daß es eine Wissenschaft von nichtidentifizierbaren Gegenständen überhaupt nicht geben kann. Die von manchen versuchte Definition des Psychischen, es sei das, was je 'nur einem' gegeben sei, schlösse daher — wäre sie richtig — jede empirische Psychologie aus. Denn nicht nur in mehreren Akten des Einzelwesens muß das diesem Einzelwesen gegebene Psychische identifizierbar sein, sondern auch von einer Mehrheit von Personen. Nur eine realistische Psychologie, in der der Gehalt der inneren Wahrnehmung genau unterschieden wird vom Wahrgenommenen, d. i. dem real psychischen Bestände, führt hinaus über die unmittelbare Bewußtseinsgegenwart. Man verkenne doch nicht, daß Bewußtsein als solches, d. h. wesensgesetzlich nur Bewußtseinsgegenwart ist (auch wenn Gegenwarts-, Vergangenheits-, Zukunftsbewußtsein wieder als Teilinhalte in es eingeschlossen sind). Bemerken, Beachtung, Beobachtung, die — in dieser Ordnung sich voraussetzend — in der Ursprungsordnung der Wissensakte von Psychischem niemals das innerlich Wahrgenommene selbst, sondern nur das in Retention noch Gegebene betreffen können, können wiederum in Wesen und Leistungsgrenzen nicht von der empirischen Psychologie selber untersucht werden — die sich ja ihrer als Erkenntnismittel bereits bedient —; diese Fragen gehören der Erkenntnistheorie der Psychologie als Problem an. Ist die Selbstbeobachtung als Aktart an Ursprung früher, gleichursprünglich oder später als die Fremdbeobachtung (so wie etwa die innere Selbstwahrnehmung sicher 'früher' ist als die innere Fremdwah-mehmung)? Oder ist sie nur ein analogisches Verhalten zu sich selbst, 'gleich als ob man ein anderer wäre', wie schon Th.Hobbes — wie uns scheint — mit Recht gesagt hat. Und nicht minder ist die Erkenntnistheorie des Verstehens wieder Voraussetzung, nicht Klärungsobjekt der empirischen Psychologie. 'Aussagen' der Versuchsperson über das, was sie etwa in experimentell unterstützter Selbstbeobachtung gefunden hat, müssen doch wohl vom Versuchsleiter zuerst 'verstanden', ja mit-gedacht, nach-gedacht werden, bevor das Ausgesagte den Anspruch hat, die Feststellung einer 'wissenschaftlichen Tatsache' zu sein. Nicht die empirische Psychologie kann dieses Verstehen, dieses Mitund Nachdenken klären: es ist eine sozialerkenntnis-theoretische Voraussetzung ihres Verfahrens.

Nur darum haben wir gegenwärtig keinerlei klare und sichere Vorstellungen über die Wesensgrenzen der Erkenntnis empirischer Psychologie, weil wir nur erste schwache Anfänge einer ontischen Eidolo-gie der psychischen Realität und einer Erkenntnistheorie der Psychologie und der experimentellen Psychologie im besonderen besitzen. Die Frage z. B. der Wiederholbarkeit der psychischen Vorgänge in einer Mehrheit von Subjekten und die Frage, welche Grundarten von 'Vorgängen' also überhaupt 'wiederholbar' und experimentell wiederherstellbar sind und welche nicht, ferner in welchen Entwicklungsphasen des Einzelnen und der Gruppen noch Wiederholbarkeit möglich ist und in welcher Annäherung', muß doch wohl zuerst geklärt sein, wenn man die dauernden Erkenntnisgrenzen des induktiven Experiments einigermaßen übersehen will. Daß jeder Akt möglicher Beobachtung die Erschaffung des Wesens der zu beobachtenden Tatsache voraussetzt, ist gegenwärtig noch entfernt nicht genügend anerkannt. Vor allem vermissen wir jede klare Einsicht über die ontischen Wesensgrenzen des gegenstandsfähigen Psychischen überhaupt. Das Ganze des noetisch-psychischen Seins ist ja nur zu einem Teile 'gegenstandsfähig', und der gegenstandsfähige Teil des ganzen noetisch Psychischen ist selbst wieder nur zu einem sehr kleinen Teile (ohne wesensgesetzliche Veränderung seines Soseins) beobachtbar und wiederholbar; und wieder nur zu einem Teile ist das beobachtbare Psychische experimentell zielmäßig unter Leitung einer vorangegangenen Wesensanalyse seiner variierbaren Komponenten auch zu beeinflussen. Wir hören heute so häufig seitens derjenigen Experimentalpsychologen, die sich die experimentelle Erforschung der 'höhreren' Funktionen (des Denkens, Wollens, der religiösen Akte usw.) zum Gegenstande machen, es müsse 'alles' geistig seelische Sein experimentell erforscht werden. Dem gegenüber ist festzustellen, daß der gesamte Inbegriff der noetischen Akte nicht etwa vermöge prinzipiell verschiebbarer Wissensund Methodengrenzen, sondern seinem ontischen Wesen gemäßweder innerlich 'wahrnehmbar', noch bemerkbar, beachtbar und beobachtbar — noch geschweige gar experimentell beeinflußbar ist und je sein kann: daß es also geradezu das der menschlichen Natur Wesentliche (im Unterschied vom Tier), nämlich die 'Vernunft' selbst ontisch verleugnen heißt, wenn man sagt: Mir soll nur daseiend gelten, was experimentell zu erforschen ist. Alles, was experimentell zugänglich sein kann, liegt ausschließlich in den Grenzen des vitalpsychischen, zielmäßig automatischen Seins und Geschehens, d.h. unterhalb des Reiches der 'freien' geistigen Personakte. Nur deren Wirkungen auf das vitalpsychische Sein und Geschehen einerseits, die Auslösebedingungen des Stattfindens geistig-personaler Akte bestimmten Wesens andererseits liegen noch innerhalb des objizier-baren Seins, mit dem es experimentelle empirische Psychologie allein zu tun hat. Gewiß war es ein erheblicher Fortschritt, daß die neueste Psychologie angefangen hat, die Grenze des assoziativ mechanischen Schemas (und auf objektiver Seite des Benehmensund Leistungsprinzips) zu erkennen, auf das sie noch H. Münsterberg festlegen wollte; daß sie in der 'puren' Empfindung einen nur durch Absehen von den Aufmerksamkeitsdifferenzen und Wertvorgegebenheiten, sowie durch Absehen von den je verschiedenen Gestaltintentionen langsam eruierbaren hypothetischen Grenzgegenstand erkannte, der niemals 'Faktum' ist; in der Assoziation nach Berührung und der durch Assoziationsdispositionen ermöglichten mechanischen Reproduktion aber nur eine wechselnd große Hemmungskomponente für den nach 'Aufgaben', 'Zielen' und Triebimpulsen oder Willensakten geleiteten automatischen Gang des Lebens der Seele erkannte. Aber sie gäbe sich meines Erachtens einer ganz groben Täuschung hin, wenn sie damit vermeinte, über das vital gebundene Seelenleben als mögliches Korrelat des 'inneren Sinnes' hinausgekommen zu sein und bei der Erforschung des geistig-noetischen Seins angelangt zu sein. Hier liegt ein ganzes Seinsgebiet, das vielmehr überhaupt empirischer Psychologie (sei sie experimentell oder nicht) transintelligibel ist; und dies auf Grund seines ontisehen Wesens; es ist nicht so, als ob in Noetik und Psychologie nur ein Unterschied der Methode oder des 'Gesichtspunktes der Betrachtung' vorliege (wie etwa Windelband, Münsterberg, Natorp u.a. meinten). Entscheidend ist vielmehr hier zweierlei: 1. daß (geistige) Person qua Person überhaupt nicht ob — ji zierbares Sein ist, sondern genau wie der 'Akt' (und Person ist nur zeitund raumfreie Aufbauordnung von Akten, deren seiende konkrete Ganzheit jeden Einzelakt mitbestimmt, deren Ganzheitsvariation ferner jeden Einzelakt mitvariiert, d.h., wie ich zu sagen pflege, Person ist 'Akt-substanz') dem Dasein nach nur durch Mit-Vollzug (Mit-denken, Mit-wollen, Mit-fühlen, Nach-denken, Nach-fühlen usw.) einer Seins-teilnähme fähiges Sein. Diese Seinsteilnahme allein tritt an die Stelle des Wissens um objizierbare wißbare Gegenstände und vermag es, da Wissen selbst nur eine Abart von Seinsteilnahme — nämlich die Seinsteilnahme am gegenstandsfähigen Sein — 'Bewußtsein' im subjektiven Sinne aber wieder nur eine Art des 'Wissens' ist, nämlich das Wissen durch Reflexion auf den wissengebenden Aktgehalt. Ihrem Sosein und ihren noetischen Aktkorrelaten nach aber ist Person und ist ihre Noesis (ist 'Geist') nur verstehbar. 'Verstehen' ist also mindestens eine gleichursprüngliche originäre Quelle von Tatsachen und Anschauungsgegebenheiten wie 'Wahrnehmen' (also auch 'innerliches' Wahrnehmen) —, das seinerseits in der Ursprungsordnung der Akte Voraussetzung ist für alle innere und Selbst-Beobachtung. Das Verstehen ist keineswegs nur Fremdverstehen (etwa auf Grund des an mir selbst innerlich Wahrgenommenen). Es ist ebenso ursprünglich Selbst-verstehen. (Fremdverstehen ist nur das Vestehen, das 'Vernehmen' zur Voraussetzung hat, d. h. Empfangen eines frei und spontan Ausgesagten, dessen Haben durch kein nur spontanes Wissen und Erkennen des Vernehmenden ersetzbar ist.) Verstehen ist ebensowohl als Akt-, wie als objektives Sinnvestehen die von allem Wahrnehmen verschiedene und keineswegs auf Wahrnehmen fundierte Grundart der Teilnahme eines Seins vom Wesen des Geistes am Sosein eines anderen Geistes — so wie Selbstidentifizierung und Mitvollzug die Grundart der Teilnahme an seinem Dasein ist[364]. Darum ist aber auch verstehende Psychologie als Erkenntnis konkreter Personen und konkreter Sinnzusammenhänge ihrer Noemata nicht etwa bloßm ethodisch verschieden von aller Psychologie gegenstandsfähigen psychischen Realseins, sondern ontisch; und es ist falsch zu meinen, die experimentelle beobachtende Psychologie könne in irgendeinem Stadium ihrer Entwicklung das leisten, was verstehende Psychologie als Grundlage der Geisteswissenschaften leisten will. Es ist aber nun zweitens entscheidend, daß Person und Geist ein Seiendes darstellen, das seinem Wesen nach allem spontanen Erkennen (im schärfsten Gegensatz zum toten Sein und zu allem 'Vitalem') transin-t el li gib el ist, da es ja in ihrem freien Ermessen liegt, sich vernehmbar zu machen und sich zu erkennen zu geben — oder nicht. Personen können eben — schweigen und ihre Gedanken verschweigen. Und das ist ein ganz anderes als bloß nichtreden. Es ist ein aktives Verhalten, durch das sie ihr Sosein allem spontanen Erkennen im beliebigen Maße — ohne daß damit ein automatisch sich einstellender Ausdruck und dessen Erscheinen am Leibe notwendig verknüpft zu sein braucht — selbst verbergen können[365]. Die gesamte Natur kann nicht 'schweigen'. Natur ist darum mit Einschluß des Seelisch-Vitalen, das ja stets ein streng eindeutiges Parallelglied in den leiblich physiologischen Vorgängen hat, wenigstens prinzipiell spontan erkennbar» (S. 254, 255, 256, 257, 258, 259).

[35]

«Diese Ordnung aber ist (wie unseres Erachtens bei aller Metaphysik — oder besser bei allen Metascienzen) die folgende: Gemeinsame Grundlage sowohl der erkenntnistheoretischen als der metaphysischen Untersuchung muß sein erstens die eidologische daseinsfreie Erkenntnis des Wesensverhältnisses von Ich und Gemeinschaft überhaupt; zweitens die genaue Eruierung des Tatbestandes in der natürlichen Weltanschauung. Auf sie folgt unmittelbar die erkenntnistheoretische Ursprung sfrage des Wissens ums fremde Ich, und auf diese Frage folgt die erkenntniskritische Rechtfertigung dieses Wissens im Falle empirischer Erkenntnis. Erst wenn Beides erledigt ist, kann und soll die verstehende und beobachtende Psychologie gehört werden» (Seite 261–262).

[36]

«Ich sehe ihn darin, daß, obzwar das Dasein der Person in der ontischen Ordnung notwendig ihrem Wert vorhergeht, mit ihrem Sosein (als Individuum) in dieser Ordnung aber gleichursprünglich ist, in der Ordnung für uns (προς ημας) es in der Tat die Wertgegebenheit der Person ist, die zwar nicht ihrer Daseinsgegebenheit — wie unsere ethische Lehre will —, wohl aber ihrer So-seinsgegebenheit in der Ordnung vorhergeht. Daß die Wertgegebenheit der Person der Daseinsgegebenheit überhaupt vorhergehe (nicht nur ihrer Soseins-gegebenheit), ist wesensgesetzlich unmöglich, da es daseinsfreies Wertsein nicht geben kann — weder in der Sphäre der Gegebenheit, noch in der Sphäre des Seins. Und dies gilt um so mehr, wenn der weitere Irrtum noch hinzukommt, die Wertgegebenheit, die alles ideale Sollen und erst recht alle 'Anerkennung' idealen Sollens schon fundiert, erst auf die Akte der Anerkennung und Würdigung gründen zu wollen. Dieser Akt der 'Annerkennung und Würdigung' träfe doch vollständig ins 'Leere', wenn ihm nicht Persondasein von etwas (X) und Wertdasein dieses Daseinenden bereits vorgegeben ist» (S. 263–264).

[37]

«Nicht nur dieser oder jener sittliche Akt, sondern alle sittlich relevanten Akte, Erlebnisse und Zustände — soweit in ihnen die Wesensbeziehung auf andere sittliche Personwesen intentional eingeschlossen ist (Schuld, Verdienst, Verantwortung, Pflichtbewußtsein, Liebe, Versprechen, Dank usw.) — weisen in der Tat von sich aus kraft ihrer Aktnatur auf fremde Personwesen hin — ohne daß darum diese fremde Personen schon in der zufälligen Erfahrung müßten vorher gegeben sein; ohne daß man vor allem zur Annahme berechtigt wäre, es seien diese Akte — wir nennen sie wesenssoziale Akte — erst in tatsächlichem Verkehr des Menschen mit dem Menschen entsprungen und entstanden. Gerade diese Akte und Erlebnisse zeigen vielmehr bei genauerer Untersuchung, daß man sie nicht auf eine Zusammensetzung einfacherer uorsozialer Akte und Erlebnisse plus zufälliger Erfahrung anderer Menschen zurückführen kann. Sie zeigen, daß schon dem essentiellen Bestand des menschlichen Bewußtseins nach jedem Individuum die Gesellschaft auch irgendwie innerlich gegenwärtig ist und daß der Mensch nicht nur Teil der Gesellschaft ist, sondern auch die Gesellschaft als Beziehungsglied ein wesentlicher Teil von ihm; daß das Ich nicht nur ein 'Glied' des Wir ist, sondern auch das Wir ein notwendiges Glied des Ich. Ja, man wird fragen müssen, ob diese wesensmäßige Hinordnung des individuell-singulären Ich auf mögliche Gemeinschaft nicht auch eine mehrfach qualifizierte sei, so daß vor und unabhängig von aller zufälligen empirischen Kenntnisnahme und unabhängig von aller faktischen Wechselwirkung der Menschen untereinander die Hinordnung auch auf eine Mehrheit wesensverschiedener Gruppenarten und gemeinsamer Gruppenwerte durch rein immanente Untersuchung und Erkenntnis des wesenhaften Aktbestandes jedes ich aufgefunden werden könnte. Als ein Spezielfall dieser Gemeinschaften, zugleich aber als grundlegende und oberste Bedingung für die ideale Möglichkeit des Stattfindens aller anderen läßt sich die Gemeinschaft jeder Person mit Gott als Person der Personen herausstellen — gegründet in den religiösen Akten der Gottesliebe, Gottesehrfurcht, Gottesfurcht, Verantwortlichkeit und Mitverantwortlichkeit 'gegenüber' Gott, Schuldbewußtsein, Dankbarkeit usw. angesichts Gottes. Eis ist — insbesondere — die ethische Evidenz der objektiven Verbindlichkeit von Akten des Versprechens überhaupt, die ohne Rekurs auf Gott als Gegensubjekt eines, allen anderen im Ursprung vorhergehenden Personverhältnisses überhaupt nicht verständlich ist» (Seite 264–266).

[38]

«Nach meinem Formalismus hat die Evidenz und die nur der zufälligen, beobachtenden, induktiven 'Erfahrung' gegenüber allerdings auch objektiv und subjekniv apriorische Evidenz des Robinson von der Existenz irgendeines 'Du' überhaupt und seiner Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft eben doch eine bestimmte Anschauungslage — nämlich das bestimmte und wohlumgrenzte Leerbewußtsein resp. Nichtdaseinsbewußtsein (im Sinne zufälligen Daseins eines vorgegebenen echten Wesens) für emotionale Akte, wie sie z. B. die Akte in den 'echten' Arten der Fremdliebe darstellen; für Strebensakte dürfte man auch sagen: das 'Mangelsbewußtsein', das 'Nichterfüllungsbewußtsein', das unser Robinson immer und wesensgesetzlich dann erleben würde, wenn er Geistesund Gemütsakte vollzieht, die nur mit möglichen sozialen Gegenakten zusammen eine objektive Sinneinheit bilden können. Aus diesen wesensmäßig bestimmten und unverwechselbaren Leerstellen gleichsam des Auftreffens seiner intentionalen Aktvollzüge würde ihm also nach unserer Meinung die höchst positive Anschauung und Idee von etwas aufgehen, was als Sphäre des Du da ist — und wovon er nur kein Exemplar kennt. Von einer sogenannten 'eingeborenen Idee' (virtuell oder aktuell) war und ist dabei keine Rede und ebensowenig von einer 'intuitiven Gewißheit von etwas Unerfahrbarem', da es ja durchaus bestimmte Selbste r — fahrungen — allerdings eidologisch geschaut und betrachtet — sind, an denen resp. an deren positiv erlebtem 'Leergang' Robinson sich diese Idee des 'Du', diese Idee der 'Gemeinschaft überhaupt' bildete» (Seite 270–271).

[39]

«Wir sagen (in unserer Terminologie) nichts Anderes, als daß die Duwelt oder die Gemeinschaft genau so eine selbständige Wesenssphäre des Seienden ist, wie die Außenweltsphäre, die Innenweltsphäre, die Leib-Umweltsphäre, die Sphäre des Göttlichen. Für jede echte unreduzible 'Sphäre' des Seienden gilt aber, daß sie als Wesensganzheit der Realsetzung jedes möglichen Gegenstandes in ihr als 'Hintergrund' vorgegeben ist; daß sie also keineswegs nur die Summe aller zufälligen Fakta in ihr bildet. Diese Lehre von der Vorgegebenheit bestimmter Seinssphären, die zu je ganz bestimmten Aktarten in strenger Korrelation stehen, und zwar für jedes mögliche menschliche 'Wissen von Etwas', bildet — wie sich in anderem Zusammenhang genauer zeigen wird — eine allgemeine erkenntnisei-dologische Voraussetzung für die her vertretene Theorie der Erkenntnis überhaupt. Immer und überall muß dieses 'Sphärenproblem' scharf getrennt werden 1. vom Realitätsproblem, z.B. Realität der Außenwelt, Realität des Göttlichen usw.; 2. von der Frage, welche so bestimmten realen Fakta oder Vorkommnisse es in einer dieser vorgegebenen Sphären tatsächlich gibt» (Seite 272).

[40]

«Und doch erklärt Miss Ghinn[366] von ihrer Nichte, daß sie schon um diese Zeit Interesse an menschlichen Gesichtern kundgegeben habe — lange bevor sie auf einfache Farbenreize reagiert. Ähnlich sind die Klangeinheiten der menschlichen Stimme, nicht etwa einfache Schallreize dasjenige, was zuerst Aufmerksamkeit und Interesse erweckt. Nach W. Sterns Untersuchungen zur Pyschologie der Kindheit läßt sich schon im zweiten Lebensmonat beobachten, daß das Kind gegen die Stimme und Antlitz der Mutter nicht gleichgültig bleibt, sondern 'zu einem leisen Lächeln' veranlaßt wird. In der Mitte des 1. Lebensjahres läßt sich ein differentes Verhalten auf differente Ausdruckseinheiten der Elterngesichter feststellen. Ganz richtig bemerkt Koffka hierzu: 'Dann bliebe die Ansicht, Phänomene wie 'Freundlichkeit' und 'Unfreundlichkeit' seien ganz primitiv, primitiver als etwa die eines blauen Flecks.' (S. 96 a.a. O.). Aus diesen und ähnlichen Tatsachen folgern wir, daß 'Audruck' sogar das Allererste ist, was der Mensch an außer ihm befindlichen Dasein erfaßt; und daß er irgendwelche sinnliche Erscheinungen zunächst nur soweit und insofern erfaßt, als sich seelische Ausdruckseinheiten in ihnen 'darzustellen' vermögen. Nicht nur vom 'Analogieschluß' ist hier keine Rede; es kann ebensowenig die Rede sein von den komplizierten 'Assimilationsprozessen', die B. Erdmann in seinen Arbeiten annimmt, um das erste 'Verstehen' zu erklären[367]» (S. 275).

[41]

«Wir haben ferner zwar ein Bewußtsein von unseren Ausdrucksbewegungen — aber soweit wir nicht an Spiegel denken und ähnliches — doch nur in der Form von Bewegung sintentionen und Folgen von Bewegungsund Lageempfindungen, während uns von anderen Wesen doch an erster Stelle nur die optischen Bilder dieser Bewegungen gegeben sind, die jenen uns gegebenen Daten zunächst in Nichts gleichen oder ähnlich sind» (Seite 276).

[42]

«Denn logisch richtig (und keine quaternio terminorum) wäre ja der Analogieschluß nur dann, wenn er dahin lautete, daß wenn gleiche Ausdrucksbewegungen da sind, wie ich sie vollziehe, auch mein Ich hier noch einmal vorhanden sei — nicht aber ein fremdes und anderes ich. Soll der Schluß ein fremdes, von meinem Ich verschiedenes Ich setzen, so ist er ein falscher Schluß, eine quaternio terminorum[368]. Endlich beachte man den Inhalt dieser Annahme! Dieser enthält, daß es andere seelische Individuen gibt, die als solche von meinem Ich verschieden sind. Der Analogieschluß könnte aber auf alle Fälle nur soweit zur Annahme fremder Iche führen, als diese meinem Ich gleich sind; niemals also zum Bestände fremder seelischer Individuen» (S. 277).

[43]

«Um von der Existenz eines individuellen Ich zu wissen, bedarf es durchaus nicht des Wissens um seinen Körper. Auch wo uns irgendwelche Zeichen und Spuren seiner geistigen Tätigkeit gegeben sind, wie z.B. ein Kunstwerk oder die fühlbare Einheit eines willentlichen Wirkens, erfassen wir hierin ohne weiteres ein tätiges individuelles Ich» (S. 279).

[44]

«Doch fragen wir nun, ob der zweifache Ausgangspunkt beider Theorien denn phänomenologisch richtig ist: 1. Es sei uns 'zunächst' immer nur das eigene Ich 'gegeben'. 2. Was uns von einem anderen Menschen 'zunächst' gegeben sei, das sei allein die Erscheinung seines Körpers, dessen Veränderungen, Bewegungen usw., und erst fundiert auf diese Gegebenheit komme es — irgendwie — zur Annähme seiner Beseeltheit, zur Annahme der Existenz des fremden Ich» (Seite 281).

[45]

«'Innere Wahrnehmung' ist als Aktrichtung verschieden von 'äußerer Wahrnehmung' (in deren Wesen es noch nicht liegt, daß sie durch Sinnesfunktionen, geschweige durch Sinnesorgane erfolge). Dieser Unterschied hat selbstverständlich gar nichts zu tun mit dem, was für ein gesetztes Individuum 'außerhalb' und 'innerhalb' ist. Zur Erfassung vom Psychischen 'gehört' wesenhaft 'innere Wahrnehmung', wobei es ganz gleichgültig ist, ob der Wahrnehmende 'sich selbst' oder einen Anderen wahrnimmt. Vgl. über diese Begriffe auch den Aufsatz über 'Die Idole der inneren Wahrnehmung' in 'Vom Umsturz der Werte', 2. Auflage» (Seite 282).

К переводу конспекта книги М. Шелера

Связь между книгой М.М.Б. о Достоевском и бахтинской рецепцией шелеровской мысли в 20-е гг. засвидетельствована в тексте ПТД. Это — короткое, но многозначительное примечание на странице 79, в том месте книги, где границы литературоведческого исследований слегка приоткрываются, обнаруживая и очень бегло поясняя то, что исторически, мировоззренчески и философски стоит за текстом и в тексте Достоевского-художника и Бахтина-мыслителя, — контекст «всей идеологической культуры нового времени»:

«В настоящее время и на почве самого идеализма начинается принципиальная критика монологизма как специфически кантианской формы идеализма. В особенности следует указать на работы Макса Шелера «Das Wesen und Formen der Sympathie» (1926) и «Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik» (1921)».

Хотя в самом конспекте книги Шелера в АБ библиографические сведения и год издания не указаны, несомненно, выписки делались по 3-му изданию 1926 г., отсылка к которому и дана в ПТД. Об этом говорят и библиографические выписки, непосредственно предшествующие конспекту (см. выше: Описание конспектов…): все они взяты из предисловия Шелера к 3-му изд. книги.

В контексте ПТД достаточно очевидно, что М.М.Б. фиксирует здесь, с одной стороны, некоторое принципиальное, по его мнению, событие в западной (прежде всего немецкой) философии своего времени, с другой стороны — свое особое «участное» место в этом духовно-историческом событии. В определенном отношении, вероятно, в 1929-м г. что-то было даже более очевидным, чем в 1999-м; зато сегодня есть некоторая ретроспектива вúдения и понимания, включая весь доступный корпус сочинений М.М.Б. То, что имел в виду автор ПТД, и вправду было «событием»; именно этим словом младший современник М.М.Б., основоположник современной философской герменевтики Ганс-Георг Гадамер (род. 1900) назовет в своем обращении «К русским читателям» (1991) «решительный поворот», начавшийся в его молодые годы и на его глазах в немецкой философии XX века; с опорой на Э. Гуссерля, Гадамер определяет это событие как «переход от мира науки к миру жизни» в самом научно-философском познании (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991, с. 7). В переводе на бахтинский язык поворот-переход, о котором говорит немецкий философ (смена парадигмы в гуманитарном познании на исходе Нового времени), читается как радикальное преобразование «рокового теоретизма» (ФП, 102), «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков» (ЭСТ, 79), «монологиз-ма в высшем смысле» (т. 5, 341), как «амбивалентная» — умерщвляю-ще-возрождающая — критика метафизики Запада, от платонизма до неокантианства: утопического принципа, заключенного в самом существе познания (философского и научного) и приводящего на почве Нового времени к «крайне резкому ускорению в темпах движения к истине за последних четыре века» (т. 5, 136) и т. п. И если Гадамер в процитированном предисловии к изданию своих статей называет главными, руководящими участниками «решительного поворота», повлиявшими на всех, Гуссерля и Хайдеггера, то М.М.Б. в указанном примечании ссылается на Шелера. И это вполне понятно, тем более если вспомнить, что практически одновременно, в 1928-м г., сам М. Хайдеггер писал под впечатлением поразившей тогда многих смерти Шелера: «Макс Шелер был самой крупной философской силой в сегодняшней Германии — нет, в сегодняшней Европе и даже в современной философии вообще» (см.: Heidegger М. Gesamtansgabe, Bd. 26. S. 62).

Примечание в ПТД — не единственная ссылка М.М.Б. на Шелера. В книге «Фрейдизм» (1927) о нем говорится как о «самом влиятельном философе наших дней», «главном представителе феноменологического направления» (Ф, 21). Здесь же, во «Фрейдизме», дается сжатая, намеренно упрощенная, но в целом совершенно адекватная кругу М.М.Б. и ему самому характеристика Шелера, с ссылкой на две его книги: «Феноменология и теория чувств симпатии» (1913; первое издание конспектируемой М.М.Б. книги) и «О вечном в человеке» (1920); в примечании даже говорится о «подготавливаемой нами к печати книге, "Философская мысль современного Запада"», где Шелеру должна была быть посвящена «особая глава» (Ф, 21–22).

Можно пожалеть, что книга «Философская мысль современного Запада» так и не была написана М.М.Б., — а кроме него среди его друзей в Ленинграде в 1924–1928 гг. такую работу делать было просто некому, — но подлинная трудность в реконструировании контекста нижеследующих выписок из Шелера и двух неразвернутых ссылок в ПТД и Ф заключается, видимо, в другом. Нужно признать, что книга о западной философии, способная воздать должное тому «событию», которое, несомненно, имеют в виду, каждый по-своему, Бахтин и Гадамер, после 20-х гг. вообще уже не могла быть написана в России (как не может она быть написана еще и сегодня). Как раз поэтому примечание о Шелере в ПТД, снятое как бы за ненадобностью в ППД, а равно и казавшиеся особенно важными для М.М.Б. публикуемые фрагменты из книги «Сущность и формы симпатии», представляют большой интерес и ценность, и не только для интересующихся наследием М.М.Б. Отметим в этой связи несколько проблемных моментов, почти не касаясь их конкретной взаимосвязи ни в целом бахтинской научно-философской программы, ни в целом того, по-бах-тински, «события бытия» между Западом и Россией, в котором М.М.Б. участвовал в качестве русского мыслителя по преимуществу, как единственный в своем роде посредник между немецкой философией и русской мыслью, что особенно ярко проявилось в его книге о Достоевском.

Главный дискуссионный пункт касается отношения М.М.Б. к феноменологии и к М. Шелеру как феноменологу. Ведь исключительно критические намеки М.М.Б. на философское направление «феноменологии» здесь бросаются в глаза; они остались и во 2-м издании книги, даже после того, как остальные следы рецепции феноменологии были стерты; по сравнению с изданием 20-х гг., в издании 60-х гг. были сняты (помимо исчезновения вышеприведенной ссылки на Шелера) слова «интенциональный», «интенциональность». В контексте одновременно и художественных принципов Достоевского, и научно-философской методологии М.М.Б. — «персонализм» Достоевского противостоит философскому идеализму и феноменологии:

«"Идей в себе" в платоновском смысле или "идеального бытия" в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает» (ППД, 43).

Было бы совершенно неверно на основании этих слов делать поспешный, недифференцированный вывод об отношении М.М.Б. к феноменологии. Вообще реальная (то есть интерсубъективная) история феноменологии, как «движения», отмечена глубокими внутренними противоречиями; развитие и распространение феноменологического направления не всегда легко отделить от критики и дистанцирования внутри самой феноменологии. Последнее утверждение относится не только к такому самостоятельному и оригинальному мыслителю, как М. Шелер; едва ли не все большие философы, которые «вышли» из феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938), от Гуссерля «ушли», каждый по-своему; в отношении М.М.Б. это не менее, если не более, верно, чем в отношении М. Хайдеггера; и то же самое, по-видимому, нужно сказать — при всех индивидуальных различиях — о рецепции феноменологии в России (см.: Alexander Haardt, Husserl in Rußland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Aleksej Losev. München 1992). Мало того: от Гуссерля, в известном смысле, «уходил» сам Гуссерль, причем — подобно другим феноменологам, уходившим от него и друг от друга, — глава феноменологии, со своей стороны, все более отчетливо преодолевал некоторые изначальные ограничительные предпосылки феноменологии, которые не без основания связывали и связывают с ее основоположником. Г.-Г. Гадамер, говоря в своей главной книге о «преодолении феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса», цитирует знаменательное место из письма Гуссерля к Паулю Наторпу от 26.6.1918 г.: «При этом я хотел бы еще заметить, что уже более чем десятилетие минуло с той поры, как я преодолел ступень статического платонизма и выдвинул в качестве главной темы феноменологии идею трансцендентального генезиса» (цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., «Прогресс», 1988, с. 671. Курсив наш.) «Ступень статического платонизма» — вот, очевидно, тот пункт, который давал М.М.Б. основание одновременно видеть в феноменологии «почву идеализма» и преодоление этой почвы. Ведь в феноменологическом лозунге «zu den Sachen selbst» («к самим вещам») заключалась основная методологическая новация преодоления «теоретизма» в философском мышлении. «Феноменологическое описание» (ЭСТ, 163; ФП, 105) стремится видеть существенную (идеально-смысловую) сторону вещей не «за» ними и не с помощью особого рода мыслительных спекуляций и конструкций, создающих искусственное — сиречь «теоретическое» — пространство, «модель», «идеализированный предмет» и т. п. «Переход от мира науки к миру жизни», о котором, как мы помним, писал Г.-Г. Гадамер, относится к самому Гуссерлю, который как раз в те годы, когда М.М.Б. критически дистанцируется и от «кантианства», и от «феноменологии», совершает — в конце 20-х и в 30-е гг. — общий для трансцендентализма, западного и русского диалогизма, а также для идущей от Дильтея философии жизни, «описательной психологии» и герменевтики поворот к «социальной онтологии» как «первой философии» нового типа (см.: Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; см. также: Bernard Waidenfels. Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluß an Edmund Husserl. Den Haag, 1971.) и к понятию «жизненного мира» (Lebenswelt). В этом смысле «первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано» (ФП, 105. Курсив наш — Б. П. и В. М.). В этом утверждении — как и в общем замысле преобразования западной метафизики в «К философии поступка» — обозначен переход к «социальной онтологии», «Ontologie des Zwischen» (см. Theunissen М. Ор. cit. S. 9), характерный Для «решающего поворота» 20-х гг. и позднее; в тексте книги о Достоевском это событие за текстом наиболее отчетливое выражение нашло в полемике М.М.Б. с его добрым знакомым Б. М. Энгельгардгом, который пытался новое видение мира со множеством объективных сознаний-голосов подчинить старому (романтически-гегельянскому) представлению об индивидуально понятом «духе»: «Но на самом деле многопланность и противоречивость Достоевский находил и умел воспринять не в духе, а в объективном социальном мире» (ППД, 37). Но этот социально-онтологический поворот, осуществленный М.М.Б. по отношению к «художественному видению», «поэтике» Достоевского, уже содержится — в онтологически-событийном плане — в вышеприведенной мысли о том, что первая философия (замысленная М.М.Б., в отличие от сходных западных программ, как «нравственная философия») имеет своим предметом «не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается», — дьявольская разница, обусловившая, среди прочего, все неудачи продуктивного или хотя бы адекватного прочтения бахтинской концепции «полифонии» Достоевского уже в наше время (начиная с 60-х гг.), в России и на Западе. В этом отношении социально-онтологически-герменевтическая феноменология жизненного мира, которую находим в бахтинских выписках из книги Шелера «Сущность и формы симпатии», — в самой книге этому соответствует полемически противопоставленный марксистскому социологизму термин «Metasoziologie» (метасоциология) (см. контекстуальную преамбулу к выписке 30), — достаточно резко противостоит, как и бахтинский «диалогизм», внеисторическому и «платоническому» уклону в ранней феноменологии, от которого дистанцировались, каждый по-своему, и М.М.Б., и М. Шелер, и сам Э. Гуссерль. Но это не мешало первым двум считать себя учениками третьего, чтó верно и в отношении других философов «решительного поворота» от спекулятивно-идеалистического и математизирующего «теоретизма» к социально-онтологически и герменевтически понятой идее «трансцендентального генезиса» в истории жизненного мира.

Как философское направление, феноменология развивалась в эпоху, когда идеализм, обоснованный на обновленной философии Канта («неокантианстве»), и философские течения, стремившиеся к сближению с идеалом естественных наук, имели преобладающее влияние в немецких университетах. В области исторических исследований этот период был особенно продуктивным; достаточно назвать работы В. Виндельбанда, В. Дильтея, раннего Э. Кассирера, М. Вебера, Э. Трельча. Тем не менее, ориентация на естественнонаучные методы ограничивала поле исследования. В историко-филологических работах все более точное изучение классических и до тех пор неизвестных источников не привело к развитию новых самостоятельных философских дисциплин. Обучение философии во многих университетах превращалось в скучное, архивное перебирание мертвых категорий. По мере возрастания успехов естественных наук философия все более теряла свое руководящее значение среди других областей знания. Одновременно началось развитие микродисциплин: например, общая «систематическая эстетика» постепенно разделялась на целый ряд специальных областей (литературоведение, лингвистику) и на ряд «наук об искусстве» («Kunstwissenschaften»), изучавших разные виды художественных произведений.

На рубеже XIX–XX вв. только две философские школы упорно продолжали отстаивать руководящую роль философии для всех научных дисциплин: марбургская школа и феноменология, и только один философ, Эдмунд Гуссерль, в качестве главы феноменологического движения еще отстаивал притязание на общезначимый для всех наук и руководящий характер философии как «строгой науки» посредством действительно нового и самостоятельно развивающегося метода. Для обновления и научного обоснования философии, по мнению Гуссерля, требовалось возвращение к первоначальным данным — имманентным сознанию феноменам. При публикации «Логических исследований» Э. Гуссерля (1900–1901) его лозунг «Zurück zu den Sachen» («назад к вещам») получил всеобщее распространение, прежде всего благодаря публикациям его молодых учеников и последователей.

Первое поколение студентов Гуссерля увидело в новом направлении, главным образом, «освобождение от всецело господствовавшего неокантианства» (см.: Jan Н. Nota, Die frühe Phänomenologie Edith Steins. — In: Waltraud Herbstrith (Hrsg.). Denken im Dialog: Zur Philosophie Edith Steins. Tübingen: Attempto, 1991, S. 68.). Для участия в семинарах Гуссерля не требовалась широкая начитанность и знание сложных источников. Впечатление чего-то непосредственного и более связанного с современностью — вот что сразу и резко выделяло феноменологические исследования, и как раз это привлекло в феноменологическое движение множество сторонников (см.: Helmut Plessner. Phänomenologie. Das Werk Edmund Husserls (1938). — In: Plessner H. Gesammelte Schriften, Bd. IX, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1985, S. 122–147; его же: «Bei Husserl in Göttingen (1959), там же, S. 344–354; Roman Ingarden, Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen: Niemeyer, 1992). Но раннее определение феноменологии, как дескриптивной психологии создало ложное представление о научных целях Гуссерля. Ибо он неоднократно говорил о том, что исследование имманентного содержания сознания даст со временем новое обоснование логики. Сегодня очевидно: Гуссерль пришел к своей феноменологии через математику, и следы математизма остались повсюду в его «Логических исследованиях». Так называемый идеалистический поворот в феноменологии Гуссерля был следствием этих предпосылок.

В следующей крупной публикации, в первом и единственном опубликованном при жизни томе «Идей» (1913), налицо усилившийся идеалистический уклон в феноменологии Гуссерля. В «Идеях I», ради узкого исследования сущностных феноменов в так называемой «эйдологии», из поля зрения и обсуждения исключается то самое, что М.М.Б. называет «натуралистической концепцией сознания человека и мира» (ЭСТ); внутри моего сознания я должен подвергнуть «исключению» (Ausschalten), т. е. исключить из внимания с помощью феноменологической редукции, всё, что касается моего тела, моего социального и пространственного окружения и его восприятия: зрение, ощущение, слух и т. д. Правда, наряду с этим направлением феноменологического исследования было другое, в известном смысле противоположное: Гуссерль также исследовал и обсуждал на своих семинарах «тот мир, в котором мы действительно живем» («Lebenswelt»), включая и проблематику «интерсубъективности»; но широкой философской общественности об этом не было известно до 1929 года (год появления в свет МФЯ и ПТД), когда были опубликованы «Картезианские размышления». Поэтому «Идеи I» для многих стали разочарованием: «В 1913 г. для студентов Гуссерля стало ясно, что "учитель" начал отдавать предпочтение идеалистической интерпретации своей феноменологии» (Jan Н. Nota. ор. cit., S. 59). Идеалистический поворот Гуссерля был настолько явным, что даже Пауль Наторп в своей известной рецензии на «Идеи» сравнил феноменологию Гуссерля с «неподвижным эйдосом» в учении об идеях Платона (см.: Paul Natorp, Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie. — In: Die Geisteswissenschaft (1914); рецензия эта, столь важная для рецепции феноменологии, неоднократно переиздавалась, впервые — через три года в русско-немецком журнале «Логос». См. Logos, Bd. 7 (1917), S. 231 ff). Указание М.М.Б. на феноменологию и, вместе с нею, на Платона в вышеприведенном примечании из ПТД дает повод предположить, что М.М.Б. читал рецензию Наторпа. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что он хорошо ориентировался в критической рецепции гуссерлевской феноменологии в Германии и в России.

Термин М.М.Б. «монологизм», конечно, предполагает очень широкий философский контекст; тем не менее он косвенно заострен против центрального тезиса Гуссерля, именно, — его определения субъекта как самодовлеющего сознания (т. е. против картезианства). Определение это имеет огромные последствия в размышлениях Гуссерля о языке и о взаимоотношении между словом и идеей. Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль пишет, что под словом «выражение» он понимает «каждую речь или каждую часть речи, так же, как каждый сродный знак, причем независимо от того, высказана ли эта речь или нет»; «исключается» из этого определения «подражание» и «жест» (см.: § 5 второго тома «Логических исследований» в «Husserliana» Bd. XIX/I, S. 37 ff). По сути дела, Гуссерль интересуется не говорящим человеком и не речью как языковым событием между двумя и более собеседниками (т. е. не словом как высказыванием кого-то, обращенным к кому-то), а словом как наивозможно более узко определенным понятием.

Итак, несмотря на то, что «Логические исследования» в определенном смысле начинаются с проблемы языка и его понимания, в итоге выясняется, что сообщающие функции языка вообще не идут в счет. Сообщение может «состояться» или нет, я могу «понять» или «не понять» моего собеседника, — не это определяет подлинную, идеальную сущность «выражения» (Ausdruck). По мысли Гуссерля, логически адекватным аналогом «выражения» является само языковое «понятие» его; этому самодостоверному, самопонятному понятию идеально соответствует мнимый разговор (мыслителя) с самим собою, в котором непонимание не играет никакой роли. Отсюда вытекает весьма проблематичное — якобы «широкое» — понятие «значения», которое обосновывается Гуссерлем на монологической почве: «Я пользуюсь словом «понимание» ("Verstehen") не в более узком смысле, которое указывает на отношение между говорящим и слушающим. Монологический мыслитель (der monologische Denker) «понимает» свои слова, и это «понимание» есть просто актуально значимое» (Ibid., S. 79, Anm.). Гуссерль не устает подчеркивать, что логика — дело одинокой беседы с самим собою. По Гуссерлю, наша речь — это всегда более или менее «одинокая речь», в которой «акт выражения», т. е. то, что я выражаю своею речью, вполне совпадает с тем, что и обозначают словом «речь». Я же, мол, знаю, что хочу сказать; поэтому монолог, в строгом смысле, исключает неправильные интерпретации. Чистый, идеальный монолог «монологического мыслителя»[369] предполагает, что «иметь» и «выражать» адекватное значение — это для меня одно и то же в той мере, в какой я вообще переживаю и знаю себя как себя, будучи «один». Такой ход мысли обусловливает известное невнимание раннего Гуссерля к внутренне-социальным функциям сознания и самосознания, мышления и понимания — всего того, что, можно сказать, составляет ответ М.М.Б. на вызов феноменологии. Как и специфический русский «шаг» с опорой на Достоевского, но теперь уже, в 20-е гг., действительно «с веком наравне»: в равноправном и самостоятельном диалоге с теоретической философией Запада — диалоге, предвосхитившем, а кое в чем и превзошедшем «деструкции» и «повороты» западной мысли XX в.


Как видно из бахтинского конспекта (если слово «конспект» применимо к публикуемым ниже выпискам), М. Шелер ставит Гуссерля в ряд тех философов, которые остаются в своем понимании субъекта на почве идеалистической метафизики (см. выписку 14, в книге Шелера S. 88). Здесь различие между Шелером и Гуссерлем очевидно: говоря о сознании, Гуссерль имеет в виду только научное сознание, т. е., собственно, теоретико-познавательную постановку вопроса о сознании; Шелер же требует, чтобы философия сделала своим основанием цельного человека, и его главная категория для обозначения и оценки субъекта — это «личность». Сегодня Макс Шелер чаще всего упоминается (наряду с Хельмутом Плесснером) как инициатор «философской антропологии» (см., например: Heine von Alemann, Helmut Plessner, Max Scheler und die Entstehung der philosophischen Anthropologie in Köln. — In: Ernst Wolfgang Orth und Gerhard Pfaffenrott (Hrsg.), Studien zur Philosophie von Max Scheler (= Phenomenologische Forschungen, Bd. 28/29), München: Alber, 1994, S. 10–34; Angelika Sander, Mensch-Subjekt-Person. Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max Schelers. Bonn: Bouvier, 1996; Mark Michalski, FVemdwahmehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers. Bonn: Bouvier, 1997); в 20-е гг., однако, Шелер воспринимался прежде всего и почти исключительно как «персоналист». (О «персонализме» Шелера см., например: Reinhold J. Haskamp, Spekulativer und phänomenologischer Personalismus. Einflüsse I. G. Fichtes und Rudolf Eukens auf Max Schelers Philosophie der Person. Den Haag: Martin NijhofT, 1976; о персоналистической этике Шелера см.: Johannes Hessen, Seinsethik oder Wertethik. — In: Kantstudien, Bd. 50 (1958–1959), S. 149–162.) Вполне возможно, что М.М.Б. знал и «Этику» Николая Гартманна (1926), который познакомился с Шелером еще в Марбурге в 1913 г. и развивал персонализм Шелера в своих собственных работах (Шелер называет его имя в предисловии к «Сущности и формам симпатии», см. реферат предисловия).

Монологическое понимание «слова» и «понимания» характерно и для некоторых направлений неокантианства. Так, например, Иоганнес Фолькельт, вслед за Гуссерлем, убеждает своего читателя в том, что все «первоначальные высказывания» в «теории познания» должны иметь «строго монологический характер». «Для значения моих высказываний, — писал он, — вопрос о существовании других я не рассматривается» (см.: Volkelt I. Gewissheit und Wahrheit. München: Beck, 1918, S. 60). У Фолькельта, как и у Гуссерля, обнаруживается одно и то же сомнительное убеждение, в соответствии с которым я могу в своем монологе отделить от «своих» слов все ненужные мне «чужие» слова. После так называемого «лингвистического поворота» в философии и гуманитарных науках мы знаем, что язык не является нейтральной средою, или медиумом, мышления: мое слово — не только мое. Осознание этого факта и, главное, практические, методологические следствия из него при анализе самых разных, но (судя по основоположениям) связанных между собою концепций монолога, диалога и человеческого сознания в философии, лингвистике, литературоведении — вот что можно назвать делом М.М.Б. в гуманитарном мышлении двадцатого столетия.

В этом направлении работал и Макс Шелер. В центре книги о «симпатии» (как и в центре бахтинского конспекта ее) стоит проблема понимания. Шелер: «Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание» (см. выписку 34, у Шелера S. 258). Само-понимание, однако, как вообще понимание, всегда предполагает акт участия личности в бытии другого. Здесь явно персоналистическое определение понимания уже преодолевает солипсизм — представление о будто бы эмпирически данном отдельном, изолированном субъекте: «Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии (Sosein) другого духовного бытия…» (там же). В плане теории и истории диалогического мышления концепция Шелера об «участи — и» цельного человека в бытии-событии мира другого и других (Mitwelt) — интереснейший источник; эта концепция ведет к радикальным выводам об интерсубъективном характере каждого отдельного сознания. Как формулировал Шелер в своем социологическом сочинении «Формы знания и общество» (1926): «Отнесенность к ты (Duheit) — самая фундаментальная категория человеческого мышления» (Scheler М. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern/München: Francke, 1980, S. 57).

Хотя M. Шелер был, вероятно, самым значительным феноменологом в истории феноменологического движения, его философию обычно характеризуют через противопоставление Гуссерлю. Шелер, как и Гуссерль, говорит о феноменологической редукции, но имеет при этом в виду нечто другое (см.: Paul Ianssen, Die Verwandlung der phänomenologischen Reduktion im Werke Max Schelers und das Realitätsproblem. — In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Op. cit. S. 70–93). Значение слова «интенциональность» в работах Шелера существенно отличается, как об этом не раз писали, от значения того же слова у Гуссерля. У Шелера интенциональный акт связан с интерсубъективностью как бы при рождении каждого акта; у Гуссерля (во всяком случае, в его публикациях до конца 20-х гг.) — только с субъектом познания, т. е. с метафизической конструкцией абсолютного сознания. Вот одно из многочисленных в научной литературе противопоставлений этих двух философов: «Гуссерль исходил в своих исследованиях из идеи я как трансцендентального поля в корреляции с тем, что он называл «миром». Шелер исходил в своих исследованиях из идеи личности как центра не только интеллектуальных, но и волевых и интенциональных актов. (…) Одно из главных возражений Шелера (…) против Гуссерля заключалось как раз в том, что исходя из чисто интеллектуальной позиции невозможно составить себе образ другого иначе, чем как объект» (Edo PivCevic, Husserl and Phenome-nology. London: Hutchinson, 1970, p. 95–96. Курсив наш).

Как показывают нижеследующие выписки, именно в этом направлении М.М.Б. читает Шелера. Русский философ выделяет в его книге те места, где Шелер подчеркивает различие между страданием и состраданием другому, между объектным и подлинным пониманием, между «заражением» чужими переживаниями, с одной стороны, и сохранением эмоциональной дистанции, с другой. В своем учении о формах симпатии как особого рода вчувствования Шелер исследует прежде всего этическое значение актов подлинного сострадания. В своей книге он подвергает эпохальной по своим последствиям критике современные теории «вчувствования»; нельзя не видеть эти последствия в диссертации Э. Штайн («Новое о проблеме вчувствования», 1917), у X. Плесснера («Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа», 1923), у Т. Литта («Индивидуум и общность», 1924) и, конечно, у М.М.Б. Интересно, что бахтинские выписки фиксируют не столько принципиальное направление шелеровской критики теории «вчувствования» — в этом направлении М.М.Б. осуществил свою критику «теоретизма», «экспрессивной эстетики», «обедняющих теорий» уже в первых своих (программных) рукописях начала 20-х гг., — сколько обогащающие примеры, восполнения общей для обоих мыслителей критики «гносеологического сознания, сознания науки» (ЭСТ, 79) в плане реальных, социально-диалогических форм симпатического «понимания». М.М.Б. осуществляет, со второй половины 20-х гг., свой собственный — очень своеобразный и радикальный — «лингвистический поворот»; он ищет, продолжая линию ранней «эстетики словесного творчества», последовательного и убедительного развития и применения исходных философских (и христологических) интенций своей мысли в исследованиях в особенности романно — прозаического «слова», «чужой речи» в жизни и в поэзии. Философская принципиальность и размах, внесенные им на этом пути в отдельные гуманитарные дисциплины (особенно в литературоведение) не имеют аналогов ни в западной философии, ни в западной филологии двадцатого столетия. В частности, проблематика «понимания» и взаимопонимания, отождествления с «другим» и дистанции и т. п. для М.М.Б. теснейшим образом связана, притом с самого начала, с «проблемой автора» и «авторства», которая является, хотя и по-особому, ключевой также и в его книге о Достоевском (см.: Brian Poole, From Phenomenology to Dialogue: Max Scheler's Phenomenological Tradition and Mikhail Bakhtin's Development from Toward a Philosophy of the Act to his Study of Dostoevsky. — In: Ken Hirschkop, David Shepherd (eds.), Bakhtin and Gultural Theory, 2nd Edition, Manchester: Manchester UP, 1998 (в печати).


Неизвестно, когда М.М.Б. начал заниматься философией М. Шелера. На допросе в конце 1928-го г., отвечая на вопрос о своей деятельности «с 1924-го до 1927-го года», он говорил: «(…) были прочитаны мною два реферата о Максе Шелере»: один на тему исповеди («раскрытие себя перед другим»), другой имел своим предметом «воскресение»: «(…) воскреснет жизнь не ради нее самой, а ради той ценности, которая раскрывается в ней только любовью» (см.: Конкин С. С., Конкина Л. С. Михаил Бахтин: Страницы жизни и творчества. Саранск, 1993, с. 182–183). К мотиву раскаяния Шелер неоднократно возвращается в своей книге «О вечном в человеке» (1920). Встречаются у него и упоминания Достоевского, о котором в Германии 10-20-х гг. говорили и писали едва ли не все — от молодого Георга Лукача до старого Пауля Наторпа. Весьма вероятно прямое влияние мимолетных высказываний Шелера о Достоевском на Г. Лукача (см.: Zoltan Andor Feher, Georg Lukäcs' Role in Dostoevsky's European Reception at the Turn of the Century: A Study in Reception (Diss), University of Califlrnia. Los Angeles, 1978, pp. 59 ff). Но у Шелера мало общего с бахтинским подходом к Достоевскому. Для него Достоевский не является создателем «новой, поистине гениальной страницы в истории европейского романа» (Л. П. Гроссман) — точка зрения, означавшая в 20-е гг., и прежде всего в России, поворот, одновременный и не менее радикальный в научной литературе и в общественном сознании, чем упомянутый выше «решающий поворот» в немецкой философии 20-хгг., о котором свидетельствует Г.-Г. Гадамер.

Для Шелера Достоевский — это, главным образом, только симптом, именно симптом неевропейской природы русской культуры (см. его статью «О Восточном и Западном христианстве» в кн.: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (Gesammelte Werke, Bd. 6. Bern / München: Francke, 1963, S. 99-114). Сама по себе эта мысль — едва ли не общее место в то время; разве что интерпретации этого западного (в особенности немецкого) переживания России как «знакомо-чуждой», амбивалентной стихии могли быть различны; в диапазоне, скажем, от О. Шпенглера до Ф. Розенцвейга (с его образом входящей в историю «России Алеши Карамазова» в «Звезде спасения», 1921); вспомним также Цирцею романа Т. Манна «Волшебная гора» (1924) — «русскую женщину с монгольским разрезом глаз» и рецепцию тем же Т. Манном (под влиянием Д. С. Мережковского) темы «Толстой и Достоевский» в соотнесении с ее немецким коррелятом — «Гете и Шиллер». На фоне спекулятивных метафизических рассуждений о «России Достоевского» на тогдашнем Западе (в них не было, конечно, недостатка и в России), с их прямо-таки «дионисийским» накалом, а иногда — как в истории с превращением и «обращением» Г. Лукача в марксизм (см. Georg Lukacs, Dostojevski: Notizen und Entwürfe, Budapest, 1985) — с прямыми культурполитическими последствиями, — на этом фоне книга М.М.Б. о Достоевском поражает и сегодня своим трезвым научным пафосом, совершенно чуждым однако формалистической и неоформалистической «научности» (соответственно 20-х и 60-х гг.). Для понимания научной ценности книги М.М.Б. о Достоевском — в литературоведческом, мировоззренческом, христологическом, философско-теоретическом, психопатологическом и биографически-личном аспектах — бахтинские выписки из книги М. Шелера дают гораздо больше, чем непосредственные высказывания того же Шелера о Достоевском «вообще».

Выписки из книги о «симпатии» позволяют предположить знакомство М.М.Б. с другими, более ранними исследованиями М. Шелера. Уже в 1911-м г. Шелер начал исследовать роль «другого», роль «зрителя», не только во взаимовосприятии, но и в процессе развития самосознания. Исходным пунктом его анализов является утверждение: «Индивидуум рассматривает себя внутренне и внешне с самого начала только глазами "зрителя"» (статья «Идолы самопознания» (1911). — In: Gesammelte Werke, Bd. 3, S. 289). Шелер решительно ставит под вопрос убеждение, что наше восприятие и самовосприятие исходит «изнутри» отдельного, изолированного, психо-физического субъекта. Индивидуум как личность, т. е. в качестве «полноценного» эмоционально-волевого субъекта, по Шелеру, психофизически «амбивалентен»: он не совпадает ни со своим телом, самим по себе, ни со своею душою, тоже самой по себе. «Излишне говорить о том, — пишет Шелер в той же ранней статье «Идолы самопознания», — что внутреннее восприятие не имеет ничего общего с восприятием того, что находится "внутри" пространственно локализованного тела (des 'in' dem Leib Lokalisierten)» (Ibid., S. 241).

Таким образом, разрушая монологические «идолы самопознания», М. Шелер утверждает, что самосознание каждого человека возникает и развивается только при взаимовосприятии (эмоциональном и эстетическом); причем по отношению к самому субъекту его самосознание находится не «внутри», а «вне» его. Здесь уместно упомянуть о том, что Эмиль фон Гебсаттель, Хельмут Плесснер и Николай Гартманн развивали теорию «эксцентричности» («Exzentrizität» или «Außersichsein») эмоциональной, психофизической и познавательной жизни человека, находясь в теснейшем контакте с Шелером (см.: Stephan Pietrowicz, Helmut Plessner: Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens. Freiburg/München: Alber, 1992. Э. Гебсаттель, к слову сказать, в своей статье 1913 г. «Единственный и его зритель» — Шелер ссылается на нее в третьем издании своей книги о симпатии, и М.М.Б. выписывает эту ссылку — отмечает «эксцентричность» героев Достоевского в романе «Идиот»). В том же направлении, что и понятие «эксцентричность», идет и бахтинское понятие «вненаходимость», что отметил Г.-Р. Яусс в своей статье о М.М.Б. (см.: русский перевод: Яусс Г.-Р. К проблеме диалогического понимания (1980). — В кн.: Бахтинский сборник. III. Под ред. В. Л. Махлина. М., «Лабиринт», 1997, с. 191).

Конспект включает также краткий обзор других аспектов, характерных для философии М. Шелера. Сюда относятся: критика реалистической психологии; критика попыток экспериментальной психологии «объектно» познать человеческую личность; критика (блестящая) представления о «повторяемости» высказывания в экспериментально-психологических опытах и т. д. М. М. Б. отмечает то, что относится к проблемам религии, и выписывает соответствующую литературу по истории религии. Фрейду конспект уделяет гораздо меньше внимания, чем Шелер. Особое значение, по-видимому, М.М.Б. придавал последней части книги («О чужом я»): у Шелера ей отведено только 40 страниц из 300, выписки М.М.Б. из этой части составляют почти половину его конспекта.

Перевод выписок не мог не оказаться таким же сложным для чтения, как и оригинал. Не только философский язык, но и самый стиль М. Шелера — необычен. Для современного русскоязычного читателя трудности усугубляются еще и тем, что он вынужден читать М. Шелера уже как бы сквозь понятийный язык М. Хайдеггера, почти не располагая устоявшимся, исторически сложившимся живым философским языком «самопознания» и «самосознания». Вообще дистанция, отделяющая М.М.Б., с одной стороны, от М. Шелера, X. Плесснера, К. Левита, с другой, — от хайдеггеровской «фундаментальной онтологии», сама по себе говорит о многом. Персонализм М. Шелера в значительной мере имеет иные основания и иной смысл, чем экзистенциализм М. Хайдеггера (как бы Хайдеггер ни пытался впоследствии переадресовать само понятие «экзистенциализм» своим, по Достоевскому, гротескно-карикатурным двойникам). Критические замечания об экзистенциализме в книге о Рабле, надо полагать, принципиальны; а критические заметки, которые Шелер успел сделать, ознакомившись незадолго до смерти с «Бытием и временем» Хайдеггера (см.: Scheler М. Späte Schriften (Gesammelte Werke, Bd. 9). Bonn: Bouvier, 1995, S. 254–304), дают, помимо всего прочего, стимулы для понимания особого влияния Хайдеггера на позднее советское и постсоветское интеллектуальное сознание и на достаточно амбивалентные последствия этого влияния в ситуации «постсоветского постмодернизма». В письме к В. В. Кожинову М.М.Б. писал 6-го июля 1962 г.: «Самого Хайдеггера я, к сожалению, мало знаю. Из учеников Гуссерля (которого я ценю очень высоко и который оказал на меня определяющее влияние) мне ближе всего был Макс Шелер и его персонализм. Хайдеггер же как-то почти вовсе оставался вне поля моих философских симпатий» (см.: «Москва», 1992, № 1, с. 180. Курсив переводч.).

В конце своей работы «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» М.М.Б. писал (1924): «Художественно-творящая форма оформляет прежде всего человека, а мир — лишь как мир человека (…). Вследствие этого отношение формы к содержанию в единстве эстетического объекта носит своеобразный персональный характер» (ВЛЭ, 71). Введение феноменологического персонализма в состав эстетических и, шире, научно-теоретических критериев — характерное свойство всех работ М.М.Б. (ранних и поздних), самого его мышления, как «гуманитарного» именно. Знакомство с настоящими выписками из книги М. Шелера позволяет лучше понять то, что М.М.Б. имел в виду под «близким» ему персонализмом этого немецкого философа.

_____

В целях более цельного и связного восприятия отдельных фрагментов в конспекте книги М. Шелера переводчики нашли полезным предпослать переводу фрагментов реферат предисловия Шелера к его книге. Кроме того, переводу каждого фрагмента предпосылается сжатое изложение содержания предшествующих страниц книги Шелера, чтобы можно было представить себе контекст, в который входит данный фрагмент (его «диалогизующий фон»); эти вступительные тексты к фрагментам принадлежат В. Л. Махлину. От текста самого перевода эти конспективные связки отделены квадратными скобками и более мелким шрифтом. Завершающее обрамление переводам фрагментов дают примечания переводчиков к отдельным местам в переводимых текстах; из 23 примечаний Махлину принадлежат примечания 1, 3, 4, 5, 16, 20; остальные примечания принадлежат Б. Пулу. Эти примечания от переводчиков обозначены в тексте цифрами; звездочками обозначены собственные примечания Шелера к своему тексту. Собственные выделения Шелера в его текстах передаются курсивом, выделения переводчиков-комментаторов — разрядкой.

Макс Шелер Сущность и формы симпатии [Конспект предисловия]

[Настоящая книга, — объявляет автор, — является первым томом в ряду исследований, которые он намерен опубликовать в дальнейшем под общим названием «Смысловые законы эмоциональной жизни». Такой по-шелеровски грандиозный, многотомный замысел нуждается в обосновании, которому и посвящено в основном Предисловие.

Ставя вопрос о «смысловых законах» (Sinngesätze), определяющихся или, точнее, раскрывающихся в области наших чувств, переживаний, эмоций и т. п., — Шелер прежде всего подчеркивает, что речь у него пойдет вовсе не о чем-то совершенно новом и неизвестном, а, наоборот, о старом и исконном, но «давно забытом» философией предмете и наследии.

Он имеет в виду «старую великую мысль» Паскаля об «ordre du coeur», «logique du coeur», «raison du coeur»; ссылаясь на 2-е издание своей книги «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1921), Шелер подчеркивает, что там «логика сердца», «резоны сердца» легли в основание всей его этики. Замысел цикла «Смысловые законы эмоциональной жизни» состоит в том, чтобы придать этой идее Паскаля «более строгую доказательность» (VIII). Речь идет об этическом, социальном и религиозном аспектах «эмоциональной жизни» — аспектах, которые в силу своей специфической сложности подлежат анализу в отдельности.

Вслед за этим томом Шелер предполагает выпустить следующие:

«Сущность и формы чувства стыда».

«Сущность и формы страха и ужаса».

«Сущность и формы чувства чести».

Что тема имеет много сторон, — это открылось автору лишь по прошествии многих лет.

Понятие «симпатии» специально разрабатывала английская психология: Шефтсбери, Хатчесон, Юм, А. Смит, Г. Спенсер и др. Всем этим теориям симпатии свойственна двойная односторонность: 1) анализ ведется эмпирически-генетически, а не феноменологически-дескриптивно; 2) анализ служит обоснованию этики, тогда как сам феномен «симпатии» выходит далеко за пределы этики. Не говоря уже о значении «симпатии» для эстетики (от Лотце до Липпса и Фолькельта), имеется еще целый ряд философских и позитивно-научных специальных дисциплин, существенно заинтересованных в прояснении явлений «симпатии».

Прежде всего заинтересована в этом дескриптивная и генетическая психология индивида. В этом новом (после издания 1913 г.) издании книги вклад в этом направлении связан с разработкой понятия и типологии «слияния» (Einsfühlung) — «изначальнейшей формы явлений симпатии» (X).

В социологии и социальной психологии структура симпатии важна в плане «учения о социально релевантных актах человеческой души» (X), актах, образующих групповые формы (Gruppenformen) переживаний и эмоций — от самых «массовых» и примитивных до «высших».

Далее, в первом издании книги ничего не говорилось о связи константных явлений симпатии в человеческой душе с духовной историей, а это значит — с теми или иными культурными кругами, где преобладают идеи, оценки и «душевные образования» симпатии.

Очень велико, далее, значение симпатии как функции в теории познания (в этом отношении первопроходцем является Бергсон). А между тем ни теория познания органической жизни, ни теория познания наук о духе не уделили симпатии достаточного внимания. Начиная с Декарта, механистическая биология вытеснила прежнее, бытийственное значение симпатии «как оправданного в своем существовании, наряду с рассудком и восприятием, материального источника познания (мира жизни, по меньшей мере)» (XI); эта механистическая биология выдвинула утверждение, что «между мертвым и живым не существует объективного, онтического, сущностного различия» (XI–XII). И теория «вчувство-вания», возникшая из критики механистической биологии Нового времени, — это прямое порождение самой этой механистической биологии. Ибо то, что их связывает, — это «утверждение, что между мертвым и живым не существует объективного, онтического, сущностного различия и что только проектирующее вкладывание (projizierende Hineinlegung) наших субъективных человеческих чувств в определенные чувственно данные явления природы порождают иллюзию, что между мертвым и живым есть онтическое, сущностное различие» (XII).

«Проектирующая теория вчувствования, — утверждает Шелер, — которая во всех ее формах опровергается в моей книге, и механическая теория жизни, таким образом, представляют собою опирающиеся друг на друга и неотделимые одна от другой идеи» (XII).

В плане теории познания речь идет о вопросе, который в недавнее время снова поднят Г. Дришем, А. Бергсоном и Э. Бехером: это — вопрос, «указывают ли, и в какой мере, факты "симпатии" на существование "сверхиндивидуального единства жизни" (XII).

Ответу на этот вопрос посвящена в значительной мере заново написанная вся третья часть книги («С»), темой которой является проблема «чужого я» — проблема, которая, утверждает Шелер, «представляет собою основную проблему всякой теории познания гуманитарных наук» (XII), что уже признали многие ведущие исследователи; из этих последних Шелер называет девять философюв и ученых: Т. Липпс, Б. Эрдман, Э. Бехер, А. Кронфельд, Г. Дриш, Э. Трельч, И. Фолькельт, Э. Гуссерль, Э. Шпрангер. В подтверждение этого своего утверждения о роли чужого я в «науках о духе», т. е. в гуманитарных науках, Шелер цитирует утверждение Эрнста Трельча из его статьи «Логика исторического понятия развития» в «Kantstudien» (том XXVII, книга 3–4, <1923>, с. 286):

«В центре здесь стоит вопрос о познании чужой души, который есть подлинный вопрос теории познания истории, да и вообще центральный пункт всякой философии, потому что на нем покоятся возможности и трудности совместного мышления и философствования» (XII).

Шелер далее перечисляет тех, чью критику в его адрес по поводу 1-го издания книги он учел во 2-м: Б. Эрдман, И. Фолькельт, Э. Штайн, Э. Бехер, Г. Дриш, Э. Трельч, А. Кронфельд, Э. Шпрангер, Н. Лосский (!) и др.

Наконец — связь проблемы симпатии с историей философии в целом, а это значит — с сущностью и историей метафизики. Симпатия и любовь — это «первофеномены витально-психической, resp. — ноэтически-духовной жизни» (XIII).

В качестве такого первофеномена «симпатия», по мысли Шелера, всегда была в центре всех великих метафизических систем прошлого. Индийские мудрецы и Платон (в «Пире»), Августин, Фома Аквинский, Бруно, Спиноза, Гегель, Ф. Баядер, Шопенгауэр, Эд. ф. Гартман, Бергсон, а в последнее время Г. Дриш и Э. Бехер — все они (теистически, или политеистически, или пандемонистически) мыслили в духе и в направлении шиллеровского дифирамба «К радости». Шелер цитирует соответствующее место этого стихотворения, которое проигрывает в русском переводе в силу того, что «Sympathie» заменено в переводе И. Миримского на слово «дружба» — как более сильное и одновременно обобщенное по сравнению с русским «симпатия»; при этом — чтó тоже характерно — русское соответствие более «идеально»:

Все, что в мире обитает,
Вечной дружбе присягай! (Huldige der Sympathie!)
Путь ее — в надзвездный край,
Где Неведомый витает».
((Соб. соч. в семи томах. Т. 1, с. 149–150).)

Несомненно, ближе к шиллеровскому «Sympathie» «душ родство» в старом переводе Ф. И. Тютчева:

Душ родство! О, луч небесный!
Вседержащее звено!
К небесам ведет оно,
Где витает Неизвестный!
((Ф. И. Тютчев. Полное собрание стихотворений. Библиотека поэта. Л., 1987, с. 63).)

Замечание об идеализации в русских версиях не покажется произвольным или неуместным, если иметь в виду, что свою метафизику «симпатии» Шелер хочет увязать с «не имевшей попыток после Шопенгауэра "Метафизикой половой любви"» (XIV) (см. в особенности главу VII, о «кооперации симпатических функций»)].

[1]

[Первая часть («А») — «Сочувствие»; раздел I: «Так называемая этика симпатии». Свою книгу в новом издании Шелер начинает не с анализа любви и ненависти, а с анализа таких форм поведения, «участие» в которых делает возможным «понимание» других существ (со-чувствие, со-страдание и т. д.). Такова традиция, с критики которой Шелер начинает («этика симпатии» англичан, Руссо, Шопенгауэр и др.) в истории этики; в соответствии с этой традицией все явления симпатии изначальнее любви и ненависти. Тезис Шелера: «этика» никогда не в состоянии отдать должное «фактам нравственной жизни» (1). Против «этики симпатии» Шелер выдвигает два аргумента. Первый состоит в том, что за основу эта этика берет позицию наблюдателя; второй гласит: «Было бы совершенно ошибочным полагать, что каждая этическая оценка, для того, чтобы состояться, должна быть проникнута сочувствием» (2). Дальше сразу идет первая выписка]


«Возьмем прежде всего целый класс этических самооценок. Имеет ли здесь место какое-то сочувствие? Например, во всевозможных «муках совести», в «раскаянии», во всех положительных оценках себя самого? Адам Смит считал[370], что и здесь это так. Человек только для себя одного, согласно Смиту, никогда не нашел бы этических ценностей непосредственно в своем переживании, волении, поступлении, бытии. Только поставив себя сперва на точку зрения одобряющих или порицающих его поведение оценок и поведения зрителя, он наконец видит себя самого глазами некоторого «беспристрастного зрителя (свидетеля)»[371] (2).

[2]

[Раздел II: «Разделения в феноменах "сочувствия"». Поскольку данная выписка представляет собою в тексте Шелера сноску, то мы даем здесь перевод предшествующего этому примечанию рассуждения в виду большой важности этого места, а также его важности с точки зрения языка оригинала, почти непереводимого терминологически на русский, в^силу чего потребовалось искать русские эквиваленты, одновременно обтекаемые и точные. «Вполне разумно сказать: "Я очень хорошо понимаю, что вы чувствуете", "но я не испытываю к вам никакого сочувствия". «Понимать чувства другого» остается еще в сфере познающего поведения и не суть нравственно релевантный акт. Крупный историк, романист, драматург в высокой степени должны обладать даром «понимать», или «сопереживать», внутреннюю жизнь других людей. Но им вовсе не нужно испытывать при этом сочувствие. Таким образом, «чувство понимания» и «сопереживание» (по отношению к другим) мы должны строго отличать от «сочувствия». Это и в самом деле чувствование чужого чувства, а не просто знание о нем или суждение относительно того, что другой испытывает чувство; равным образом, это и не переживание действительного чувства как некоторого состояния; проникая чувством во внутреннюю жизнь других, мы схватываем только качество чужого чувства — без того, чтобы оно нам передавалось или вызывало в нас такое же реальное чувство». Далее — примечание, воспроизводимое выпиской:]

«Мы чувствуем качество чужого страдания без того, чтобы тем самым испытывать со-страдание; мы чувствуем качество чужой радости и без со-радования ей. См. об этом: Эдит Штайн, «Новое о проблеме вчувствования» (Фрайбург, диссертация, 1917, с. 14)» (5)[372].

[3]

[Рассматривается феномен «заражения» (Ansteckung) и особый, «пограничный случай» его — «слияние» (Einsfühlung) между воспринимающим и воспринимаемым. «Оно есть пограничный случай, поскольку здесь не только чужой, протекающий в своих определенных границах эмоциональный процесс бессознательно принимается за свой собственный, но и поскольку чужое я полностью отождествляется (во всех его основных установках) с собственным я. Отождествление здесь тоже столь же непроизвольно, сколь и бессознательно. Этот случай Липпс совершенно неправильно усматривал даже в эстетическом вчувствовании. Так, по Липпсу, зритель в цирке, захваченный работой акробата, сливается с акробатом, движения которого он внутренне сопровождает. Липпс здесь думает, что только реальное я зрителя остается обособленным, а его переживающее я растворяется в я акробата»:]


«Это мнение Липпса Э. Штайн подвергла справедливой критике (в вышеупомянутой работе). Я не "совпадаю" с акробатом, а только "прикован" к нему. Эти "сопровождающие" двигательные интенции и импульсы исходят от некоторого моего фиктивного "я" (Fiktumich), которое остается для меня сознательно отделенным от моего индивидуального я, и только мое внимание приковано при этом к этому фиктивному "я", а через него (пассивно) — к акробату» (17)[373].

[4]

[Обсуждается феномен «слияния» на примерах из биологии, с опорой на «Философию органического» Г. Дриша и на А. Бергсона. Здесь следует замечание общего характера, занимающее отдельный абзац, — его и воспроизводит выписка:]


«Если теоретико-познавательное заключение этой книги покажет нам, что какой-то минимум элементарного слияния является в решающем смысле конститутивным при восприятии всякого живого существа (да и простейшего органического движения в его отличии от движения мертвого) в качестве живого существа; что простейшая способность "чувствовать другого" (Nachfühlen) и тем более простейшее сочувствие и вырастающее из обеих способностей всякое духовное "понимание" строится на этом примитивнейшем фундаментальном основании данности чужого, — тогда и способность к качественно более развитому и сложному слиянию-проникновению (Einsfühlung) в специфически устроенную динамическую явь чужого жизненного порыва уже не покажется нам столь удивительной» (33).

[5]

[Из предшествующих анализов Шелер делает вывод, что сочувствие, как и сопереживание другому, в качестве актов совершенно исключают как слияние, так и реальное отождествление с другим. «Место» всех актов, относящихся к симпатии, — «между»: между индивидуальными, конкретными, «воплощенными сознаниями», в «середине» интенциональных актов. «Ибо мне кажется, — утверждает Шелер, — несомненным: ни духовный центр нашей личности и его корреляты, ни наше оплотненно-телесное существо и все то в феноменах, что в качестве конкретного и непосредственного определения этой сферы в них дано (…), по самому существу своему не допускают слияния и отождествления, с которыми мы имели дело во всех упоминавшихся случаях»:]


«Как свое воплощенное сознание, так и духовный центр своей личности, всегда существенно индивидуальный, каждый человек имеет только для одного себя» (36).

[6]

[Выписка воспроизводит небольшое, но принципиальное замечание Шелера, предшествующее его критике «генетических теорий сочувствия». Жизненно фактический характер «законов сердца» он старается доказать и утвердить на территории не автономно понятого «духа», — пафос всей книги как раз в разоблачении такой автономии, — а наоборот, на территории «жизни»; на этой территории и идет спор с «инстинктивной» (якобы) природой жизни, которую биологизированные теории переносят на природу человеческих (общественных) отношений. Этим теориям противопоставляется «феноменологический состав» явлений-событий, феноменов-событий:]


«Сострадание, как мы видели, — это страдание от страдания другого как этого другого. Это "как этого другого" входит в феноменологический состав дела. О каком-либо слиянии или отождествлении с другим, моего страдания с другим страданием, ни в коем случае не может быть и речи» (40)[374].

[7]

[Изображается-описывается, в плане феноменологического описания, еще один, особый тип взаимоотношений с другим, тоже отличный от подлинного сочувствия, поскольку и этот особый случай представляет собою род отождествления с другим. Это — тот случай, когда наша внутренняя зависимость от другого или других приводит, на самом деле, к исчезновению нашего «я»: мы неудержимо вовлечены в круг интересов, настроений, намерений другого — настолько, что перестаем жить своею собственной жизнью; или, точнее, наша собственная жизнь состоит в этом случае из тех или иных реакций на чужую жизнь и ее содержание. Это состояние или процесс переживания другого не есть ни иллюзия, ни галлюцинация: мы действительно вживаемся в содержание чужих жизненных реакций, чужой жизни — при том, однако, что сама эта чужая жизнь нам совершенно не дана. — Далее идет феноменологическое описание этого «типа», воспроизводимое данной выпиской:]


«Но подлинное своеобразие этого типа заключается в особенности в том, как здесь ведут себя по отношению к себе самим и как оцениваем мы при этом наши интересы, наши волевые акты, наши поступки, само наше бытие. Это отношение и это оценивание определяются крайней зависимостью от меняющихся представлений о нас, которые имеет, или может иметь, или демонстрирует — другой; мы чувствуем себя хорошо, когда «перед ним» выглядим хорошими, и плохо, когда «перед ним» мы плохи. Наши волевые акты и поступки тоже определяются имманентными требованиями, которые заключены в его представлении о нас. Этот составившийся у другого образ или представление о нас не есть поэтому следствие (как в нормальном случае) спонтанно уже имевшего место поведения и жизни, которые мы воспринимаем потом — задним числом и рецептивно, например, радуясь «одобрению» со стороны другого, а наоборот, наши поведение и жизнь становятся от начала до конца зависимыми от зыбких представлений и образов, которые имеет о нас другой. Так возникает чисто "реактивный жизненный тип", который уже в качестве реактивного является этически более низким. В обществе такое поведение характерно для человека, "играющего себя", который — в противоположность "гордому" типу — целиком и полностью раб чужого влияния и чужого суждения и который вообще чувствует себя морально "существующим" только тогда, когда его "видят", "замечают", "принимают во внимание", и от которого разыгрываемая им "роль" совершенно скрывает его собственное я, его желания и чувства» (47–48).

[8]

[Эта выписка продолжает предыдущую, но интересно отметить, что между нею и предшествующей выпиской следует пассаж, описывающий «тип паразита-приживальщика» (Schmarotzertypus). Интересно, собственно, не только то, что М.М.Б. считает нужным выписать, но и то, что он не считает нужным выписывать; вероятно, ни «пустота», ни «активное проникновение в интимнейшее я другого», ни ссылка Шелера на драму Стринберга «Танец смерти» как на литературную иллюстрацию этого типа не заключают для М.М.Б. чего-то принципиально нового — на фоне Достоевского. Похоже, его интересуют обогащающие «принцип» вариации в других онтических сферах, которыми занимаются соответствующие научные дисциплины; в данном случае это касается психиатрии и психопатологии. Как свидетельствует данная выписка, М.М.Б. интересует именно материал других научных областей, перерабатываемый Шел ером-феноменологом. А Шелер умел (в отличие от Гуссерля), как отмечает Г.-Г. Гадамер, «перерабатывать полученные результаты со свойственной ему мощью феноменологического созерцания» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с. 17):]


«Образ поведения, охарактеризованный выше в общем виде, приобретает особую форму также при некоторых психозах: огромная зависимость всего поведения, мышления, поступков от "зрителя" и "подразумеваемого" впечатления на него — это в особенности бросается в глаза при истерии. В этом случае присутствие зрителя сразу же вытесняет естественное "самостояние" и в сознании больного ставит на место его я и его самочувствия собственный образ его в зрителе, предвосхищающий определенные оценки и предпочтения последнего. И вот, становясь жертвой этого образа и вызываемых им душевных движений, человек "говорит", "ведет себя", "поступает": ничего не ест, например, а при определенных обстоятельствах может себя и убить. Было бы ошибкой называть это "тщеславящейся театральностью", "актерством" или "кокетством" больного — как представляют дело большинство учебников по психиатрии. Находящийся в состоянии аффекта позер и фразер, люди актерствующие или кокетничающие, наряду с тем образом, который они представляют, чувствуют еще и то, что это они его представляют. Они, можно сказать, ударяются то в одну, то в другую крайность, колеблясь между своим я и реальным переживанием этого я, с одной стороны, и своим образом, с другой. А больной в этом образе живет; возможный образ своего я становится для него на место его собственного я. Мнящиеся ему в том или другом случае вариации этого образа, которые он считает — потерявшись в других — реальными восприятиями, образуют определяющее условие протекания его реальных переживаний, проявлений, поступков; но он не "желает" сперва сознательно производить вариации этого образа, чтобы потом (отстраняясь) реагировать на них с чувством удовольствия. Поэтому такой актер — в отличие от еще нормального "прирожденного актера", о котором говорилось выше, — не будет выставлять напоказ несчастное выражение лица, чтобы вызвать сочувствие другого, или веселое выражение, для того чтобы его порадовать; нет, в первом случае он действительно причинит себе самому сколь угодно большую боль, а то и действительно себя убьет, в другом случае он действительно впадет в бурную веселость и т. д.; но при этом оставаясь в полной зависимости от зрителя и его присутствия. Склонный к эффектам и театрализации человек, актер, кокетка как раз потому не ведут себя так, что они не теряют сознание своего я и только "качаются" между реальными состояниями своего я и далеко не совпадающим с ним образом себя для другого» (48–49).

[9]

[Все рассмотренные подтипы этого типа, — говорит Шелер, — не имеют ничего общего с подлинным сочувствием потому, что здесь своя собственная жизнь — «предпосылка подлинного сочувствия», предполагающая дистанцию по отношению к другому, — подвергается разрушению. Именно в силу этого все подобные случаи этически негативны — как ни часто их принимают за высшие проявления сочувствия и даже за «любовь». В этой связи возникает проблема «жертвы» как «формы поведения», как действенного ответа на требования другого. Между тем во всех рассмотренных случаях (больные, актеры, люди, склонные к произведению зффекта) перед нами вовсе не жертвы, хотя их очень легко можно принять за таковых. «Ведь тот, кто сам не живет и чья собственная жизнь не имеет для него никакой ценности, не может и жертвовать ради другого» (50):]


«Без известного чувства собственного достоинства и чувства собственной значимости — не производных от впечатления других, а изначальных — человек не может жить нравственно» (50)

[10]

[Обобщенный персоналистический вывод Шелера:]


«Мы категорически отклоняем метафизически-монистические теории в силу того решающего факта, что при настоящем сочувствии между личностями полностью сохраняется, в феноменальном плане, дистанция и одностороннее, как и перекрестное, сознание различий между ними, причем сохраняется в обоих компонентах сочувствия: в "проникновении" ("Nachrahlen") и "сочувствии" ("Mitgefühl") (в более узком смысле). Как раз сочувствие (настоящее) не есть ни заражение, ни слияние. Даже там, где общее сострадание относится к "одному и тому же" печальному обстоятельству и к "одному и тому же" качеству состояния чувства — то есть в том крайнем случае сочувствия, когда проникновение и сочувствие еще неразличимы, — функции того, что здесь "что-то чувствуют", остаются различными, и сознание несовпадения между отдельными исходными точками актов (их может быть 2, 3 или х) привносится в событие со стороны множества индивидуальных я» (75).

[11]

[Глава IV первой части: «Метафизические теории». Обсуждается — в контексте полемики с метафизическими объяснениями любви, симпатии и т. п. — проблема статуса «я» и «другого» (Шелер чаще говорит «чужого»). Проблема возникает там, где метафизика — т. е. идея единства-всеединства, общего-всеобщего — не работает, наталкиваясь на непроницаемость персональной оплотненности в бытии. Я и другой, — говорит Шелер, — находятся друг к другу в отношении «двойной трансценденции» (77). Невозможность абсолютного проникновения (мы ведь даже свое «сердце» не видим, не говоря о чужом). И даже в случае возможного идеального понимания-проникновения — качественное «различие» сохраняется, оно не прекращается при понимании. Различие коренится уже в том, что индивидуальные лица или личности (в принципе, с учетом значения слова «лицо» в русском литературно-эстетическом и, в частности, бахтинском контексте, уместно шелеровское «Person» переводить и так и так, в зависимости от ситуации) переживают само различие по-разному. Следующий за этим утверждением пассаж, который и воспроизводит настоящая выписка, фиксирует трезвую фактическую «данность», — можно сказать, «снижение» (притом радикальное) того, что заключают в себе понятия «понимание», «коммуникация», «диалог» на тонкой черте, отделяющей «заданность» от идеализации, идеологизации и мифологизации:]


«Таким образом, абсолютный индивидуум, абсолютно интимная личность в человеке по существу своему трансинтеллигибельна (а не "арациональна" или ineftabile [невыразима. — Прим. переводч.]) в смысле понимания. Только отчетливое знание о том, в каком состоянии находится абсолютный индивидуум X и что собой представляет сфера абсолютно интимной сферы У, еще возникает в самом переживании — но оно никогда не сумеет исчерпать содержание этого X и У в акте понимания. Старая английская шутка: когда герр "Мюллер" и герр "Майер" разговаривают друг с другом, то всегда говорит только Мюллер Мюллера с Майером Майера, и притом Мюллер всегда обращается только к Мюллерову Майеру, а Майер — всегда только к Майерову Мюллеру, в то время как "действительных" Мюллера и Майера и "весь" смысл их разговора знает один только всезнающий Бог, — это, к сожалению, нечто большее, чем только плоская шутка. Ей принадлежит буквальная правда. Но уже из этого следует само собой, что факты-феномены такого рода строго исключают монистическое объяснение сочувствия» (78).

[12]

[Таким образом, критика метафизических теорий «симпатии» и «сочувствия» и т. п. показывает, что при метафизическом допущении сверхиндивидуальной реальности в конкретном бытии всех людей — такие явления, как проникновение (переживание мною другого), сопереживание, наконец любовь — к фактам симпатии, в строгом смысле этого слова, не относятся. Тем более я не назвал бы, говорит Шелер, нравственное сознание вообще (совесть, чувство долга и т. п.) «знаком сверхличного целого» и «эволюцией» живого мира, как это делает Ганс Дриш в своей «Философии органического». Далее следует, в контексте критики метафизики и специально метафизических пережитков в современном витализме, характеристика «нравственного сознания» как феномена «общности» (в отличие от теоретически и объектно понятого «общества»):]


«Нравственное сознание устанавливает с (одинаковой) изначальностью определенное ценностное и (в идеале) долженствующее отношение каждого человека к Богу и к себе самому (например, настоящие ценности, относящиеся к себе самому, и обязательства по отношению к Богу и к себе самому), когда оно устанавливается в своих отношениях к другим и к общности. Нравственный феномен ни в коем случае не "социальное явление" по своему существу или совершенно исключительно. Он остался бы и в том случае, если бы социальность (Sozietät) была упразднена. Отношение к другим или к общности вообще несущественно для бытия нравственного феномена… Лишь тогда и постольку, когда и поскольку существует общество — а существование его вообще может быть одновременно и сущностной истиной, установленной самим разумным сознанием, а не просто случайным фактом, да это так и есть, как мы об этом не раз говорили, — в нем, обществе, заключаются также необходимые требования, которые относятся к нашим ценностным установкам и поведению в общности. Но ядро всякой теоретической этики, учение об объективной иерархии ценностей, может быть построено вообще без всякого учета существования фактов "я и другой", "индивидуум и общность", оно значимо для человека как человека — то есть для отдельного единичного человека и для общностей (коллективов любого вида). Всякое социальное обоснование корней этики должно быть самым строгим образом отклонено — а тем самым отклонено и всякое обоснование социального феномена в метафизике, в якобы стоящей за ним какой-то реальной "целостности"» (84–85).

[13]

[Раздел пятый четвертой главы первой части: «Единство жизни». Критика господствующего представления о «метафизическом единстве жизни» (87) — его придерживаются столь различные исследователи, как Бергсон, Зиммель, Дриш, Бехер, О. Лодж. Шелер отвергает метафизический биологизм, понимание мировой основы как «élan vital», «жизни», «всеединства жизни», «всеединства души» и др. Выписка формулирует основной философский тезис Шелера:]


«"Дух", "νους" не является — ни в качестве познающего, усматривающего и мыслящего, ни в качестве "духа" эмоционального и водящего — "цветком жизни", "сублимацией" жизни; ни один вид или форму ноэтической закономерности невозможно "объяснить" путем сведения к биологической закономерности автоматических и (объективно) телеоклинических процессов; каждый вид или форма — "автономны". Ценности познания, этические и эстетические ценности, следовательно, не суть также и подвиды витальных ценностей» (88).

[14]

[Несколько строк, которые отделяют предшествующую выписку от данной, развивают мысль о неправомерности релятивизации «духовных» ценностей — познавательных, этических, эстетических. Такая релятивизация заключается в методическом отнесении всех этих ценностей не к интенциональному «ноэтическому» акту (и, соответственно, не к предмету объективного познания и не к объективно-личному, индивидуально-конкретному почину или источнику «акта», поступка), а к некоторой отвлеченно помысленной метафизической сущности «всего», всеединства, — в случае метафизического биологизма речь идет о безраздельно-безразлично-всеобщей «жизни». Шелер продолжает:]


«Соответственно всякое учение, которое, начиная с Аверроэса, желает понимать "личности", то есть конкретные духовные центры исхождения актов (Aktzentren), как "модусы", как "функции" одного всеединого духа, одного абсолютно бессознательного духа (фон Гартман), одного трансцендентального абсолютного сознания (Гуссерль), одного трансцендентального разума (Фихте, "пантеизм разума" Гегеля), — мы считаем самым большим заблуждением из всех метафизических заблуждений. Человеческая личность индивидуализируется не только лишь посредством своей плоти (Leib), которую скорее можно, в конечном счете, выделить из возможных других телесных оплотнений (Leibern) как именно ей, личности, "принадлежащую", как ее самую непосредственную область владения; не индивидуализируется она и составом этих актов, их содержаниями и предметами, ни путем отнесения к воспоминаниям или какой-либо другой временной "связи" переживаний, но этот общий состав и связь потока переживаний отличаются по содержанию уже в силу того, что личности, которым принадлежит этот поток переживаний, по своему индивидуализированному существованию, в своем наличном бытии (Sosein) отличаются друг от друга. Тем самым личность "поднимается" и в своей чистоте "возвышается" над своею плотью и над своею и всякой "жизнью", которая есть только земное условие ее существования и в то же время материя ее формирования» (88–89).

[15]

[Предшествующая проблематика переносится в религиозный (точнее, христологический) план, в котором человеческая личность «фундируется» (укореняется, обосновывается). В сущности, истолкование новозаветной веры в Христа возможно только через ап. Павла, ибо только Павел говорит о «вере в Христа» в подлинном смысле. Не в смысле просто знания или «сознания», а в смысле, говорит Шелер, «некоторого онтического процесса». Ясно, что быть «в» Христе, «в» Нем как распятом, погребенном и воскресшем, не означает ни простого «сочувствия», ни простого сострадания; не означает это и просто веру в то, что это случилось в мире или случилось «для меня». Своею личностью мы устанавливаемся «ради» Христа и в то же время — «в» нем, — вот что Павел называет «верой в Христа»:]


«"Религиозная вера" — это постоянно и повсеместно "вера в того, кто" и никогда одна только "вера в то, что", — две вещи в корне различные. И если уж мне говорить о том, что такое эта "вера в того, кто", обращенная к харизматической личности, — в отличие от любой другой веры о том или ином предмете (веры в то, что…), то я не нахожу никакого другого определения, кроме как раз того, что мы называем практическим самоотождествлением с личностью в духе, когда мы устанавливаем себя всецело для нее и в ней. Первейшим следствием такого устанавливания себя на субстанции другой личности будет посвящение себя мышлению, волению, внутреннему самочувствию Учителя — тем самым пре- и со-образование собственного я по сущности и по образу Его; не прерывающаяся динамическая сеть всякий раз сызнова воспроизводимых подобий духовного образа Учителя в материале собственных психических данных — это можно сравнить с всепроникающим движением волны, при котором волновое целое переносится на все новые и новые частички воды» (101–102).

[16]

[Развитие предшествующей мысли. Все «imitatio Christi» последующих эпох, утверждает Шелер, — только «произвольное и косвенное повторение» в действии «исходной модели поведения-отношения, установленной Павлом», именно «устанавливания себя перед лицом другого». Такого рода «подражание Христу», подчеркивает Шелер, ни в коем случае не следует понимать в качестве «подражания» в буквальном смысле: подражание, в собственном смысле, — это процесс, идущий «извне вовнутрь», а значит, он начинается с внешних усвоений и уподоблений, со «сценарного действия». Между тем у Павла и в традициях «подражания Христу» речь идет о другом: о сообразном, сопутствующем осуществлении-восполнении духовных актов самой этой личности, о воплощении образа мыслей, воплощенного в ней. — Дальше следует абзац, выписанный целиком:]


«Что такая "вера в того, кто" должна переживаться как дар, как милость, как наделение в долг — а не как непосредственная заслуга личности, — это — если ты однажды понял свое существо — уже прямое аналитическое утверждение. Состояние возрастающей захваченности, обремененности, несоизмеримости перед лицом духовного существа Учителя здесь так сильны, что акт согласия, одобрения, который онтически заключен, конечно, в каждой "вере в того, кто", никоим образом не приводит к рефлексивному сознанию. Поэтому выбор по благодати — сомнительная теологически-метафизическая рационализация этого основного переживания живого источника веры» (102).

[17]

[Эта и следующая выписки воспроизводят фактически библиографические сноски. Однако содержание обеих сносок значительно — как в отношении Шелера, так и в отношении М.М.Б.: в обоих примечаниях речь идет о Франциске Ассизском. — Шелер, напомнив то место в послании к Галатам, интерпретацию которого он только что дал (см. выписку 16), — «И уже не я живу, а живет во мне Христос» (Гал., 2, 20), — переходит от этого, как он говорит, подлинного источника христианской догматики прямо к Франциску Ассизскому. Франциск, по Шелеру, представляет собою совершенно особенный случай, «знаменательную попытку», которая заключается в том, что «мистика любви как сострадания и жалости ко всему» (103), которую привнесло христианство, превратив «акосмически-личный» свой источник в новое единство или всеединство, — в лице Франциска приняло топографически обратное (точнее, встречное) направление: не взгляд, обращенный вниз (нисхождение), не движение вниз, а взгляд, обращенный вверх, — такова эта мистика. Франциск — это «попытка» включить в мистическую любовь, как сострадание и радость ко всему, также и весь космос, всю природу, синтезировав все это в одном жизненном процессе. — Здесь следует первая из двух сносок:]


«Много полезного об этом можно прочесть в книге Д. фон Гильдебранда "Дух св. Франциска и третий орден", Мюнен 1921; кроме того см. новую работу: Л. Циглер, "Сменяющиеся образы богов", том 1, глава о "пути преемственности"; характеристика Франциска Ассизского вышла особенно удачной» (103)[375].

[18]

«2. Иох(ан) Иоргенсен, "Святой Франциск Ассизский"» (105)[376].

[19]

[Эта выписка — тоже библиографическое примечание — становится понятной в контексте характерного духовно-исторического перехода, совершаемого Шелером между этой и предшествующей выпиской. Феноменологическое описание духовного опыта Франциска занимает довольно большое место (с. 102–110); еще больше места отведено тому, что мы сегодня назвали бы философией культуры и что в контексте дальнейшего творческого пути Шелера связано с его «философской антропологией». Анализ францисканской модели христианского опыта приводит Шелера к попытке, так сказать, отыграть у Фрейда термин «сублимация» — термин, который венский врач употребляет, по энергичному утверждению Шелера, в «совершенно невозможном сыром смысле» (109–110). Ссылаясь на упоминавшуюся книгу Д. ф. Гильдебранда, он вводит тему или мотив «единственной в своем роде» встречи «эроса» и «агапе», тему одухотворения жизни и оживотворения духа, как центральной глобальной тенденции Возрождения и Нового времени. Эта духовно-историческая тенденция — «гуманизм». Причем не только и не столько тот гуманизм, который от протестантизма ведет — через утопический социализм и отчаяние в надежде найти общий язык с природой — к идее борьбы в природе и между классами («пролетарское движение, — замечает Шелер попутно, — это рессентимент»). Гуманизм имеет другую еще, прямо противоположную, линию духовно-исторического становления-развития; причем несущественно, опирается ли эта сторона гуманизма на «реакционное движение романтизма» или нет. В любом случае гуманизм имеет не только традицию, исходящую из стремления преображения внешнего мира природы и общества, но и традицию, идея которой — в стремлении «обновить конкретный гештальт человеческого сердца» (112). К этому движению гуманизма Шелер причисляет: кружок Ст. Георге, Фехнера, Бергсона, феноменологию, витализм, молодежное движение. Этими, по-шелеровски глобальными, обобщениями и отметинами завершается первая часть книги:]


«Хороший материал по философии истории этих западноевропейских душевных образований содержится в работе Э. Лукки "Три ступени эротики"[377] и в недавно опубликованном кропотливом, великолепно выполненном и достойном благодарности труде Пауля Глукхорна "Проблема любви в 18 веке и в немецком романтизме", Галле 1922» (110).

[20]

[Вторая часть книги («В»), раздел 1: «Любовь и ненависть», подраздел «Негативное». — Обсуждаются «любовь» и «ненависть» как феноменологические реальности, а это значит, по Шелеру, как «социальные акты» — социальные в смысле конкретно актуальных для каждого поступающего сознания категорий «я сам» (das Selbst) и «другой» (der Andere). — Данная выписка целиком воспроизводит абзац, в котором Шелер поясняет и дополняет свой тезис: любовь и ненависть вообще не «становятся» тем, что они есть — ни в отношении их носителей, ни в отношении объектов этих чувств, ни в отношении возможного воздействия или результатов их проявления. Этот тезис, заявляет Шелер, радикально противоречит «господствующим привычкам мышления»:]


«Сказанное заключает в себе, во-первых, что любовь и ненависть отнюдь не сводятся к полюсам взаимоотношения "я" — "другой"; то есть любовь и ненависть не есть существенно социальные способы поведения[378], каковыми, например, являются функции со-чувствия. Можно, скажем, "любить и ненавидеть себя самого"; но невозможно себе самому со-чувствовать. Ибо, если и говорят о человеке, что он "жалеет себя самого" или что он "сам на себя сегодня не нарадуется" (высказывания, которые, без сомнения, имеют в виду совершенно определенные ситуации), то более точный анализ показывает тем не менее, что мы всегда имеем здесь дело с содержанием, представляемым в воображении, в фантазии: человек, о котором говорится, одновременно смотрит на себя самого так, "как если бы это был другой", и так, "как этот (фиктивный) другой", сопереживает свои собственные переживания. К примеру, я могу в воображении представить себя идущим за катафалком на моих собственных похоронах и т. д. Но и тогда сочувствие феноменологически остается социальным актом. Любовь к себе или ненависть к себе не нуждаются в такого рода иллюзии. Поэтому для того, чтобы любовь или ненависть состоялись, имели место, они не нуждаются как в необходимой предпосылке ни в направленности акта на "другого", ни в какой-либо осознаваемой связи людей друг с другом. Если акты, направленные на других как других, мы назовем "альтруистическими актами"[379], то любовь и ненависть по своему существу совсем не альтруистические акты. Ведь любовь в основном ориентирована на ценности и предметы (в которых видят воплощенные в них ценности), причем в принципе безразлично, "я" или "другой" имеют соответствующие ценности. Следовательно, любовь к чужому так же изначальна, как и любовь к своему, а ненависть к чужому — как и ненависть к своему. С другой стороны, акты, направленные на других как других, совсем не обязательно — акты любви. Зависть, злоба, злорадство направлены на других как других. Если "альтруизмом" называется установка одного человека по отношению к другим людям, сильная склонность отвернуться от себя и своих переживаний, то такая "социальная" установка вовсе не имеет ничего общего с установкой, которая "преисполнена любви" или "излучает милосердие". А если любовь к другому основывается на подобном акте отворачивания, то, значит, она основывается одновременно на некой изначальной ненависти, именно на ненависти к самому себе. Отворачивание от себя, неспособность оставаться с "собою" (таков, к примеру, тип "общественника") не имеет ничего общего с любовью» (173–174).

[21]

[Та же проблематика в переносе на «общности». «Социальные вопросы» направлены на объект и не имеют поэтому отношения к «любви». Конечно, возможна любовь к народу как целому, к расе, какому-то социальному строю (в отличие от «класса», который не имеет в себе ценности); но такая любовь все же не индивидуальна. Можно быть антисемитом, ненавидеть немцев или французов, но при этом очень симпатизировать индивидам, представляющим тот или иной общий объект ненависти:]


«Таким образом, изначально существует и "любовь к себе", и "ненависть к себе", как существует "любовь к чужому" и "ненависть к чужому". "Эгоизм" не есть "любовь к себе". Ибо в эгоизме моя индивидуальная самость не дана мне как предмет любви, в отвлечении от всех социальных связей и только как носитель наивысших видов ценностей, которые находят выражение, например, в понятии "блага", — тогда как я сам дан себе в своем стремлении как только "один среди других", тот, кто ценности других просто-напросто "не принимает во внимание". Поэтому как раз эгоизм нуждается в особом видении другого, а также в том, чтобы "не принимать во внимание" требования этих ценностей (а это ведь уже — позитивный акт, а не отсутствие такового). Эгоизм не есть поведение человека "как будто он один в мире"; наоборот, он уже предполагает наличие отдельного человека в качестве члена общества. Как раз эгоист всецело поглощен своим "социальным я", оно-то и скрывает от него его индивидуальное я![380] И это свое социальное я эгоист не имеет в качестве предмета акта любви, а только "увлечен" им, т. е. живет в нем. Он также направлен не на свои ценности как ценности (он их только находит как нечто само по себе случайное), а на все ценности, включая все вещные ценности и ценности других людей, но лишь постольку, поскольку они — его, станут или могут стать его ценностями, имеют отношение к нему! Все это — прямая противоположность любви к себе!» (175–176)

[22]

[Выписка примечания:]


«В своей "Психологии мировоззрений" (Берлин, 1919) Карл Ясперс во всех существенных пунктах присоединяется к нижеследующим анализам в главе "Установка энтузиазма — это любовь", с. 107–109[381]. По самой проблеме см. также: А. Пфендер, "О моральных представлениях" (Нимейер, Галле)»[382] (176).

[23]

[Второй абзац раздела II второй части книги: «Основные ценности любви и «любовь к добру». — Не всякий акт, направленный на ценность, — акт любви, хотя любовь направлена на ценности; здесь возможны подмены. «Любовь к прекрасному сама не прекрасна, любовь к познанию не имеет никакой ценности для познания» (87). Эти виды любви могут стать носителями нравственных ценностей лишь тогда и постольку, поскольку они принимают личностный отпечаток, становятся актами личности. Шелер вновь (после работы «Рессентимент в построении морали») ставит вопрос: существует ли любовь к добру? В той работе вопрос был истолкован, по словам Шелера, как «великий исходный пункт» (187) — от античной к христианской идее любви. Согласно первой существует любовь к «добру», согласно второй, — это «носитель ценности «доброго» в изначальном смысле» (там же). Добро как таковое нельзя любить, и даже это плохо (фарисейство); ведь формула фарисейства: «любите добро!» или, иначе, «любите людей постольку, поскольку они хорошие», соответственно: «Ненавидьте зло и людей злых!». В противоположность этому Шелер утверждает: любить надо всех как носителей ценностей — это будет по-христиански. Далее следует пояснение:]


«Но почему? По той простой причине, что нравственное "благорасположение11 личности (в своем изначальном смысле) определяется — а для абсолютной сферы определяется даже исключительно — соразмерно любви, которая в нее вложена. Не может быть поэтому любви "к" такому "добру", которое для нее, личности, могло бы стать предметом — и вот почему любовь — среди других актов — является носителем ценности "нравственно доброго" в совершенно особенном и изначальном смысле. Если было бы возможно что-то вроде настоящей любви к добру, то тогда сама любовь никогда не могла бы быть носителем ценности нравственно доброго в изначальном смысле; но она-то и есть изначальнейший носитель добра (среди актов). Вот в этом движении от низкой ценности к более высокой — ценность "доброго" и обнаруживается в своем изначальнейшем виде. А потому и невозможно любить добро в бытии как нечто свое собственное. Ибо невозможно любить свою собственную любовь к другому лицу» (188).

[24]

[Следующий абзац. — То же в повороте к Богу:]


«Это верно также по отношению к Богу. Самая высокая форма боголюбия — это не "любовь к Богу" как всеблагому существу, т. е. как некоторой предметной сути (einer Sache), но соучастие в Его любви к миру (amare mundum in Deo) и к Нему самому в себе (amare Deum in Deo), т. е. то, что схоластики, мистики, а до этого уже Августин, называли "amare in Deo". Если мы хотим приписать Богу высшее нравственное качество в бесконечном способе бытия, то мы сможем это, только обратив нашу любовь (вместе с Иоанном и Августином) в самую его глубочайшую сущность и сказав: Он есть "бесконечная любовь". К этому ядру божественного актуального центра только присоединяются в качестве "атрибутов" его всеблагость и его абсолютное нравственное совершенство. Поэтому существует только одно нравственное основное отношение между "добром" одного и "добром" другого: служение в следовании Ему и Его любви» (189).

[25]

[Раздел III второй части, «Любовь и личность». — Данная выписка воспроизводит целиком третий абзац. Тема — актуально-интенциональный характер «любви» и «личности», неопредмечиваемость личности того, кого мы любим, несводимость любимого к тем или иным его свойствам и действиям. Шелер ссылается здесь на «Никомахову этику» Аристотеля и на свою книгу «Формализм в этике»:]


«Как еще дана нам личность в любви? Прежде всего уясним себе вот что: Хотя любовь в качестве предельно личностного поведения — это все же совершенно объективное поведение, — постольку и в том смысле "объективное", поскольку мы в ней выходим из всякой ограниченности (сверхнормальным образом) своими собственными "интересами", "желаниями", "идеями", — однако то, что в человеке является личностью, никогда не может быть нам дано в качестве "предмета". Ни в любви, ни в других настоящих "актах", — пусть даже и в "актах познания", — личности не поддаются овеществлению. Личность есть непознаваемая и никогда не переводимая в "знание" индивидуально переживаемая субстанция единства всех актов, совершаемых некоторым человеческим существом; то есть не "предмет" и, уж конечно, не "вещь". То, следовательно, что еще может быть мне дано предметно, — это всегда и только: 1. чужое тело (Körper), 2. единство его плоти (Leibeinheit), 3. я (das Ich) и принадлежащая ему (витальная) "душа". То же самое верно в отношении каждого человека перед лицом себя самого — внешнего. Личность может быть дана мне только так, что я "со-участвую" в ее актах: в плане познания это совершается при "понимании" и "сопереживании", а в нравственном плане — в "ученичестве". Нравственное ядро личности Христа, например, дано только одному другому — Его ученику, апостолу. Только апостолы открывают ворота этой данности. Личность Христа может быть дана и такому ученику Христа, который ничего специально "исторического" о нем не знает — ни об обстоятельствах его жизни, ни даже о его историческом существовании; ведь знать себя в качестве ученика Христа, — а это, естественно, уже предполагает знание об историческом существовании Учителя, — это нечто иное, чем быть Его учеником. В противоположность такому ученичеству, личность Христа никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть дана теологу как теологу, какими бы сведениями он ни располагал о жизненном пути Христа (включая его душевные переживания): она, эта личность, неизбежно остается "трансцендентной" его взору. Вот о чем на каждом шагу забывает наш ученый теологический интеллектуализм!» (192–193).

[26]

[Выписка воспроизводит бóльшую часть следующего абзаца. Варьируется тот же христологический мотив, но перенесенный в философию и направленный против традиционной философии и теологии в особенности Нового времени (с их тенденцией к «опредмечиванию», овеществлению, субстанциализации духовных фюноменов). Соображения Шелера в этом пункте поразительно (или не поразительно) напоминают, например, центральное положение Вяч. Иванова о новаторстве Достоевского: противопоставление «познанию» «проникновения»:]


«Нам всегда недоступна чисто нравственная ценность личности, потому что последняя сама ведь изначально воплощается в актах личности носителя любви, — эта предельная нравственная ценность личности может быть дана только в со-осуществлении, восполнении ее собственного акта любви. Для того, чтобы получить эту нравственную ценность как данность, мы должны любить то, что любит наш образец в своем "соприсутствии-в-любви". Существует, правда, одна возможность, посредством которой может быть опредмечена хотя и не личность сама, но все же ее самость; однако путь здесь иной, чем тот, который ведет непосредственно через феномены выражения. — Везде и всюду, где мы чувствуем, что любимая нами личность намного превосходит нас, там возникает феномен, посредством которого мы овладеваем ее личным бытием: мы "со-осуществляем" акты ее собственной любви к себе и видим, что нам дано в этих воссоздаваемых актах. Именно это любящее участие в любви, посредством которого Бог любит себя самого, — Франц Брентано в наше время желает (?) найти в своей книге об Аристотеле уже в метафизике Аристотеля, а некоторые мистики и схоласты в прежние времена называли "Amare Deum in Deo". Аналогичное положение вещей нам хорошо известно из взаимоотношений между людьми. В известных случаях мы можем любить другого человека больше, чем он сам себя любит. Многие, например, кто ненавидят себя самих, тем не менее любимы другими, и всякое соучастное восполнение этими другими актов ненависти к себе тех, кого они любят, было бы уже актом ненависти к "ним". Но есть еще случаи, когда ненависть человека к себе смягчается под воздействием слов любящего его и одновременно в его ответной любви — когда он как бы говорит себе: "Я не смею, не должен так ненавидеть того, кого она так любит". Если только человек не ненавидит сам себя, а себя самого любит, то "соосуществление" или "восполнение" его любви к себе — это явным образом одна из форм, которые может принимать любовь к чужому (die Fremdliebe)» (193–194).

[27]

[Раздел VI второй части: «Критика натуралистической теории и основания теории, построенной на феноменах», второй подраздел: «Факты в перспективе интересов». — Обсуждаются виды «любви к человечеству», как более или менее неподлинные:]


«И еще одно: Поскольку любовь к человечеству как индивидууму — это любовь к некоторому предмету, который дан Богу и только Богу — Ему одному — в его ценностной тотальности, то существует только одна интенция любви к человечеству как индивидууму; та, что ведет через Бога и "со"-ответствует интенциональному акту любви Бога к человечеству, но без того, чтобы носителю этого восполняющего акта когда-либо было дано то, что дано Богу в его любви и только Ему; т. е. истинная любовь к человечеству фундируется в "amare in Deo"» (220).

[28]

[Продолжение предшествующей мысли — перенесенной теперь в социальный план «общностей». Выписка воспроизводит полный абзац:]


«И то, что верно в малом, верно также и в большом. Семью тоже любят на каком-то со-интенциональном ей ценностном фоне рода или племени, племя — на фоне народа, народ — на фоне нации, нацию — на фоне человечества. Никогда не бывало такого народа, который бы чувствовал себя так, как будто он "совсем один" на земле — совершенно один во времени, в пространстве и перед звездами; даже если бы он не знал никакого другого народа эмпирически, даже если бы перед ним никогда не вставал вопрос: один он, этот народ, или нет, то стоило лишь кому-то одному из них сказать своему народу: "Мы совсем одни в этом мире", то каждый бы содрогнулся. И как раз в этом "содрогании" обнаружилось бы, что изначально интенциональный предмет любви был больше и шире, чем этот народ.

Но и человечество никогда и нигде не было дано человеку в качестве изолированного ценностного предмета его любви. И для человечества всегда существовал ценностный фон в той или иной форме "божественного". Эта направленность любви человека на ценностное качество божественного совершенно независимо от позитивных представлений о "богах" и предшествует образованию этих идей. (См. мою книгу: "О вечном в человеке", том 1[383])» (224).

[29]

[Начало третьей части книги («С»), раздел 1: «Значение и порядок проблем». Вся эта последняя часть называется «О чужом я». Именно теперь объем выписок резко возрастает. Основной вопрос, только намеченный в первом издании книги, — это «вопрос о сущностных, бытийственных и познавательных основах соединения человеческих я и человеческих душ» (244). Только решив этот вопрос, можно «обосновать социологию философски» (244). Эту мысль уже выразили Липпс, Дильтей, Бехер и Шпрангер, в психологии — Мюнстерберг, в психиатрии — Кронфельд. Что касается психологии, то здесь, казалось бы, проблема понимания чужой души, чужого сознания и т. п. является чем-то само собой разумеющимся. А между тем эту или подобную проблему психология не может решить изнутри себя самой, как философскую проблему. — Далее:]


«Граница всякой опредмечивающей психологии вообще (и экспериментальной психологии в особенности) лишь тогда может стать отчетливой, а ложные притязания этих наук лишь тогда — убедительным образом отклонены, когда удастся с точностью установить природу и слоистый характер душевно-духовного бытия, вплоть до "наблюдения" вообще, и когда затем будет определена граница, за которую не могут перейти ни чистый эксперимент на реакцию (в условиях которого "наблюдатель" является руководителем опыта), ни эксперимент, опирающийся на "систематическое самонаблюдение" (в условиях которого наблюдатель является подопытным лицом), ни наконец феноменологический (неиндуктивный) эксперимент, служащий только для наглядности "подразумеваемого"» (245–246).

[30]

[Шелер ставит вопрос о «метасоциологии» (Metasoziologie) (247), т. е. о таких связях между людьми, «социальность» которых коренится в глубинах самой человеческой природы. Здесь возникает целый ряд трудностей методического характера. Данная сноска воспроизводит ряд вопросов и проблем, стоящих перед этой — намечаемой в дальнейшем как программа и лишь в качестве некоторого разросшегося резюме — «метасоциологией»:]


«1. Какое сущностное отношение имеется между я и общностью вообще — как в онтическом смысле, так и в смысле сущностного знания? Или лучше: имеется ли здесь сущностное отношение очевидной принадлежности (при строгом отвлечении от существования какого-либо определенного случайного я и какой-то определенной случайно общности)? Или везде здесь наличествует только фактическая связь? Существуют ли, далее, разнообразные формы настоящих сущностных соединений между "людьми" как витальными существами, и "людьми" как духовными и разумными существами, или одно из этих двух соотношений "случайно" и т. д.?» (248)[384].

[31]

[Первая длинная выписка. Контекст тот же. Текст говорит сам за себя:]


«3. Проблема вообще источника сознания общности и сознания чужого, т. е. трансцендентально-психологическая проблема знания о чужих я имеет так же мало общего с вопросом о юридическом праве вынесения приговора, как и с эмпирическими фактами так называемого происхождения и развития осознания всего чужого от детского до зрелого возраста. Скорее здесь — как во всех вопросах об "источнике" — дело касается вопроса о том, на каком месте в порядке "фундированности" интенций знания (resp. принадлежащих к ним реально-духовных актов личности) сознание общности и чужих я начинается, resp. какого рода акты знания должны быть осуществлены, когда знание чужого начинается. Вопрос, таким образом, уже в том, предполагает ли вообще знание чужого я в собственном я сознание я (наш ответ будет: да!); предполагает ли это знание чужого в своем источнике также и самосознание (наш ответ будет: нет!); предполагает ли, далее, знание чужого также и сознание Бога (в самом формальном смысле), будучи одинаково изначально с ним, или оно следует за ним в зависимости от источника (мы полагаем, что сумеем показать, — в противоположность Декарту, — что это знание чужого следует за сознанием Бога); предполагает ли уже сознание чужого я (в смысле чужого духовного я) знание о сфере природы и знание о "Realitas" этой "сферы" (то есть "реальном внешнем мире"), равно изначальное этому миру, или такое знание следует за знанием чужого я (мы должны сделать решительный выбор в пользу "духовного я", в пользу третьего члена этого противопоставления). Только то, что мы можем назвать наличностью "идеального знакового смысла" вообще, позволяет нам допустить в качестве данности предпосылку актуализации знания о духовно чужих мне субъектах. В противоположность этому, вопрос об источнике знания о чужих витально-психических человеческих (resp. недочеловеческих) субъектах будет выглядеть иначе. Но и здесь придется спросить: является ли такое знание предшествующим знанию о природе (по сфере и по реальности), совпадающим с ним в истоке или последующим? Наш ответ будет тот, что первое наше знание о природе уже само есть знание о выражении живых существ, то есть что душевные явления (которые вообще всегда только даны в структурных связях) неизменно даны прежде всего в качестве выразительных единств. Далее, вопрос: предшествует ли знание о чужом я знанию о (мертвом) телесном мире, одновременно ему или следует за ним? Наш ответ будет: "предшествует". Так, дикарю и ребенку феномен мертвого вообще еще не дан; то, что дано и тому, и другому, — это одно большое поле выражения, на фоне которого выделяются какие-либо отдельные, изолированные единства. Далее: предшествует ли знание о чужом я знанию об органической форме (у человека — "плоть") возникает ли оно вместе с ним или следует после него и после всего, что с ним сущностно соединяется в данности (окружающая среда, спонтанное движение и т. д.)? Мы ответим: оно возникает вместе, одновременно с ним. Только из целостности "одушевленного тела" происходит дифференциация знания: в одном направлении происходит разделение на внутреннее и внешнее тело (Leib-körper[385]), а в другом — у человека, живущего с другими людьми, появляется "внутренний мир".

Тем самым прояснится то, что мы подразумеваем под "вопросом об источнике". Все столь важные вопросы об источнике в теории познания (в отличие от критики познания, которая имеет дело с вопросами правомочности и критерия) имеют то своеобразие, что они должны ставиться совершенно независимо от любой определенной фазы эмпирического развития такого-то конкретного человека в его знании об этих случайных реальных предметах (скажем, от генезиса и развития знания такого-то ребенка о душевном мире его матери и ее психической жизни с точки зрения содержания)» (249–251).

[32]

[Обсуждается вопрос о том, в каком отношении сущностные формы «человечески-социальных» групп находятся к источнику представлений о «другом». Знание о другом в действительности появляется на ранних стадиях развития человека, когда представления усваиваются бессознательно стадным инстинктом в результате «настоящего слияния» и в результате настоящей «Traditio». Отсюда и предрасположенность к пробуждению этих бессознательно усвоенных представлений и содержаний в сознательном, зрелом возрасте, — «стадными» и «массовыми» мы их теперь совсем не хотим признать, — уже в пределах той или иной «социально-душевной структуры группы» (252). Далее:]


«Также и глубинные отличия в душевно-духовном существе чужого субъекта, в которые способно проникнуть наше знание о других, подлежит здесь определению. Они, эти отличия, кончаются в совершенно неинтеллигибельном бытии чужой личности, например, в уже не "опредмечиваемых" актах личности (которым в лучшем случае можно только со-действовать, вос-полнять); они теряются, далее, в абсолютно интимной сфере содержания чужого духовного бытия, "передать" которую не в состоянии даже свободный акт свободного сообщения (Mitteilung). Предшествующие этим абсолютным границам глубинные отличия, связанные с пониманием чужого я, также строго зависимы от групповых форм (таковы, например, дружба, товарищество, знакомство, различия в обращении на "ты", "вы", "он"); они, далее, находятся в соответствии с формами брака, семьи, родины, рода, племени, народа, нации, религиозной общности, культурного круга и т. д.)» (252).

[33]

[При обсуждении «учения об иерархии слоев» (252) в этнологии речь заходит о «социопсихологии и психосоциологии первобытного мышления» (252): здесь Шелер делает сноску-примечание, а М.М.Б., видимо, берет на заметку:]


«Это удачное различение принадлежит Штольтенбергу, см. его книгу "Социопсихология". Часть 1. Берлин, Curtius, 1914» (252).

[34]

[Вопрос об эмпирической психологии человека и развитии человека как родового существа в смысле развития знания. Эмпирическая психологии стоит не на себе. Что такое внутреннее восприятие? Каким образом в нем при всей множественности актов возможна строгая идентифицируемость воспринимаемого предмета со стороны множества воспринимающих? На подобные вопросы эмпирическая психология не может ответить. Это — вопросы «сущностной онтологии психического», «теории и критики познания в психологии» (254). Наивные предпосылки эмпирической психологии: что познание других как других — возможно; что возможна и сообщаемость внутреннего восприятия и опыта, его переводимость в высказывание. Проблема условий внутреннего восприятия; обозначим ее как проблему «внутреннего смысла»:]


«И все же нет ничего более достоверного, как мне кажется, чем утверждение, что науки о предметах, не поддающихся идентификации, вообще не может быть. Поэтому дефиниция психического, которую пытались дать многие, исключала бы — при условии, что психическое было бы дано только "кому-то одному" (исключала бы, если бы была правильной), — всякую эмпирическую психологию. Ведь психическое, данное единственному существу, должно быть идентифицировано не только во множестве актов этого единственного существа, но также и многими другими лицами. Только реалистическая психология, в которой содержание внутреннего восприятия отчетливо отличается от самого воспринятого, т. е. от реального психического состояния, выводит за пределы непосредственного сознания настоящего времени. Нельзя же не видеть, что сознание как таковое, т. е. закономерно-сообразное своей сущности, — это только сознание своего настоящего (хотя бы в него и входили, но в качестве частных его содержаний, моменты осознанного настоящего, прошлого и будущего). Восприимчивость, внимание, наблюдение, которые — в этом порядке предполагающиеся — в порядке источника актов знания о психическом никогда не могут затронуть самогó внутренне воспринятого, а относятся только к данному в ретенции[386], — так вот они не могут, опять-таки по своей сущности и в границах осуществимого в исследовании, стать предметом анализов эмпирической! психологии: последняя ведь уже пользуется результатами их как средствами познания; вопросы эти принадлежат теории познания психологии как проблеме. Находится ли самонаблюдение как вид акта по своему источнику в отношении предшествования, одновременности или следствия к наблюдению чужого (подобно тому как, скажем, внутреннее восприятие имеет место "раньше", чем внутреннее восприятие чужого)? Или оно, самонаблюдение, по способу отношения только аналогия в приложении к себе самому, "как если бы я был другим"[387], как это заметил уже Т. Гоббс, и — на наш взгляд — правильно. И не в меньшей степени, опять-таки, гносеология понимания — это предпосылка объяснения, а не объект объяснения со стороны эмпирической психологии. "Высказывания" подопытного лица о том, что оно обнаружило, скажем, в экспериментально оснащенном самонаблюдение, должны ведь сперва быть "поняты" осуществляющим опыт экспериментатором, во всяком случае должны осмысливаться им в ходе эксперимента и после него, прежде чем высказанное сможет притязать на утверждение "научного факта"- Эмпирическая психология не может объяснить это сопутствующее эксперименту и следующее за ним понимание, мышление: оно, такое понимание, есть социально-гносеологическая предпосылка метода эмпирической психологии.

Мы только потому не имеем в настоящее время ясных и надежных представлений о принципиальных познавательных границах эмпирической психологии, что в нашем распоряжении еще только первые слабые начатки оптической эйдологии психической реальности, теории познания психологии и в особенности экспериментальной психологии. Например, вопрос о повторяемости психических процессов у определенного числа многих людей и вопрос о том, какие основные виды "процессов" тем самым вообще "повторимы" и экспериментально воспроизводимы, а какие — нет; и потом: в каких союзах развития отдельного человека и групп повторяемость еще возможна и в каком приближении?[388] — Вся эта проблематика нуждается сперва в прояснении, если мы хотим получить более или менее отчетливое представление об устойчивых познавательных границах индуктивного эксперимента. Что всякий акт возможного наблюдения предполагает усмотрение сущности подлежащего наблюдению факта, — это в настоящее время признается еще далеко не в достаточной мере. Прежде всего нам недостает ясного представления об онтических сущностных границах опредмечиваемого психического вообще. Ноэтически-психическое бытие не в целом, а только в какой-то своей части "предметоспособно", эта доступная опредмечиванию часть ноэтически-психического целого сама в свою очередь поддается наблюдению и воспроизведению только в одной очень маленькой своей части (без сущностного изменения его наличного бытия); и на доступное наблюдению психическое влиять экспериментально-целенаправленным образом можно только отчасти, руководствуясь предшествовавшим сущностным анализом вариативных компонентов его. Мы так часто слышим сегодня со стороны психологов-экспериментаторов, делающих предметом своих экспериментальных исследований "высшие" функции (функции мышления, воления, религиозных актов и т. д.), что "всё" духовно-душевное бытие должно быть подвергнуто экспериментальному изучению. В противоположность этому необходимо констатировать, что целостная сущность ноэтических актов никогда не была и просто не может быть ни внутренне "воспринимаемой", ни подсмотренной, видимой и наблюдаемой, ни тем более стать предметом экспериментального воздействия: не в силу принципиально подвижных границ знания и методов, а по причине своей онтической сущности; что, следовательно, когда говорят: "Для меня значение имеет только то, что может быть исследовано экспериментальным путем", — то это значит онтически отвергать самое существенное в человеческой природе (в отличие от животного), именно — сам "разум". Все, что поддается эксперименту, располагается исключительно в границах витально-психического, целенаправленно-автоматического бытия и события, т. е. ниже царства "свободных" духовных актов личности. Только воздействие этой последней на витально-психическое бытие и событие, с одной стороны, и условия, свидетельствующие о наличии, присутствии духовно-личностных актов определенного рода, с другой стороны, еще находятся внутри объективируемого бытия, с которым только и имеет дело экспериментальная эмпирическая психология. Конечно, это был значительный шаг вперед, когда новейшая психология начала распознавать границу ассоциативно-механической схематизации (и с объективной стороны принципа поведения и реализации), которую еще Мюнстерберг хотел приложить к ней; когда психология разглядела в "чистом" ощущении далеко не сразу поддающийся обнаружению гипотетический пограничный предмет, — который никоим образом не есть "факт" и который получали вследствие отвлечения от разнообразно дифференцированных данных наблюдения и от ценностно предпосланных данных, так же как вследствие отвлечения от совершенно различных интенциональных форм; прогресс был и в том, что психология распознала в ассоциации по смежности и в механической репродукции, которая стала возможной посредством ассоциативных планов, только меняющиеся по своей — величине компоненты торможения, необходимого для автоматического движения души, направляемой на "задачи" и "цели" со стороны инстинктивных импульсов или волевых актов. Но, по моему мнению, она, психология, поддалась бы грубому заблуждению, если бы вообразила себе при этом, что она тем самым уже выходит за пределы витально определенной душевной жизни как возможного коррелята "внутреннего смысла" и начала исследование духовно-ноэтического бытия. Здесь залегает целая область бытия, которая скорее вообще трансинтеллигибельна эмпирической психологии[389], будет ли она экспериментальной или нет; и это по причине онтического существа этой области; не в том смысле, что ноэтику и психологию отличают только методы или "точка зрения наблюдателя" (как думали Виндельбанд, Мюнстерберг, Наторп и другие). Решающим обстоятельством здесь являются скорее две вещи: 1. что (духовная) личность qua личность вообще не есть объективируемое бытие, а в точности как "акт" (а личность — только упорядоченный строй актов, независимый от времени и пространства, — бытийно-конкретная целостность которой включает в свое определение каждый отдельный акт и чья целостная вариативность, далее, со своей стороны варьирует каждый отдельный акт, т. е., как я имею обыкновение говорить, личность — это "акт-субстанция"); так вот — в точности как "акт" личность становится доступной в своем существовании (Dasein) только через со-действие (со-мыслие, со-воление, со-чувствование, вос-полнение-следование-по-стопам мыслей и чувств других), осуществляемое некоторым бытием, которое в состоянии принимать участие в личном бытии другого. Только такое участие в бытии (Seinsteilnahme) замещает знание об объективируемых, познаваемых предметах и способно служить подобным замещением, так как знание — это некоторая производная разновидность (eine Abart) участия в бытии (именно — участия в бытии как опредмечивания бытия), а "сознание" в субъективном смысле тоже не более чем разновидность "знания", именно знание посредством рефлексии на содержание акта, данного как его результат. Но понять личность и ее ноэзис ("дух") можно только по ее наличному бытию и по ноэтическим коррелятам акта. "Понимание", таким образом, — это, по крайней мере, столь же изначальный источник фактов и данностей содержания, как и "восприятие" (а значит, также и "внутреннее" восприятие), — и оно, понимание, со своей стороны, является для всякого внутреннего наблюдения и самонаблюдения предпосылкой в порядке источника актов. Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание. (Понимание чужого — это только то понимание, которое имеет своею предпосылкой способность "слышать", то есть восприятие чего-либо свободно и спонтанно высказанного, — качество, обладание которым незаменимо никаким спонтанно приобретенным знанием и познанием самогó воспринимающего.) Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии другого духовного бытия — так же, как самоидентификация и восполняющее содействие есть основной вид участия в его существовании[390]. А потому и понимающая психология, как познание конкретных личностей и конкретных смысловых связей их ноэм, отличается от любой психологии, опредмечивающей реальное бытие психического, — отличается не только методически, но и онтически; и неправильно думать, будто экспериментальная психология наблюдения может на какой-то стадии своего развития достичь того, что желает осуществить понимающая психология в качестве основания наук о духе. — Во-вторых, решающим является и то обстоятельство, что личность и дух представляют собою некоторое сущее, которое по своей сущности трансинтеллигибельно, недоступно никакому произвольному познаванию (в противоположность мертвому бытию и всему "витальному"), потому что дать или не давать, услышать и знать себя решается личностью и духом по их свободному усмотрению. Личности могут молчать или умалчивать о своих мыслях. А это — нечто совсем иное, чем просто не говорить. Это некоторое активное поведение, с помощью которого личности могут сами скрывать свое наличное бытие от всякого внешнего, произвольного вмешательства познания, и в той мере, в каком сами этого желают, — не оставляя при этом никаких телесных следов и признаков, автоматически производных от такого умолчания[391]. "Молчать" не может вся вообще природа. Поэтому природа, включая душевно-витальное в ней (которое постоянно имеет строго однозначное параллельное соответствие в физиологических процессах тела), по крайней мере в принципе поддается произвольному познанию извне» (254–259).

[35]

[Пункт «5» из шести узловых пунктов всей экспозиции проблемы чужого я: проблема метафизики. Примат «вещей» над «методами». Еще важнее — «порядок проблем в отношении самих вещей»: только он освещает путь к единству познания и метафизики при решении проблемы чужого я:]


«Но этот порядок (как, по нашему мнению, при всякой метафизике или, лучше сказать, при всех метанауках) — следующий: общее основание как теоретико-познавательного, так и метафизического исследования должно быть, во-первых, не связанным с существованием эйдологическим, познанием сущностного отношения между я и общностью вообще; во-вторых, точное прояснение существа дела в естественном мировоззрении. За этим непосредственно следует теоретико-познавательный вопрос об источнике знания о чужом я, а затем — познавательно-критическое оправдание этого знания в случае эмпирического познания. Только после того, как оба этих вопроса будут окончательно решены, понимающая и наблюдающая психология могут и должны получить право голоса» (261–262).

[36]

[Последний пункт, «6», конспективной проблематизации «чужого я». Проблема индивидуума и общности, «я» и «другого» как «душевных субъектов» — это в конечном счете и в фундаментальном смысле проблема ценности (Wertproblem) — и этической, и юридически-правовой. Фихте, А. Риль, Г. Коген (с его — в «Этике чистой воли» — признанием другого в качестве «юридической личности»). Все эти теории, — утверждает Шелер, — должны быть отвергнуты. «Они представляют собою чистое переворачивание (die pure Umkehrung) антично-платонического и аристотелевского «добра» с «вот-этим-здесь-сущим» (dem «Da-sei-enden») (omne ens est bonum), позитивной степени ценности со степенью бытия» (263). Но это отклонение такого рода теорий не должно мешать нам видеть заключенную в них относительную истину. Данная выписка воспроизводит целиком абзац, представляющий собой аргументацию не против античного и средневекового отождествления «добра» и «сущего», — шелеровский гипертезис, — а наоборот, восполняющую оговорку к нему:]


«Я вижу ее ("ценность относительной истины" в традиционном отождествлении "добра" и "сущего". — Переводч.) в том, что, хотя существование личности необходимо предшествует ее ценности в онтическом плане, но оно столь же изначально и совпадает в этом плане со своим наличным бытием (So-sein) (в качестве индивидуума), которое в иерархическом плане для нас (πρòς ημας) являет в действительности ценностную данность личности — данность, правда, не предшествующую данности ее существования (как того желает наше этическое учение), но зато предшествующую упорядоченной данности на-личного бытия. Чтобы ценностная данность личности вообще предшествовала данности существования (не только данности наличного бытия ее), — это невозможно по самой сути дела, так как не может существовать ценностное бытие независимое, свободное от существования: его не может быть ни в сфере данности, ни в сфере бытия. И это тем более верно тогда, когда к этому присоединяется другое еще заблуждение: когда ценностную данность, которая обосновывает всякое идеальное долженствование, — а тем более, значит, и всякое "признание" идеального долженствования, — хотят фундировать лишь на актах признания и уважения. Но этот акт "признания и уважения" теряет всякую опору и оказывается целиком и полностью "в пустоте", если ему уже не предпослано то или иное личное существование (X) и ценностное бытие данного здесь сущего» (263–264).

[37]

[Представление о чистом диалоге между личностями Шелер отклоняет. М. Бубер, со своей стороны, ставит в «Я и Ты» (1923) под подозрение чистоту богоотношения у Шелера, не называя его имени; но при этом усматривает в этом неверном представлении верный момент. Этот момент истины в идее чистого предстояния «я» и «ты» заключается в том, что только на основе «чистых ценностных отношений» появляются эмоционально достоверные знания, которые выступают как предпосылки для всякого ценностного бытия вообще, «а потому и для существования чужих личностей и общностей» (264). Эмоциональная сфера обладает — причем без всякого отношения к теории — своею собственной достоверностью:]


«Не только тот или иной нравственный акт, но все нравственно релевантные акты, переживания и состояния — поскольку в них интенционально включается сущностное отношение к другим нравственным личностным существам (вина, заслуга, ответственность, сознание долга, любовь, обещание, благодарность и т. д.) — указывают уже сами по себе, в силу их актуальной природы, в направлении чужого личного существа — без того однако, чтобы эти чужие личности непременно были бы уже даны до этого; без того, чтобы с самого начала иметь основания полагать, будто такие акты, — мы называем их сущностно-социальными актами, — возникли и произошли только в фактическом общении человека с человеком. Как раз эти акты и переживания при более тщательном исследовании скорее показывают, что их никак нельзя сводить к какому-то механическому соединению простых досоциальных актов и переживаний плюс случайный опыт других людей. Они, напротив, показывают, что уже по существенному составу человеческого сознания во всяком индивиде так или иначе внутренне присутствует общество и что человек не только часть общества, но также и общество, как член взаимоотношения, — существенная часть человека; что не только я член мы, но также и мы — член я. Нужно даже спросить, не является ли эта сущностная упорядочивающая приобщенность индивидуально-единичного я к возможной общности самой разнообразной, так что до всякого случайного эмпирического знания и независимо от него (а равно и от всякого мистического взаимодействия людей друг с другом) можно было бы обнаружить такую приобщенность индивида ко множеству сущностно отличающихся один от другого видов групп и общих групповых ценностей путем чисто имманентного исследования и познания сущностного состава акта каждого я. В качестве особого случая этих видов общности, но одновременно и в качестве основополагающего, высшего условия идеальной возможности для всех других случаев, позволительно особо подчеркнуть общность каждой личности с Богом как личностью всех личностей — общность, основанную на религиозных актах любви к Богу: благоговении перед Богом, страхе перед Богом, ответственности и со-ответственности "перед" Богом, сознании вины, благодарности и т. д. перед лицом Бога. В особенности этическую очевидность объективной обязательности актов обещания вообще — вот что абсолютно невозможно понять, не принимая во внимание Бога как ответно противостоящего личного отношения, предшествующего в своем источнике всякому другому отношению» (264–266).

[38]

[Раздел II третьей части: «Достоверность ты». Исходный пункт — выдвинутая в книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» гипотеза («мыслительный эксперимент») «гносеологического Робинзона»; ее Шелер пересказывает и к ней возвращается. Если мы допустим существование такого человеческого существа, который никогда не знал себе подобных, то спрашивается: (1) имел бы такой «Робинзон» какое-то знание о человеческой общности и таких же, как он, существах? И (2) мог ли бы знать он, что и сам принадлежит к такой общность? На оба вопроса в «Формализме» дан положительный ответ: Робинзон от теории познания, гипотетически предположенный, имел бы априорное представление и об общности, и о своей принадлежности к ней — до и вне всякого эмпирического знания о себе подобных или о группе. Для Шелера важно развести априорное и эмпирическое знание о «другом», о «ты»; поэтому он с удовлетворением цитирует Й. Фолькельта («Эстетическое сознание», 1920), выдвинувшего идею «первичной достоверности ты» и даже «сущностной связи достоверного знания я о себе и о ты», хотя Шелер совершенно не принимает интерпретацию априорной достоверности ты самим Фолькельтом. Главное для него, однако, — именно разведение априорного и эмпирического в этой идее; оттого он не считает нужным спорить с Фолькельтом прямо, предпочитая углубить то, что говорилось уже в «Формализме», а до этого в первом издании книги о симпатии («К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти», 1913). — Данная выписка воспроизводит автореферат и обогащенную после ознакомления с другими работами гипотезу о «гносеологическом Робинзоне»:]


«Согласно моему "Формализму"[392], основанное на очевидности знание Робинзоном об экзистенции некоторого "Ты" вообще и о его, Робинзона, принадлежности к некоторой общности (имеется в виду объективно и субъективно априорная достоверность такого знания, в противоположность только случайному, наблюдающему, индуктивному "опыту") имеет все же какое-то основание в созерцании, а именно — пустое сознание resp. сознание не-существования (в смысле случайности существования некоторой предпосланной настоящей сущности) возможности эмоциональных актов, каковыми они предстают, например, в видовых проявлениях "настоящей" любви к чужому. Также и относительно актов устремления мы могли бы сказать так: "сознание недостаточности", "незаполненное сознание", которое наш Робинзон всегда и необходимо-закономерно переживал бы, осуществляя акты духовного и душевного свойства, могут образовывать какое-то объективное единство смысла только вместе с возможными социальными встречными актами. Из этих сущностно определенных и неразменных пустых мест проявления интенциональных актов Робинзона, по нашему мнению, у него и возникло бы в высшей степени позитивное созерцание и идея чего-то такого, что имеет место в качестве сферы ты (als Sphäre des Du) и чему он не знает ни одного примера. При этом здесь нет и не может быть речи о так называемой "врожденной идее" (виртуальной или актуальной), а тем более — об "интуитивной достоверности чего-то не переживаемого в опыте"[393], потому что это — совершенно определенные самопереживания (созерцаемые и наблюдаемые, конечно, эйдологически), на основе которых, resp. на позитивно пережитом "холостом ходу" которых, у Робинзона и образовалась бы идея ты, идея "общности вообще"» (270–271).

[39]

[Ответ на критику Ганса Дриша (в его «Философии органического»). Речь идет о проблеме души/тела в связи с восприятием «другого»:]


«В ответ на это мы скажем (пользуясь нашей терминологией) только, что мир ты (Duwelt) и мир общности — это такая же сущностная сфера сущего, как и сфера внешнего мира, как сфера внутреннего мира или сфера окружающей мое тело среды, как сфера божественного. Но для любой настоящей, полноценной «сферы» сущего значим тот факт, что как сущностное целое, в котором происходит реальное полагание всякого возможного предмета, она, эта сфера, предпослана в качестве «фона»; что она, следовательно, ни в коем случае не образует просто сумму всех случайных фактов в ней. Это учение о предпосланности (Vorgegebenheit) определенных сфер бытия, в строгой корреляции с которыми находятся при этом совершенно определенные виды актов (причем для каждого возможного человеческого «знания о чем-то») образует — как будет подробнее показано в другой связи — некоторую всеобщую познавательно-эйдологическую предпосылку отстаиваемой здесь теории познания вообще. Везде и всюду «проблема сфер* должна строго отделяться 1. от проблемы реальности, к примеру, реальности внешнего мира, реальности божественного и т. д., 2. от вопроса о том, какие из установленных фактов действительно существуют в такой-то предпосланной сфере, а не в других» (272).

[40]

[Раздел II третьей части: «Восприятие чужого». Теория заключения по аналогии. Как различаются свое и чужое в восприятии. «Заключение по аналогии» имеет свои аналогии в мире животных и детей, хотя ни те, ни другие, естественно, не способны на такие заключения. Не способен на него, очевидно, и грудной ребенок на 25 день:]


«И однако мисс Гинн рассказывает о своей племяннице, что та уже в этот период проявляла интерес к человеческим лицам — задолго до того, как стала реагировать на простые цветовые возбудители. Подобным же образом не просто звуковые раздражения, но внятное звучание человеческого голоса впервые пробуждает внимание и интерес. Согласно исследованиям В. Штерна по психологии детства[394], уже на втором месяце жизни ребенка можно наблюдать, что он не остается равнодушным к голосу и лицу матери, они вызывают у него "легкую улыбку". В середине первого года жизни ребенка можно установить, что ребенок по-разному реагирует на различные выражения лица у его родителей. Совершенно правильно замечает по этому поводу Коффка: "Если так, то воззрение, в соответствии с которым такие феномены, как "приветливость" или "неприветливость", якобы примитивны, само оказывается более примитивным, чем, к примеру, феномен голубого пятна" (с. 96[395]; см. выше). Из этого и подобных фактов мы делаем вывод, что "выражение" — это вообще самое первое, что человек усваивает во вне его находящемся бытии; и что он схватывает какие бы то ни было чувственные явления первоначально лишь в той мере и постольку, поскольку они способны "представлять" собою целостные душевные выражения. Здесь не может быть речи не только о "заключении по аналогии"; равным образом, речь не идет и о сложных "процессах ассимиляции", которые предполагает Б. Эрдман для того, чтобы объяснить начальное "понимание"[396]» (275).

[41]

[Проблема «выражения» в координатах я и другого. Смешение этих координат — как в плане осмысления доцивилизованных народов, так и в плане переоценки и идеализации культуры, образования, «обучения» (процесс которого Шелер связывает скорее с «обездушиванием», чем с «одушевлением», поскольку изначальные «выражения» стираются и замещаются случайными «функциями», с которыми на самом деле и имеет дело ассоциативная психология и ее метод «заключения по аналогии»):]


«Далее, хотя мы и обладаем сознанием своих выразительных движений — но, правда, лишь постольку, поскольку не думаем о зеркале и подобном, — мы обладаем им, сознанием, все же только в фюрме двигательных интенций и следствий ощущаемых нами движений и положений; между тем как в отношении других существ нам даны в первую очередь только оптические образы чужих движений, с которыми данные об ощущении собственных движений не имеют практически ничего общего или похожего» (276).

[42]

[Данная выписка поясняет предшествующее утверждение: заключение по аналогии — если бы оно вообще имело место и если бы для него был материал — никак не приводит к содержанию предполагаемой аналогии:]


«Ибо логически правильно (а никаким не quaternio terminorum) заключение по аналогии было бы только в том случае, если бы теория эта гласила: там, где имеют место одинаковые выразительные движения, какими я их осуществляю, — присутствует как-то и мое я — но не чужое и другое я. Но если заключение по аналогии утверждает реальность чужого я, отличного от моего я, то это — ложное заключение, quaternio terminorum[397]. Только теперь наконец нам открывается содержание того предположения, на котором стоит вся эта теория! Предположение заключает в себе признание того, что существуют другие индивиды с другою, чем мое я, душою. Но дело в том, что заключение по аналогии лишь в той мере может допускать существование чужих я, в какой эти последние одинаковы с моим я; оно, таким образом, никогда не ведет к реальности чужих индивидуальных душ» (211).

[43]

[Мы не только знаем, что есть другие индивиды, мы знаем и то, что никогда не воспринимаем их адекватно, в свойственном им индивидуальном существе. Но хоть это мы все-таки знаем. Дело обстоит не так, что мы судим о другом я на основании того, что у него имеется тело; нет, мы именно знаем, что воспринимаемое нами я — это «индивидуум», притом отличающийся от нас. Не потому, следовательно, другой для нас индивидуум, что он — «другой», а наоборот, другой для нас потому и другой, что он — индивидуум:]


«Для того, чтобы знать о существовании какого-то индивидуального я, вовсе не требуется знание о его теле. Даже там, где нам даны какие-то знаки и следы его духовной деятельности, как, например, художественное произведение или отчетливое единство какого-то волевого воздействия, мы уже тем самым воспринимаем деятельно-активное индивидуальное я» (279).

[44]

[Подчеркнув целостный (индивидуальный) характер восприятия нами другого, Шелер возвращается к исходным допущениям двух родственных теорий, на которые направлена в основном его критика современных концепций «чужого я»: (1) теории механического параллелизма с его заключением по аналогии и (2) теории вчувствования:]

«Но вот мы спросим теперь, является ли двойной исходный пункт обеих теорий феноменологически правильным, если утверждается: 1. Нам "практически" всегда "дано" только собственное я. 2. То, что нам "практически " дано от какого-то другого человека, — это только вид его тела, его изменения, движения и т. д., и только на основании этой данности возникает — так или иначе — предположение о его одушевленности, допущение экзистенции чужого я» (281).

[45]

[Последняя выписка — примечание. Обе теории (см. выписку 44) исходят из «само собой разумеющегося» (чего больше всего следует стыдиться философу), оставаясь на «реалистической» (а не феноменологической) точке зрения:]


«"Внутреннее восприятие" в качестве направления акта отличается от "внешнего восприятия" (сущность которого еще не в том, что оно осуществляется посредством сенсорных функций, того меньше — посредством сенсорных органов). Отличие это, понятно, не имеет совершенно ничего общего с тем, что для данного индивида находится "вовне" и "внутри". К восприятию психического существенным образом "принадлежит" "внутреннее восприятие", причем совершенно безразлично, воспринимает ли воспринимающий "себя самого" или кого-то другого. См. об этих понятиях также мою статью "Идолы внутреннего восприятия" в книге "О падении ценностей", 2-е издание[398]» (282).

Leo Spitzer Italienische Umgangssprache Kurt Schroeder Verlag Bonn und Leipzig 1922 An Meyer-Lübke

Wenn ich mich — nach Vollendung meiner Arbeit — nach «Mustern» umsehe, so muss ich in erster Linie Hermann Wunderlichs Büchlein «Unsere Umgangssprache» (Weimar-Berlin 1894) nennen, dem ich eine Folie auf romanischen Gebiete zu geben wünschte. (Стр. V).

«Auch auf romanistischem Gebiet sind Einzelprobleme der Umgangssprache historisch nach vorn und hinten verfolgt, besonders von Tobler viele Beobachtungen über die Psychologie der Rede gesammelt worden, aber Toblers Vermischte Beitrage sind eben, wie ihr Titel sagt, nur Beitrage zu einer Syntax der franzosischen Sprache und nicht zu einer Darstellung der Umgangssprache, und in Meyer-Lübkes Romanischer Syntax uberwiegt naturgemass die grammatisch-historische Methode über der psychologisch-deskriptiven. (Стр. V).

«Ich habe wie Wunderlich versucht, den grössten Teil der Erscheinungen der italienischen Umgangssprache aus den konstitutiven Elementen des Gesprächs zwischen zwei oder mehreren Parteien zu erklären» (Стр. VI).

«Von Wunderlichs sechs Kapiteln (I. Rede und Schrift, II. Eröffnungsformen des Gesprächs, III. Der sparsame Zug unserer Umgangsprache, IV. Der verschwenderische Zug unserer Umgangsprache, V. Der Tauschwert unserer Formen und Formeln, VI. Altertümlichkeit der Prägung) habe ich nur das zweite beibehalten: das I Kapitel Wunderlichs enthalt eine Umgrenzung des Begriffs Umgangsprache, die ich nicht wiederholen will. Für mich ist Umgangssprache einfach mündliche Rede des "korrekt" (normal durchschnittlich) sprechenden Italieners. Kapitel V und VI enthalten Neubildungen und Altertümlichkeiten der Umgangsprache, welche nicht von denen verschieden sind, die wir in der historischen Grammatik irgend einen Sprache finden. Meine Kapitel sind nur vier an der Zahl: den Eröffnungsformen (I) stehen die Abschlussformen gegenüber (IV). In diesen Rahmen fügen sich zwei Kapitel, die jedes ein konstitutives Element des Gesprächs behandeln: den Partner (III: Sprecher und Hörer) und die Situation (IV: Sprecher und Situation). Den "sparsamen" und den "verschwenderichen Zug" der Umgangssprache habe ich in Kapitel III besprochen, da diese Eigentümlichkeiten der Umgangssprache sich ja aus dem Verhältnis von Sprecher und Hörer erklären. Nicht leicht war es eine Scheidung zwischen II und III vorzunehmen, da der Partner ja auch zur Situation gehört: der Leser wird manches in dem einen Kapitel unterbringen wollen, was ich ins andere gestellt habe» (Стр. VI и VII).

«Die deskriptive-psychologische Methode, die hier zur Anwendung gelangt, besteht in Nachfühlen der psychologischen Prozesse, die sich zwischen zwei Gesprächspartnern wärend eines Gesprächs abspielen. Das verwendete Sprachmaterial wird dabei als gegeben betrachtet und ist nicht Gegenstand einer gewissermassen etymologischen Forschung. Eis kommen also mehr die grammatischen Ausdrucksmitten der psychologischen Konstellationen als die grammatischen Fügungen um ihrer selbst willen in Betracht» (Стр. VIII).

Inhaltsverzeichnis

Vorrede……………………………………………………………………Seite III

Literaturverzeichnis…………………………………………………VIII

I Kapitel Eröffnungsformen des Gesprächs……………….1

II Kapitel Sprecher und Hörer…………………………………..39

A. Höflichkeit / Rücksicht auf den Partner…………..…40

B. Sparsamkeit und Verschwendung im Ausdruck……134

C. Ineinandergreifen von Rede und Gegenrede……….175

III Kapitel: Sprecher und Situation……………………………191

IV Kapitel: Die Abschluss des Gesprächs……………………278

Nachwort…………………………………………………………………….290

Nachträge……………………………………………………………………294

Druckfehlerberichtigungene………………………………………296

Sachregister…………………………………………………………………297

Wortregister…………………………………………………………………311


«Regelmässig dient die Sprache dem Verkehr zweiter Parteien, zwischen denen sie vermitteln sollt, dem Ich und dem Du. Darum ist sie von beiden Parteien abhängig: ich muss so reden, dass Du es verstehst, sonst verfehlt meine Rede ihren Zweck (v.d. Gabelentz, Sprachwissenschaft, 181)» (Стр. 1).

«Wir haben schon bei den Eröffnungsformen gesehen wie sich Unbekümmertheit um den Partner und captatio von dessen benevo-lentia schon in die rein ankündigenden Elemente der Rede eindrängen, wie der Sprecher zwischen Ausleben seines affektüberlaladenen Ich und Berechnung der Wirkung auf das Nicht-Ich hin und herschwankt, ja wie er sogar beides verbinden und mit affektischer Rede gewollte Wirkungen erzielen kann. Immerhin haben bei den Eroffnungsformen Situation und Redeinhalt bloss ihre Schatten nach rückwärts geworfen: die eigentliche Rede muss natürlich noch in viel höheren Masse von der Wechselwirkung der Gesprächspartner beeinflüsst sein» (Стр. 39).

«So wird die Umgangssprache stets Kompromisse mit dem Hörer schliessen müssen (jede Rede ist nach Dessoir «verhüllter Dialog»), zugleich aber den Verständnis des Hörers voraneilen» (Стр. 39).

«Die Sparsamkeit mit sprachlichem Material, dem Sprecher äusserst bequem, ist ein Verkehrshindernis. Das Innehalten in einem begonnenen Satz Aposiopese genannt, das sich daraus erklärt, dass dem Sprecher der Rest des Satzes selbstverständlich ist, sollte also überhaupt aus dem Dialog verbannt sein, da das dem A Selbstverständliche es nicht auch für den В ist. Trotzdem kommt es sehr häufig vor, da 1) die Situation selbst die notwendige Ergänzung in eindeutiger Weise an die Hand gibt oder 2) die sprachliche Form des ausgesprochenen Satzstückes selbst auf die sprachliche Form des zu Ergänzenden hinlenkt oder endlich 3) da die Sprache gewisse feste elliptische Formen ausgebildet hat, die entweder sofort vom Sprach-bewusstsein schon keine ergänzt werden, oder in denen das Sprach-bewusstsein schon keine ergänzungsbedürftige, sondern eine in sich abgeschlossene Form findet. Meist ist die Aposiopese, also das willentliche Verschweigen des Satzrestes, nicht von der Unterbrechung durch den Partner, also dessen In-die-Rede-Fallen und Selbstergänzen, zu unterscheiden, da ja der einen fragmentarischen Satz Sprechende meist durch einen Blick auf den Partner sich überzeugt, ob dieser schon bei dem bisher Ausgesprochenen den Tenor der Rede verstanden hat — was nun den Hörer ermutigt, seine Eingeweihtheit in die Gedanken des Sprechers dadurch zu bekunden, dass er ihm in die Rede fällt und selbst «frei nach» dem Sprecher, die Ergänzung vornimmt. Ob nun diese Ermutigung des Hörers durch den Sprecher stattfinden oder nicht, lässt sich nicht aus dem Wortlaut des Gesprochenen, sondern nur aus Intonation und Geste entnehmen, daher ich im folgenden zwischen Aposiopese und Unterbrechung nicht scheide. Das Ineinander vom Redeabbruch des A und Redefortführung durch den В zeigt so recht das Herüber und Hinüber der Konversation, in der das Dein und das Mein weder im Gedanklichen noch in dessen sprachlichen Ausdruck zu sondern ist. Die Rede des A und die Rede des В greifen wie Zahnräder ineinander ein» (Стр. 134–135).

«Wir haben schon öfter darauf hingewiesen, wie Rede und Gegenrede gewissermassen einen einheitlichen Ganzen bilden, ineinander überzugehen, einander zu ergänzen trachten wie z. B. der Partner dem Sprecher das Wort aus dem Mund nahm und in dessen sprachlicher Form seine eigene Rede auf und aus dem sprachlicher Material des Partners aufszubauen, nur eine spezielle Erscheinungsform der im frühren Abschnitt behandelten Sparsamkeit im sprachlichen Ausdruck: man sucht die sprachlichen Blocke des Nebenmenschen lieber für sich zurechtzuzimmern als neue herbeizuschaffen und neu zu bearbeiten. Bei dem Austausch von Rede und Gegenrede ist nicht die Grosse, sondern im Gegenteil die Kleinheit des «Umsatzes» von Bedeutung» (Стр. 175).

[ «Mit der Übernahme eines Stuckes der Partnerrede vollziet sich schon an und für sich durch den Wechsel der Sprechenden Individuen eine Transposition der Tonart: die Worte «des andern» klingen in unserem Mund immer fremd, ja sehr leicht höhnisch, karikiert, fratzenhaft…»] (Стр. 175).

[ «Hier möchte ich die leicht scherzhafte oder scharf ironische Wiederholung des Verbs der Frage in der darauffolgenden Antwort anführen. Man kann dabei beobachten, dass man nicht nur zu sprachlich möglichen sondern auch zu kühnen, ja eigentlich undenkbaren Konstruktionen greift — nur um ein Stück der Partnerrede «anzubringen» und ironisch zeichnen zu können»] (Стр. 176).

«Goethe sagt (Briefe, hrsg. Strehlke II 18): «Zustand ist ein albernes Wort, weil nichts steht und alles beweglich ist». Die Situation ist nicht Festes, sondern eine ewig wechselende im Augenblick des Sprechens vorhandene, mit dem Aussprechen jedes Satzes sich wandelnde Konstellation, etwas, das stets da ist, aber nie da bleibt. Die Situation ist der Inbegriff all jener durch Person und persönliche Schicksale, äussere Umstände, aber auch die Rede selbst gegebener Momente, die im Augenblick des Sprechens lebendig, es bestimmt Inhalt und Form der Rede und auch das Schweigen. Das Gefühl für die Situation — man nennt es mit etwas moralisierenden Beigeschmack Takt — kann aber im Augenblick des Sprechens, wenn auch nicht schwinden, so schwächer werden und so schwankt die Rede hin und her zwischen grosserer und geringerer Berücksichtigung dieser Grundlage und zugleich Resultante der Rede: der Situation» (Стр. 191).

«Marg. Hamburger, Vom Organismus der Sprache, S. 81 spricht von einem «Fluidum» zwischen Hörer und Sprecher, das Situation und Partner ineinander schweisst, und zitiert ein schönes Wort Kleists: «Nicht wir wissen etwas, es ist ein gewisser Zustand unserer, der weiss» (Стр. 191–192).

«Dasselbe Bild konnte man aus meinen Büchern «Italienischen Kriegsgefangenenbriefen» und «Die Umschreibungen des Begriffes «Hunger» im Italienischen» entnehmen» (Стр. 291).

«Das eigentliche labiryntische Seelenleben des redenden Menschen haben bisher nur die mit dem Wort arbeitender Dichter, nicht die über das Wort arbeitenden Grammatiker einzufangen gewusst: der buntfarbige Seelenschmetterling entflatterte den Etiketten der logischen Grammatik. Der Sprachforscher muss sich heute von ent-seelender «Grammatikalisierung» der Sprache fernhalten: er betone nicht nur das Leben der Sprache, sondern sehe in ihr vor allem die quellende Fülle menschlichen Erlebens! Denn Sprachforschung sei vor allem Sprachseelenforschung, Sprachgeschichte. Die menschliche Seele aber ist ein weites Land» (Стр. 293).


Квадратными скобками выделены в рукописи конспекта рукой М.М.Б. две цитаты со стр. 175 и 176, в дальнейшем введенные в оригинале в текст ПТД (Примечание редактора).

Лео Шпитцер Итальянский Разговорный язык[399] Издательство Курта Шредера, Бонн и Лейпциг, 1922 Посвящается Мейер-Любке[400]

<1> «Когда теперь, по завершении работы, я оглядываюсь в поисках того, что служило ей "образцами", то в первую очередь я должен назвать книжечку Германа Вундерлиха "Наш разговорный язык" (Веймар-Берлин 1894), которой мне хотелось дать некоторый иллюстрирующий фон в области романской филологии» (стр. V).

<2> «Также и в романистике отдельные проблемы разговорного языка прослеживаются исторически вперед и назад, особенно много наблюдений о психологии речи собрано Тоблером, но "Смешаные исследования" Тоблера содержат, как гласит заголовок, именно статьи о синтаксисе французского языка и не являются изложением разговорного языка, а в "Синтаксисе романских языков" Мейер-Любке преобладает, естественно, грамматико-исторический метод над психологически-дескриптивными (стр. VI).

<3> «Я, как и Бундерлих, старался объяснить значительную часть явлений итальянского языка из конститутивных элементов разговора[401] между двумя и больше сторонами» (стр. VI).

<4> «Из шести глав Вундерлиха (I: "Речь и письмо", II: "Вступительные формы разговора", III: "Свойство экономии в нашем разговорном языке", IV: "Свойство избыточности в нашем разговорном языке", V: "Меновая стоимость наших форм и формул", VI: "Отпечаток своеобразия") я сохранил только вторую: первая глава Вундерлиха содержит определение понятия разговорного языка, которое я не хочу повторять. Для меня разговорный язык — это просто устная речь "правильно" (нормально-усредненно) говорящего итальянца. Главы V и VI содержат новообразования и раритеты разговорного языка, которые не отличаются от тех, которые мы находим в исторической грамматике любого языка. Число моих глав — четыре: вступительным формам (I) противопоставлены формы завершения (IV). В этих пределах добавлены две главы, в каждой из которых рассматривается один конститутивный элемент разговора: партнер (III: "Говорящий и слушатель") и ситуация (IV: "Говорящий и ситуация"), Свойства "экономии" и "избыточности" разговорного языка я обсуждал в главе III, так как в ней особенности разговорного языка объясняются из взаимоотношения говорящего и слушателя. Нелегко было провести разделение между главами II и III, потому что партнер тоже принадлежит ситуации: многое из того, что я поместил в одну из них, читатель захочет перенести в другую» (стр. VI и

<5> «Дескриптивно-психологический метод[402], который применен здесь, состоит во внутреннем прослеживании (Nachfühlen) психологических процессов, которые совершаются между двумя участниками некоторого разговора. Использованный языковой материал рассматривается при этом как непосредственно данный и не является предметом какого-то специально этимологического исследования. Больше внимания поэтому уделяется грамматическим средствам выражения психологических констелляций, а не грамматическим связям самим по себе» (стр. VIII).

<6>

ОГЛАВЛЕНИЕ[403]

ПРЕДИСЛОВИЕ — Страница III

УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ — Страница VIII

I ГЛАВА: «Вступительные формы разговора» — 1

II ГЛАВА: «Говорящий и слушатель» — 39

A. Учтивость (Принятие во внимание партнера) — 40

B. Экономия и избыточность в выражении — 134

C. Взаимодействие речи и ответной речи — 175

III ГЛАВА: «Говорящий и ситуация» — 191

IV ГЛАВА: «Завершения разговора» — 278

ПОСЛЕСЛОВИЕ — 290

ДОПОЛНЕНИЯ — 294

ИСПРАВЛЕННЫЕ ОПЕЧАТКИ — 296

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ — 297

СЛОВАРНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ — 311

<7> «Как правило, язык служит общению между двумя сторонами, посредником между которыми он должен быть: я и ты. Он зависит, таким образом, от двух сторон: я должен говорить так, чтобы ты это понял, иначе моя речь не достигнет своей цели (ф.д. Габеленц, Языкознание, 181)» (Стр.1).

<8> «Уже во вступительных формах мы видим, как неозабоченность своим партнером и captatio его benevolentia проникают уже в предваряющие элементы речи; /видим/, как говорящий колеблется между непосредственным выражением своего полного аспектов я и учетом воздействия на не-я; /видим/, как он даже способен соединять оба этих момента и достигать своей эмоциональной речью желаемого воздействия. Все же при вступительных формах ситуация и остановка речи отбрасывали свою тень назад: тем в большей степени собственная речь должна, естественно, зависеть от взаимодействия партнеров» (Стр. 39).

<9> «Итак, разговорный язык всегда должен вступать в компромисс (всякая речь, по Дессуару[404], — это «скрытый диалог»), но одновременно и подталкивать вперед, продвигать способность понимания у слушателя» (Стр. 39)

<10> «Экономия на языковом материале, чрезвычайно удобная для говорящего, является препятствием в общении. Приостановку или умолчание начавшегося было высказывания — так называемую «апосиопезу», которая объясняется тем, что для говорящего конец его предложения является само собой разумеющимся, — следовало бы вообще исключить из диалога, поскольку то, что само собой разумеется для А, не таково для В. Тем не менее такое умолчание часто имеет место, так как 1) сама ситуация приносит с собою необходимое завершение определенного рода, или 2) языковая форма высказанной части предложения сама приводит к языковой форме того, что подлежит завершению, или наконец 3) потому что язык выработал определенные, устойчивые эллиптические формы, которые либо вообще не имеют завершения в языковом сознании, либо благодаря которым языковое сознание уже не нуждается в завершении, а находит завершенную в себе форму. В большинстве случаев алосиопеза, то есть произвольное замалчивание концовки предложения, не отличается от ситуации, когда говорящего перебивает его партнер, то есть прерывает и завершает его высказывание от себя, поскольку в большинстве случаев говорящий, который высказал какую-то часть того, что имеет сказать, бросив взгляд на партнера, удостоверивается в том, понял ли тот из того, что было сказано до этого, суть всего высказывания — что теперь уже побуждает слушателя дать понять говорящему, что он совершенно в курсе дела, и перебив его, самому закончить его мысль. Возникает ли это побуждение слушателя под влиянием говорящего или нет, можно определить не из буквального значения того, о чем идет речь, а только из интонации и жеста, поэтому я в дальнейшем не провожу различия между апосиопезой и указанным случаем прерванной речи. Взаимодействие между прерванной речью А и продолженной речью В очень хорошо показывает направление, в котором движется разговор (Konversation), — от одного собеседника к другому и обратно, — разговор, в котором твое и мое невозможно выделить ни в мыслях, ни в их языковом выражении. Речь А и речь В входят друг в друга как шестерни» (Стр. 134–135).

<11> «Мы неоднократно уже указывали на то, каким образом речь и ответная речь (Gegenrede) образуют в известной мере одно единое целое, стремясь перейти и завершить друг друга; как, например, партнер перебивал говорящего для того, чтобы в его же языковой манере строить свою собственную речь, исходя из и опираясь на языковой материал партнера. /Но это/ только одна особая форма рассматривавшегося в предшествующем разделе явления экономии языкового выражения. Экономия эта заключается в том, что в условиях разговора стремятся не столько привносить языковые блоки в качестве новых и по-новому их обработать, сколько заимствовать их у собеседника (des Nebenmenschen) и наделить своим смыслом. При взаимоотношениях слова (Rede) и ответного слова (Gegenrede) «смещение» языковой формы имеет значение не тогда, когда оно велико, а тогда, когда оно незначительно» (Стр. 175).

<12> [ «Когда мы воспроизводим в своей речи кусочек высказывания нашего собеседника, то уже в силу самой смены говорящих индивидов неизбежно происходит изменение тона: слова «другого» всегда звучат в наших устах как чужие нам, очень часто с насмешливой, утрирующей, издевательской интонацией» (Стр. 175).][405]

<13> [ «Я хотел бы здесь отметить шутливое или резко ироническое повторение глагола вопросительного предложения собеседника в последующем ответе. При этом можно наблюдать, что часто прибегают не только к грамматически правильной, но и очень смелой, иногда прямо невозможной, конструкции, чтобы только как-нибудь повторить кусочек речи нашего собеседника и придать ему ироническую окраску» (Стр. 176).]

<14> «Гете говорит (Письма, под ред. Стрелке, II, 18): "'Состояние' — нелепое слово, потому что ничто не стоит, а все подвижно". Ситуация не есть что-то постоянное: она, напротив, есть вечно изменчивая, в момент речи имеющаяся налицо, с каждым произнесенным предложением изменяющаяся констелляция — нечто такое, что всегда имеет место, но никогда не остается на одном и том же месте. Ситуация — это совокупность всех тех данных через личность и личные судьбы, через внешние обстоятельства и саму речь моментов, которые живы в миг говорения, определяя содержание и форму речи, а также молчания. Чутье на ситуацию — его называют, с несколько морализующим оттенком, "тактом" — может однако в момент речи значительно ослабнуть, хотя и не исчезая совсем, и речь таким образом колеблется то в сторону большего, то в сторону меньшего учета этого основания и одновременно этой равнодействующей речи — ситуации» (Стр. 191).

<15> «Марг. Гамбургер, "Организм языка", с. 81 говорит о "флюидах" между слушателем и говорящим, которые сплавляют друг с другом слушателя и говорящего, и цитирует прекрасное высказывание Клейста: "Не мы что-то знаем, а знает то определенное положение, в котором мы находимся"»[406] (Стр. 191–192).

<16> «То же самое представление можно "извлечь" из моих книг "Письма итальянских военнопленных" и "Описания понятия 'голод' на итальянском"» (Стр. 291)[407].

<17> «Подлинную, лабиринтообразную душевную жизнь говорящего человека до сих пор умели уловить только работающие со словом художники, а не работающие над словом грамматики: пестрая бабочка души ускользала из-под этикеток логической грамматики. Исследователь языка должен сегодня держаться подальше от обездушивающей "грамматикализации" языка: он, как представляется, должен не только всячески подчеркивать жизнь языка, но и видеть в нем в первую очередь животворящую полноту человеческого переживания! Ибо исследование языка должно быть прежде всего прочего исследованием языка души, историей языка. Но человеческая душа — это "большая страна"» (Стр. 293).

К переводу фрагментов из книги Л. Шпитцера

Выше опубликованы выписки из книги немецко-американского лингвиста Лео Шпитцера (1887–1960) «Итальянский разговорный язык», обнаруженные в АБ и сделанные рукою Е. А. Бахтиной. Перевод этих фрагментов следует за оригиналом.

В исследованиях М.М.Б., начиная с обеих книг 1929 г. (МФЯ и ПТД), нетрудно обнаружить устойчивый интерес к работам Л. Шпитцера. Ссылки на Л. Шпитцера (МФЯ, 29, 113; ППД, 260; ВЛЭ, 150, 409; ЭСТ, 298), как правило, выступают в систематически-оценочном обрамлении: им сопутствует принципиальная философская позиция, остававшаяся по существу неизменной и систематически ориентированная на критическое восполнение «кругозора философии языка, лингвистики и построенной на их базе стилистики» (ВЛЭ, 88) XIX–XX вв. Публикуемые здесь выписки дают интересный и поучительный материал как для знакомства с книгой Л. Шпитцера, внушительное наследие которого почти вовсе не известно у нас, так и для лучшего понимания диалогически-продуктивного (в бахтинском смысле «амбивалентного») отношения русского мыслителя к наиболее близкому ему направлению западной философски-лингвистической мысли XX в., одним из крупнейших представителей которого был Л. Шпитцер.

Л. Шпитцер, как вспоминал известный американский литературовед Р. Уэллек, «был убежден, что его собственную научную позицию лучше всего определить через отношение ее к позициям других» (см.: WellekR. Discriminations: Further Concepts of Criticism. N.Y., 1971, p. 189); соображение, которое мог бы повторить и М.М.Б., но, правда, существенно изменив его интенциональный смысл. В его устах выразившаяся в приведенном высказывании философско-лингвистическая позиция Л. Шпитцера (и специально понимание «диалога») приобрела бы не риторический и «индивидуалистический», а внутренне-социальный, «диалогический» характер. С этой, более углубленной точки зрения научная позиция Л. Шпитцера предстает как индивидуально дифференцированный продукт более общих тенденций развития гуманитарных наук в первые десятилетия XX в. — прежде всего в Германии.

Ближайшей и подлинной научной почвой, или «другостью», лингвистического мышления Л. Шпитцера, как это неизменно подчеркивал М.М.Б., была «эстетическая лингвистика (школа Фосслера)» (ЭСТ, 298), что не скрывал и сам автор «Итальянского разговорного языка»: «Признавая, вместе с Кроче, язык скорее выражением (Ausdruck), чем коммуникацией (Mitteilung), и сближая его с эстетикой, Фосслер всегда боролся за интерпретацию поэта из его языкового окружения, которое, во всяком случае, не менее существенно для его понимания, чем обычное биографическое окружение» (см.: Шпитцер Л. Словесное искусство и наука о языке. — В кн.: Проблемы литературной формы / Под ред. и с пред. В. М.Жирмунского. Л., «Academia», 1928, с. 193). Что «выражение» само — в искусстве и в жизни — есть только особенный случай «коммуникации», точнее, диалогически ответной реакции, притом конститутивно определяемой не «внутри» сознания, а «извне» его (ср.: «Не переживание организует выражение, а наоборот, выражение организует переживание, впервые дает ему форму и определенность направления» — МФЯ, 101); что, далее, самый принцип «выражения» не тождествен специфике эстетического (как принцип «переживания» не тождествен структуре субъективности и действительно переживаемому опыту); что наконец язык не может быть понят «в себе», за счет сближения его с эстетикой (как, впрочем, и эстетическое не может быть понято «в себе» за счет растворения его в эстетически понятом «сознании»), — таково, в общих чертах, направление бахтинской критики «лингвистического формализма» (МФЯ, 72) в целом с его ориентацией на «изолированное монологическое высказывание» (МФЯ, 134), и, в частности, — «индивидуалистическогосубъективизма» (МФЯ, 59–63, 99-113). Только на фоне осуществленного в современной немецкой философской герменевтике радикального преобразования-самокритики теоретизма и эстетической метафизики Запада (см., в частности, анализ «эстетики гения», «искусства переживания», «абстракции эстетического сознания», «позиции искусства», «исторического сознания», «философии жизни» и других романтико-спекулятивных образований в философии, эстетике и духовной культуре XVIII–XX вв., а равно и методическое отграничение лингвистического подхода применительно к конкретному историческому бытию «языка» и «слова» — в книге Г.-Г. Гадамера «Истина и метод», 1960 г.) можно корректно сориентировать и по достоинству оценить, теоретически и исторически, направление критики М.М.Б. «эстетической лингвистики» К. Фосслера, Л. Шпитцера и др. — всей «немецкой» линии филоссфско-лингвистического мышления Нового времени.

С другой стороны, критика «индивидуалистического субъективизма» в работах М.М.Б. отличается от возобладавшего в СССР, начиная с 20-х гг., «абстрактного объективизма» и «филалогизма» в филологии, лингвистике, литературоведении и духовной культуре вообще — «французской» линии философско-лингвистического мышления, сочетавшей картезианский теоретизм естественнонаучной ориентации со своеобразным метафизическим социологизмом и утопизмом, на русской почве радикализованными. «Насколько школа Фосслера не популярна в России, настолько популярна и влиятельна у нас школа Соссюра» (МФЯ, 71) — наблюдение из 20-х гг., которое, как кажется, в гораздо большей степени, чем разного рода ретроспективные объяснения, проливает свет на тот очевидный факт, что бахтинская «философия языка» и сегодня еще остается почти столь же одинокой в нашей филологии, как бахтинская программа преобразования философского «теоретизма», от Платона до Когена и Гуссерля, — в русской философии.

По контрасту с ситуацией нового «конца века», в России и на Западе, — ситуацией, когда по отношению к бахтинской философской и общегуманитарной программе невозможны ни синтетическое исследование, ни даже настоящий спор (ведь то и другое предполагает общую проблемную почву или горизонт в соединении с методологически осознанной онтологически-событийной и исторически продуктивной дистанцией между нами и Бахтиным — «причастной вненаходимостью», «взаимной вненаходимостью» на языке самого М.М.Б., «временным отстоянием», Zeilenabstand, на языке Г.-Г. Гадамера), — целесообразно, по возможности, отдать себе отчет в том, что в самом «индивидуалистическом субъективизме», так сказать, не совпадает с ним же самим, «лучше и больше» его самого в бахтинском смысле этого словосочетания. В работе М.М.Б. «Слово в романе» (1934–1935) читаем:

«Одновременно и параллельно с этим интересом к явлениям стилизации, пародии и сказа развивался обостренный интерес к проблеме передачи чужой речи, к проблеме синтаксических и стилистических форм этой передачи. Развивался этот интерес, в частности, в немецкой рома-но-германской филологии. Ее представители, сосредоточиваясь в основном на лингвистико-стилистической (или даже узко грамматической) стороне вопроса, тем не менее, — в особенности Лео Шпитцер, — очень близко подошли к проблеме художественного изображения чужой речи, этой центральной проблеме романной прозы» (ВЛЭ, 149–150). Программные и исследовательские интенции бахтинской мысли, таким образом, сходятся на общей почве проблем «чужой речи», ее «художественного изображения», «романной прозы» и т. п. именно с «немецкой романо-германской филологией» — в частности и в особенности с лингвистико-стилистическими анализами Л. Шпитцера. Но для того, чтобы именно в немецкой романистике XX в., этой опорной «другости» всех индивидуальных представителей ее (К. Фосслер, Л. Шпитцер, Э. Ауэрбах, Э.-Р. Курциус, если называть самых известных), «очень близко подошли к проблеме художественного изображения чужой речи», — для этого должны были быть более объективные духовно-исторические и научные предпосылки и традиции, на которые здесь уместно указать в сжатом виде.

Отличительной чертой «школы Фосслера» было то, что она развивалась как в области романского языкознания (см. о К. Ф осел ере, Л. Шпитцере, Ойгене Лерхе, Этьене Лорке и др. в кн.: Йордан Й. Романское языкознание. М., «Прогресс», 1971, с. 128–217. См. также: Звегинцев В. А. Эстетический идеализм в языкознании. К. Фосслер и его школа. М., 1956), так и в более обширной сфере «духовно-исторических» исследований в филологии, литературоведении, искусствоведении и т. п. «Издавна, — писал коллега Л. Шпитцера по Марбургскому университету, выдающийся литературовед Эрих Ауэрбах, — немецкая романистика находится в особом положении. Она происходит, благодаря Уланду и Дицу, из романтического историзма, это значит — из движения, которое от Гердера через Шлегелей до Якоба Гримма подняло мысль об историческом развитии и о том или ином индивидуальном народном духе, осуществлявшем это развитие, до всеохватывающей руководящей идеи филологии» (см.: AuerbachЕ. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern, 1958, S. 9). Л. Шпитцер связывал филологическое исследование с «апологией» исследуемого текста, подчеркивая корни филологии (уходящие в библейскую герменевтику и в гуманистическую традицию) и требуя от филолога «полной готовности к симпатии», как обязательной предпосылки филологических штудий (см.: Spitzer L. Linguistics and Literary History: Essays in Stylistics (1948), Princeton 1974 (3d print.), pp. 73–85, 128–129; см. также: Green G. Literary Criticism and the Structures of History: Erich Auerbach and Leo Spitzer. Lincoln-London 1982). Внутренняя драма представителей романской филологии XX в. (в Германии в особенности) состояла в том, что они воплощали собою и развивали «идею филологии» в такой исторической ситуации, когда единство филологической культуры, по выражению С. С. Аверинцева, «было взорвано во всех измерениях» (см. Аверинцев С. С. Филология. — В кн.: Краткая литературная энциклопедия, т. 7. М., 1972, кол. 979). Во всяком случае, как раз на почве немецкой «духовно-исторической школы», одним из ответвлений которой (наряду с западноевропейским формализмом в искусствознании Воррингера, Вельфлина и других) была немецкая романистика, — «идея филологии» теснейшим образом связана с идеей истории — и постольку всегда противостояла формалистическому «филалогизму». Следует подчеркнуть, что и преодоление так называемого «историцизма» в гуманитарном мышлении XX в. по-настоящему могло состояться только на почве «историчности» (Geschichtlichkeit) — идеи истории, способной обновиться и стать «лучше и больше» себя; русский диалогизм М.М.Б. (учившегося, чтó существенно, на историко-филологическом факультете Петроградского университета) свидетельствует об этом не меньше, если не больше, чем преобразование немецкой классической философии и переобоснование «наук о духе» от Дильтея до Гадамера.

Другая важная особенность германо-романской филологии (в частности, работ Л. Шпитцера), обусловившая особый интерес к ней М.М.Б., обозначена в самом названии ее: это — исходное и принципиальное дву- и разноязычие — «релятивизм» или «перспективизм» (как выражались в школе К. Фосслера) национально-исторических языков, миров и мировоззрений. Продолжая свою мысль об «идее филологии» в немецкой романистике, Э. Ауэрбах в цитируемом методологическом введении к своей книге «Литературный язык и публика в латинской поздней античности и в средневековье» отмечает, что историзм потому и развивался в романской филологии столь активно, но при этом не в националистическом духе (в отличие от преобладавших в XIX — начале XX вв. тенденций), что романских народов не один, а несколько, причем от немецкого (языка исследователя) они отличаются еще больше, чем между собою, будучи, однако, «связаны с ним через общий субстрат антично-христианской цивилизации» (AuerbachЕ. Ор. cit., S. 9). Это соображение в нашем контексте приобретает особый смысл, если иметь в виду, что Л. Шпитцер по своим культурно-биографическим предпосылкам — продукт так называемой «венской культуры» конца XIX — начала XX вв., а равно и то, что первое научное исследование Л. Шпитцера было посвящено роману Ф.Рабле (см.: SpitzerL. Die Wortbildung als stilistisches Mittel exemplifiziert an Rabelais. Nebst einen Anhang über die Wortbildung bei Balzac in seinen 'Contes drolatique'. Halle: Niemeyer, 1910). «Уже в моей диссертации «Словообразование как стилистический прием, на примере Рабле», — писал позднее Л. Шпитцер, — (…) поставлена основная проблема: отдельные особенности стиля Рабле рассматриваются как выражение его манеры видеть вещи, всего его художественного направления; подобно тому, как поэзия бурлеска живет контрастом между серьезным содержанием и его комической формой или обратно, т. е. как пародия или как травести, так и в новообразовании Рабле существует противоречие между серьезным корнем и комическим окончанием или наоборот (…)» (см.: Шпитцер Л. Словесное искусство и наука о языке. Цит. изд., с. 196). Как вспоминал Л. Шпитцер позднее, уже в Америке, дух «католической и языческой Вены» был пронизан влиянием французской культуры, а словообразования Рабле привлекли его внимание «из-за некоторых родовых сходств между раблезианской и венской (Нестрой!) комической литературой» (см. Spitzer L. Linguistics and Literary History. Op. cit., pp. 2, 15). Л. Шпитцер в своих анализах языка и стиля европейских писателей не выходит за пределы индивидуалистически — субъективных и направленческих аспектов стиля и языка: ему (в еще большей мере, чем Э. Ауэрбаху) в общем чужда идея жанра и памяти жанра в большом времени истории, а равно и неотделимый от любого речевого жанра, в жизни и в поэзии, внутренний диалогизирующий фон — «стабилизованная социальная аудитория» (МФЯ, 102). Свойственный индивидуалистическому субъективизму общий, с бахтинской точки зрения, недостаток — недопонимание или недооценка социально-хоровой («диалогической») природы творчески-речевой деятельности в искусстве и в жизни — имеет, тем не менее, другую, положительную сторону, которой, по мысли М.М.Б., как раз лишен «абстрактный объективизм», обращающийся к проблемам «жанра», «дискурса», «письма», «идеолекта» и т. п. надындивидуальных факторов слова.

Речь идет о том, как понимать автора и авторство в такой исторической ситуации, когда эти понятия, сама реальность понятий, отделились от идеи авторитета, без которой в то же время немыслима ни идея филологии, ни подлинное (несамозванное) авторство. М.М.Б., как известно, в программных текстах начала 20-х гг. описывает такую историческую ситуацию в качестве «кризиса авторства» (ЭСТ, 176–178), а с середины 20-х гг. осуществляет поворот-перевод своей философской программы на язык собственной философской герменевтики («философия языка», «социологическая лингвистика», проблемы «чужой речи», «диалога» и т. п.), освобождая категорию «автора» от внешних, догматических признаков авторитетности и превращая ее в нечто исторически подвижное и в то же время способное обновляться, быть «лучше и больше» себя в этом историческом становлении (как «предрассудок» в философской герменевтике Гадамера, вопреки предрассудку Просвещения, не есть ни только то, что он есть, ни только то, чем он уже был). Л. Шпитцер в ситуации «кризиса автора» (ЭСТ, 176) остается, в смысле принципиальной философско-лингвистической позиции, в границах романтической герменевтики и неоромантической «философии жизни» с ее культом монологически понятого «переживания», или «опыта» (ср.: «Methode ist Erlebnis» («Метод — это переживание»), — сказал Гундольф». — SpitzerL. Linguistics and Literary History: Essays in Stylistics. Op. cit., р. 1). Важно отметить, однако, что, подобно тому как предрассудки историзма XIX в. не равны себе и заключают в себе возможность стать лучше и больше себя (философско-герменевтическое понимание историчности опыта в XX в. было бы невозможно вне этих «предрассудков»), точно так же и новое, углубленное понимание авторства в XX в. диалогически-амбивалентно обогащает «индивидуалистически-субъективистический» предрассудок автора. «Чтобы исследовать автора, — писал Л. Шпитцер, — с точки зрения стилистической (как, впрочем, и с биологической, критической и т. д.) нужно его любить. «Делай то, что тебе доставляет радость» или, выражаясь языком Рабле: «Делай, что хочешь» («Fais се que voudras»)» (См.: Шпитцер Л. Словесное искусство и наука о языке. Цит. изд., с. 218). Идея автора совпадает для Шпитцера, теоретически и практически, с одной стороны, с идеей филологии (с ее вне- или ино-научной предпосылкой «любви» к документальному свидетельству-«тексту»), с другой стороны, принцип авторства совпадает с конкретностью «языкового бытия» филологической науки — того, что лучше и больше умерщв-ляюще формализующих элементов научности в гуманитарии, в известном смысле отчуждающих ее от нее же самой в современном процессе «тотального онаучнивания мира» (Г.-Г. Гадамер): «Для филолога существует не только то, что документально засвидетельствовано, но прежде всего то, что документально засвидетельствовано — благоговейное отношение к тексту (die Andacht zum Text) все еще важнее, чем «интеллектуальное» отношение («Dacht») к нему. Языковое бытие сопротивляется всякому научному упорядочиванию, транцендирует его, как сама жизнь» (см.: SpitzerL. Stilstudien: I. Sprachstile. München: Max Hueber Verlag, 1928, S. XI. Выделено в тексте — B.M.). Радикальный ответ М.М.Б. на этот вызов филологии интеллектуализму и сциентизму включает как полное признание относительной правоты филологической реакции против «всех теоретиков культуры» (all cultural theorizers), как выражался поздний Л. Шпитцер (включая сюда, между прочим, и теоретиков литературы), так и позитивное восполнение этой (в основном негативной) реакции, в соединении с критикой фил алогизма и позитивизма; последние, отталкиваясь — в духе «материальной эстетики» — от философского подхода, заимствуют неосознанно именно старый, преодолеваемый современной философией «теоретизм», только, конечно, уже не традиционный теоретизм большого стиля, а маленький и идеологический (превращенный).

В МФЯ сделан, при характеристике школы Фосслера, важный акцент на «пограничном» характере осуществлявшихся ею исследований — обогащающее восполнение «строгой науки» вообще и категории «автора» в частности и в особенности в бахтинском диалогизме идет, по-видимому, в этом направлении. «Очень часто можно услышать обвинение Фосслера и фосслерианцев в том, что они занимаются больше вопросами стилистики, чем лингвистикой в строгом смысле слова. В действительности школа Фосслера интересуется вопросами пограничными, поняв их методологическое и эвристическое значение, и в этом мы усматриваем огромные преимущества этой школы» (МФЯ, 148, прим. I. Выделено нами. — В.М.). Преимущества, очевидно, прежде всего перед «абстрактным объективизмом» с его специфической «научностью». Только на границах научных областей — а не внутри лингвистики «в строгом смысле слова» — возможно, по мысли М.М.Б., выделить и осмыслить автора любого высказывания, произведения. Но чем внутренне мотивировано и на что существенно опирается всякое серьезное, значительное авторство? Чем отличается оно — будучи конкретно-индивидуальным, личным авторством — от субъективного произвола? Какова та объективная социально-историческая реальность, которая вообще позволяет чему-то вполне уникальному, по-настоящему новому сотворенным войти и в творческое сознание автора, и в «сплошность», по терминологии раннего М.М.Б., «единого и единственного события бытия»? По мысли М.М.Б., «лингвистический формализм» во всех своих вариантах (даже таких утонченных, как исследования фосслерианцев) ограничивается анализом индивидуально-субъективистски понятого «приема», который превращает творчество — в искусстве и в жизни — скорее в «игралище индивидуального вкуса» (там же), эту эпигонскую радикализацию мифологемы «гения», гротескно-комически-жутким повторением которой оказывается, по саморазоблачительной формуле Раскольникова у Достоевского, какая-нибудь «вошь эстетическая».

Поэтому для М.М.Б. при оценке, в частности, Л. Шпитцера важен не философюкий принцип индивидуалистического субъективизма сам по себе, а все то, что скорее выводит за теоретические пределы принципа. Эти продуктивные моменты, в которых М.М.Б. находит подтверждение или опору в ходе разработки своего собственного подхода к литературно-эстетическим и лингвистическим проблемам, в основном и зафиксированы в выписках из «Итальянского разговорного языка» Л. Шпитцера.

Перевод фрагментов сопровождается примечаниями переводчика к отдельным местам текста.

Примечания к переводу из Шпитцера


Примечания:



3

См. его работу «Достоевский и роман-трагедия» в книге «Борозды и межи». Изд. «Мусагет». М. 1916 г.



4

См. указанную книгу, стр. 33, 34.



36

Для Ивана Карамазова, как для автора «Философской поэмы», идея является и принципом изображения мира, но в потенции каждый из героев Достоевского — автор.



37

Единственный замысел биографического романа у Достоевского, — «Житие великого грешника», — долженствовавшего изображать историю становления сознания, остался невыполненным, точнее, в процессе своего выполнения распался на ряд полифонических романов. См. Комарович. «Ненаписанная поэма Достоевского» в I сб. «Достоевский. Статьи и материалы», 1922 г.



38

Но, как мы говорили, без драматической предпосылки единого монологического мира.



39

Об этой особенности Гёте см. в книге Зиммеля «Гёте» (русский перевод в изд. «Академия» 1928 г.) и у Gundolf`a «Goethe» (1916 г.) [22*].

22*. О роли Георга Зиммеля в философcком становлении М.М.Б. и отражении статей Зиммеля «Понятие и трагедия культуры» и «Индивидуальный закон. Истолкование принципа этики» в ФП см. в упомянутой выше статье Ю. Н. Давыдова (см. примеч. 8*).



40

Картины прошлого имеются только в ранних произведениях Достоевского (например, детство Вареньки Доброселовой).



363

Andere wesenhaft soziale Akte sind z.B. Versprechen, Gehorchen, Befehlen, Verpflichten usw. Vgl. die eingehende Analyse der 'soziopsychischen' Akte bei H. L. Stoltenberg: 'Soziopsychologie', Berlin 1914.



364

«Ist Gott als Person gedacht, so ist Wissen um diese Person ebensowenig als gegenständliches denkbar, sondern nur als cogitare, velle, amare 4in Deo\ d.h. als Mitvollzug des göttlichen Lebens und 'Vernehmen' seines Wortes, durch das er sein Dasein als Person allererst selbst bezeugt. (Vgl. 'Das Ewige im Menschen' I)».



365

«Selbstverstehen — im Ursprung die Voraussetzung dafür, daß eine Person einer andern zu verstehen geben kann (durch Sichwahrnehmbarmachen und Sichvernehmen lassen), was sie ist, denkt, will, liebt usw. — ist sogar in hohem Maße an die Technik des Schweigens geknüpft. Darum das 'sanctum silentium' in so vielen religiösen und metaphysischen Gemeinschaften (Buddhisten, christlichem Mönchtum, Qußkern usw.). Vgl. hierzu die schöne Studie von Odo Casel. O.S.B, über das 'sanctum silentium' innerhalb der antiken Mysterien (Bonner Dissertation)»-.



366

Ghinn M.W. The Mental Development of a Child, Univ. of Calif. Stud. Vol. 1–4.



367

B. Erdmann: 'Reproduktionspsychologie'.



368

«Der Schritt vom eigenen zum fremden Ich ist ein ganz anderer Schritt, als etwa der Schritt von einem gegebenen fremden Ich zu einem zweiten, dritten usf» (277).



369

В русском переводе, заметим, «der monologischer Denker» вообще заменено на «мыслитель наедине с собой» (см. «Логос», № 10 (1997), М., с. 42, прим. 26).



370

1. См.: Адам Смит. Теория нравственных чувств. М., «Республика», 1997. Уточнения и правка перевода, осуществленные в этом издании, коснулись также и понятия «беспристрастный наблюдатель (свидетель)» (impartial spectator): см. ниже (с. 332).



371

2. В словаре М.М.Б. «беспристрастный зритель» Шелера как бы похож на нейтрального «третьего» (т. е. не я, не ты, а кто-то мне неизвестный); следует поэтому обращать внимание на разницу в применении этих категорий. В ПТД говорится о «точке зрения безучастного "третьего"» (с. 25), но понимается при этом нечто противоположное ходячей идее об объективной повествовательной позиции от третьего лица. Главное, однако, в концепции Шелера — это социальная динамика при самонаблюдении, которая обсуждается во многих его работах. «Все самонаблюдение, как прекрасно знал уже Т. Гоббс, есть только "поведение" относительно себя, "как если бы" я был "другим"» (Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft [1926], Bern/München: Francke, 1980, S.57). Из этого положения вытекает, что самооценка, самосознание, самонаблюдение, самоосвещение и т. д. всегда исходят из возможной перспективы других. Интересное применение этой идеи в связи с интерпретацией роли зрителя в романе «Идиот» Достоевского см.: Victor Emil von Gebsattel. «Der Einzelne und sein Zuschauer», in: Zeitschrift für Pathopsychologie, Bd. 11,1. Heft (1913/1914).



372

3. Диссертация Эдит Штайн была защищена в 1916 г. во Фрайбурге-на-Бреслау и первоначально называлась «Проблема вчувствования в ее историческом развитии и феноменологическом рассмотрении». Опубликована в Галле в 1917 г.; репринт этого издания вышел в 1980 г. В своей книге Шелер ссылается на эту работу трижды. В своих воспоминаниях Э. Штайн пишет о том, какое сильное впечатление произвел на нее Шелер — не только как мыслитель, но и как новообращенный католик. Любопытно, что в 20-е гг. Э. Штайн не только перешла в католичество (1922), но и потом (1934) вступила в орден кармелитов, а Шелер, наоборот, отошел от католицизма и от церкви вообще.

Эдит Штайн (1891–1942) в пору знакомства с Шелером была ассистенткой Э. Гуссерля (вместе с М. Хайдеггером, с которым она готовила к изданию «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» Гуссерля). В 1938, спасаясь от геноцида, бежала в Голландию в монастырь кармелитов, после оккупации была депортирована в Освенцим и там в 1942 г. умерщвлена в газовой камере. Причислена католической церковью к лику блаженных (а недавно, насколько нам известно, — к лику святых). См.: Аверинцев С. С. Послесловие // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3, М. 1995. С. 470–471. См. также: Matzker R. Einfühlung: Edith Stein und Phänomenologie. Bern etc., 1991.



373

4. Ср. у Э. Штайн: «To, что сбило Липпса с пути, — это смешение самозабвения, с которым я отдаюсь любому объекту, с растворением «я» в объекте. Таким образом, вчувствование, строго говоря, не есть чувство слияния». — Stein Е. Zum Problem der Einfühlung. München, 1980, S. 17.



374

5. Несколькими строками ниже Шелер переводит свои феноменологические наблюдения в общекультурный план, давая следующее определение «традиции»: «"Традиция" — это передача или перевод переживания — будь то трансляция идей или импульсов поступления, — которые, в противоположность простому "обобщению", "учению" и т. п., образуются путем сознательного подражания другому» (там же).



375

6. Leopold Ziegler, Gestalüvandel der Gütter, 3. Auflage Bd. 1–2, Darmstadt: Otto Reichl, 1922. — О Леопольде Циглере см. статью С. С. Аверинцева в «Философской энциклопедии», т. 5, с. 466. К сожалению, Аверинцев не дает своего перевода названия упомянутой книги Циглера, хотя единственная цитата в этой статье — как раз из этой книги. Уместно отметить, что Дитрих ф. Гильдебранд — друг Шелера из геттингентского кружка феноменологов — последователей Э. Гуссерля (в кружок, помимо Э. Штайн, входили, между прочим, А. Койре и Р. Ингарден). После Мюнхенского скандала (нелепо и обвально «нало-жившегося» на личную и общественную карьерную жизнь и «лицо» Шелера: он потерял право преподавать в университете) Шелер некоторое время жил на квартире Д. ф. Гильдебранда в Геттингене. Характерна и публикация статьи о Шелере М. С. Фрингса во «Францисканских исследованиях». См.: FringsM.S. Мах Scheler. Оп the Ground of Christian Thought. — In: Franciscan Studies Vol. 27, Annual V, 1967. Нелишне упомянуть специальную работу Д. ф. Гильдебранда, трактующую отношение Шелера к католицизму. См.: Hildebrand D. v., Мах Schelers Stellung zur Katholischen Gedankenwelt. — In: Der Katholische Gedanke I (1928), S. 445–459. Отношение к Франциску в этом кругу в принципе сопоставимо с соответствующими явлениями в русской культуре перед первой мировой войной.



376

7. Johannes Jörgensen, Der heilige Franz von Assisi. Eine Lebensbeschreibung, aus dem Dänischen übersetzt von Henriette Gräfin Holschtein-Ledreborg (1911), 7. Auflage, München: Kösel, 1922.



377

8. Emil Lucka, Die drei Stufen der Erotik, Berlin: Schuster und Loeffler, 1913.



378

Другие сущностно социальные акты — это, например, обещание, послушание, приказ, следование долгу. См. подробный анализ «социопсихических» актов в книге: Г. Л. Штольтенберг, «Социопсихология». Берлин, 1914.



379

9. Ср. в AT об альтруизме, «который совершенно иначе оценивает счастье другого и свое собственное счастье» (ЭСТ, 36).



380

10. Подобные феноменологические наблюдения относительно этой «зависимости» (т. е. взаимосвязи между самовосприятием и восприятием другого и влияния этой связи на стиль выражения и на поведение) притягивают внимание М.М.Б. не только как антропологические закономерности, но и как принципы художественного изображения. Этот интерес проявляется уже в АГ (см. там о роли «зрителя» и о «категории другого»). В беседах с В. Д. Дувакиным в 1973 г. М.М.Б. указывает на то обстоятельство, что литература задолго до развития теории феноменологии работала эстетически с теми же принципами: «Еще Гоголь прекрасно отмечал, как меняется человек в зависимости от того, с кем он говорит: с низшими или высшими. Но очень хорошо это в первый раз дал в книге о снобах Теккерей, где был изображен сноб. <…> Одним словом, совершенно преображается человек вот тут же, глядит ли он направо или глядит налево, — преображается его лицо всякий раз». В дальнейшем, однако, мы увидим, что речь идет не только об одной литературе, но и об определенных человеческих взаимосвязях, при которых индивидуум или выставляет свою «самость» или теряет ее, как эгоист в тексте Шелера или как сноб в устном анализе Бахтина: «Вот сноб, например, в театре смотрит какую-нибудь новую пьесу. Он не выскажет ничего, он молчит и ждет, когда кто-нибудь выскажется из публики из влиятельных людей. А вот тогда он будет говорить, он схватит мнение одно-другое, примкнет к какому-нибудь из них. Тогда он смело начинает хвалить пьесу или, напротив, смело начинает ее ругать. Что он сам почувствовал, глядя эту пьесу, — это ему неважно, он себе не доверяет. Ну, вообще, он не существует сам, независимо от общественного мнения, независимо от мнения высокопоставленных в какой-либо области людей: культурной, чисто художественной, музыкальной и так далее. Вот что такое сноб» («Беседы В. Д. ДувакинасМ. М. Бахтиным», с. 104–105).



381

11. См. Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (1919), 6. Auflage, München: Piper, 1971, S. 123–136.



382

12. Alexander Pfänder, Zur Psychologie der Gesinnungen, Halle: Niemeyer, erster Teil 1913, zweiter Teil 1916.



383

13. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (1920), 4. Auflage Bern: Prancke, 1954 (существует только один том).



384

14. Этот и следующий абзац являются частью шести главных вопросов, поставленных Шелером для того, чтобы решить более точно проблему «о чужом я» (см. Scheler, с. 244–269).



385

15. В настоящей книге и в своей этике Шелер отличает органическое, внутренне переживаемое единство тела (Leib) от внешне данного тела (Körper). Нельзя, по-видимому, точно перевести это различие иначе чем как "внутреннее" и "внешнее" тело.



386

16. Термин Э. Гуссерля (Retention). Одна из основных характеристик «сознания времени» или «сознания-времени» (Zeitbewußtsein) — момент пережитого в прошлом, удерживаемый в актуально осознаваемом настоящем в качестве памяти, отзвука, как бы протяженной связки между «первоначальным впечатлением» (Urimpression) и переживаемым «теперь».



387

Внутреннее наблюдение — это искусственное нарушение течения жизни, т. е. такой способ отношения к переживаемому настоящему, «как если бы» оно уже завершилось и прошло (255).



388

Ср. в этой связи выше цитировавшуюся работу Коффки.



389

17. Ср. подобное употребление слова «трансгредиентный» в ранних работах Бахтина. О разнице между словами «трансгредиентный», «транссубъективный», «интрасубъективный» и «трансцендентный» см. Johannes Volkelt, Gewissheit und Wahrheit. Untersuchung der Geltungsfragen als GrunoUegung der Erkennmistheorie, München: Beck, 1918, S. 165.



390

Если Бог мыслится как личность, то знание об этой личности мыслимо уже не в качестве предметного знания, но только как cogitare, velle, ашаге «in Deo», т. е. как содействие божественной жизни и «вслушивание» в его слово, посредством которого он сам свидетельствует о своем бытии как личности. (Ср. «О вечном в человеке», 1).



391

Самопонимание — будучи в источнике своем предпосылкой для того, чтобы одна личность могла дать другой личности понять себя (посредством превращения себя в предмет восприятия и усмотрения) в том, что она, эта личность, есть, мыслит, желает, любит и т. д., — самопонимание еще в большей мере опирается на технику умолчания. Отсюда «sanctum silentium» во многих религиозных и метафизических общностях (буддисты, христианское монашество, квакеры и т. д.). См. об этом прекрасное исследование Одо Касселя о «sanctum silentium» в античных мистериях (диссертация, Бонн).

18. Otto Casel. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Diss., Bonn, Giessen: Toepelmann, 1919.



392

19. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, Halle: Niemeyer, 1913/1916.



393

20. Цитата из книги Й. Фолькельта «Достоверность и истина», 1918.



394

21. William Stern. Die Psychologie der frühen Kindheit bis zum 6. Lebensjahr, Leipzig: Quelle & Meyer, 1914.



395

22. Kurt Kofika, Die Grundlagen der psychischen Entwicklung. Eine Einführung in die Kinderpsychologie, Zickfeldt: Osterwieck, 1921, S. 96.



396

В. Erdmann. Reproduktionspsychologie.



397

«Шаг от своего собственного к чужому я — это совсем другой шаг, чем от одной данности чужого я к другой, третьей и т. д.» (277).



398

23. Max Scheler, «Die Idole der inneren Wahrnehmung» (1911) in: Vom Umsturz der Werte, 2. Auflage, Leipzig: Neuer Geist, 1923.



399

1 То обстоятельство, что выписки относятся именно к книге Л. Шпитцера о «разговорном языке» (Uniganssprache), представляется знаменательным. Прежде всего это — примета «школы Фосслера» и в особенности научных интересов Л. Шпитцера, который не склонен был проводить абсолютную границу между языковым творчеством «в жизни» и «в поэзии». Сказать, чтó та же тенденция характерна для М.М.Б., значит почти ничего не сказать или, что то же самое, ограничиться констатацией в духе «индивидуалистического субъективизма», в котором М.М.Б. видел методологический недостаток фосслерианцев и персонально Л. Шпитцера. Гораздо существеннее, что интерес к разговорному языку и у западного лингвиста, и у русского философа (осуществляющего, со своей стороны, «поворот к языку» и перевод своей научно-философской и христологической программы в герменевтический план «философии слова», «проблемы восприятия и передачи чужого слова», «речи в речи», «речевого взаимодействия», «диалога» и т. п.) связан, во-первых, с общим для начала XX в. отрезвляющим историческим опытом «самих вещей» 10-20-х гг., во-вторых, с радикальным пересмотром в западной философии взаимоотношения между «теорией» и «самими вещами» и, соответственно, между понятийным языком, по-хайдеггеровски выражаясь, «метафизики» и повседневным языком «здешнего бытия». Вторжение разговорного языка в «высокие» речевые жанры (центральная проблема «прозаизации» и «романизации» мира и образа «говорящего человека» в исторической поэтике и исторической «прозаике» М.М.Б.) с особенной яркостью иллюстрирует один пример. Это — диалогизующий герменевтический «перевод» понятия «диалог» из греческого понятийно-языкового мира опыта (удержанного в диалогах Платона и освященного европейской филологической традицией) в ближайший, или «фамильярный», план своей исторической современности, прежде всего в понятийно-языковой мир опыта переводчика-интерпретатора платоновских диалогов. В результате такого перевода-диалога с античностью — в исходной исторической точке этого перевода-переворота в гуманитарном мышлении Запада стоит, что характерно, переводчик диалогов Платона на немецкий язык и основоположник общегуманитарной герменевтики Ф. Шлейёрмахер — реальным коррелятом чужого (греческого) слова «диалог», заимствованного европейскими языками, стало как раз в немецком языке (наиболее по традиции напряженно связанном диалогом с античной философской мыслью и словом) слово «разговор» (das Gespräch). Глубокие недоразумения с наследием М.М.Б. в советские годы и в первое постсоветское десятилетие связаны, как кажется (помимо «внешних» причин), с недооценкой осуществленного русским мыслителем «перевода» философского и историко-филологического наследия западного понятийно-языкового мира исторического опыта на несакрализованный, не «жреческий» (и в этом смысле не «филологический», не «философский» и не «поэтический») язык русской научно-прозаической рючи — направление, завещанное нашей культуре Пушкиным и русской литературой XIX — начала XX в., но исторически не получившее полного развития и вытесненное в советское время «филалогизмом» и «спецификаторством», этими неизбежными спутниками официального монологизма, тоталитаризма и риторики. (См. ценные соображения на эту тему в давнишней рецензии Клода Фриу на французское издание книги М.М.Б. о Достоевском: FriouxCl. Bakhtine devant ou derriere nous. — In: Litterature (Fevrier 1971), № 1, p. 108–115.)



400

2 Предисловие в книге Л. Шпитцера является посвящением (датировано сентябрем 1914 г.), дополненным одним абзацем в декабре 1921 г. Вильгельм Мейер-Любке (1861–1936) — выдающийся лингвист, представитель романо-германской филологии, вышедший из младограмматической школы; Л. Шпитцер учился у него в Венском университете. В свои поздние годы в США Шпитцер вспоминал, как его неприятно поразили в первый год обучения лекции Мейер-Любке по французской грамматике: грамматические и фонетические законы, как оказалось, можно изучать совершенно отвлекаясь от реальной исторической жизни народа и его языка. (Позднее аналогичное впечатление от науки, из которой, говоря словами Шпитцера, «исчез сам предмет: Человек», начинающий филолог испытал в Лейципгском университете на лекциях Ф. Бекера по французской литературе: теоретические утверждения никак не вытекали из анализа текстов и не нуждались в таком анализе). Вероятно, не способствовал влечению молодого Шпитцера к французской грамматике и способ общения В. Мейер-Любке со своими студентами, о чем Шпитцер оставил краткое и выразительное свидетельство: «За годы учения я видел Мейер-Любке только в лекционных аудиториях и на семинарах, за исключением двух индивидуальных собеседований; первое из них продолжалось пять минут, в течение которых я выбирал тему своей дипломной работы, второе — две минуты, в течение которых я узнал, что тема принята» (см.: Spitzer L. The Formation of the American Humanist. — In: PMLA, v. 66, № 1 (February 1951), p. 43). Все это, однако, не отвратило ученика от учителя; Шпитцер объяснял это, оказавшись много позже (после прихода к власти Гитлера у него на родине) американским гражданином и даже американским патриотом, «моим врожденным тевтонским рвением перед лицом ученых, которые знали больше, чем я» (см.: Spitzer L. Linguistics and Literary History: Essays in Stylistics, p. 10). Когда в, 1913 г. Л. Шпитцер вернулся в Вену, Мейер-Любке пригласил его в университет в качестве доцента. Сочетание уважения и дистанции, ясное сознание собственного пути в романо-германской филологии, пути, которой питается уже совсем иными импульсами, чем младограмматизм учителя, и все-таки является преемственным ученичеством, — все это находим в предисловии-посвящении Мейер-Любке, написанном в шутливо-школярском, серьзно-смеховом стиле и тоне. В посвящении, в чакггности, говорится: «Кто видит задачу учителя не в том, чтобы мерить; ученика взглядом мэтра, а в том, чтобы научить ученика пользоваться своими собственными глазами; не в том, чтобы образовать хор поющих н унисон приверженцев, а в том, чтобы воспитать полифоническое созвучие (poliphones Zusammenklingen), — тот признает в своем праве и. маленький голосок, который ведет свою собственную мелодию…» (S. V).



401

3 Моделью «разговорного языка» (Umgangssprache) является «разговор» (das Gespräch), т. е. собственно «диалог» (ниже мы встретим это слово у Л. Шпитцера со ссылкой на М. Дессуара в девятой бахтинской выписке). Как отмечалось в примечании 1, «разговор» стал в современном немецком языке философии и гуманитарных наук, как можно заметить, прозаически-разговорным синонимом-заместителем заимствованного иноязычного и филологизированного слова «Dialog» (см. в этой связи, например, характерное издание в рамках серии «Поэтика и герменевтика» так наз. Констанцской школы Г.-Р.Яусса и других: Das Gespräch (Poetik und Hermeneutik. В. XI)/Hrsg. von Karlheinz Stierle und Rainer Warning. München 1984). Наоборот, в современном русском языке слово «разговор», именно в качестве разговорного, вообще не имеет научно-теоретического, философского статуса; преимущества неофициального, нериторического слова (его, по выражению М.М.Б., «прозаический уклон» — уклон к «трезвению», между прочим, конститутивный для карнавальной пиршественности) становятся недостатками с точки зрения «вещающих жанров», в которых тон неизбежно задают риторика, фил алогизм, теоретизм — отодвинутые от реального, «фамильярного» общения «чужие инертные, мертвые слова, "слова мумии"» (ЭСТ, 336, 371). Не секрет, что в советское время (начиная с 30-х гг. — в единообразном государственном масштабе) даже живые языки преподавались скорее как мертвые; последствия этого факта для современной русской культуры (как общественно-политической, так и научно-теоретической) невозможно переоценить; частным следствием того же факта является современное употребление слова «диалог» в публицистике, филологии, философии, психологии и т. п. Коротко говоря, со словом «диалог» в 60-90-е гг. произошел, так сказать, дискурсивный казус, косвенно зафиксированный по конкретному, практическому поводу А. В. Михайловым в примечании к его переводу статьи Г.-Г. Гадамера «Неспособность к разговору». «Название статьи в оригинале, — писал А. В. Михайлов в примечании, — «Unfähigkeit zum Gespräch». Gespräch здесь переведено как «разговор», а не как «диалог» по причине чрезвычайной затасканности последнего в нашей публицистике» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991, с. 347). «Затасканность в публицистике», как кажется, не столько причина, сколько следствие; сугубо чужое (иноязычно-иномирное), иерархически-отчужденное и теоретизированное слово «диалог» попало как бы вдруг в официальную «вещающую» риторику (но с антиофициальной политической направленностью), так и не став «разговором», — из «нового средневековья» сразу в «канун третьего тысячелетия», не пройдя исторически полноценным, цивилизованным образом Новое время. «Человек нового времени, — писал М.М.Б. в 70-е гг., ссылаясь на «язык Пушкина», — не вещает, а говорит, то есть говорит оговорочно» (ЭСТ, 336). Под этим углом зрения, по-видимому, следует оценивать принципиальный (философский) интерес М.М.Б. к книге Л. Шпитцера об итальянском разговорном языке, а равно и сегодняшние трудности в подходе к бахтинскому «диалогизму» — прежде всего в постсоветском «времяпространстве».



402

4 «Дискриптивно-психологический метод», как называет свой подход к языку Л. Шпитцер, в такой же мере индивидуализирует его лингвистическую позицию, в какой надындивидуализирует ее. В самом деле: дискриптивный, или описательный, метод стал, можно сказать, господствующим в «науках о духе» в Германии в 10-20-е гг. В качестве одного из решающих влияний здесь следует назвать «описательную психологию» В. Дильтея (1894) (русский перевод этой книги под редакцией Г. Г. Шпета был издан у нас через тридцать лет, а переиздан еще через семьдесят лет); радикализованным дискриптивно-психологическим методом является феноменология Э. Гуссерля. Но, конечно, не персональные или направленческие влияния, сами по себе, дают ключ к индивидуальному методологическому самосознанию Л. Шпитцера, а скорее более общие духовно-исторические процессы начала XX в. Ведь поворот или возвращение «к самим вещам» — это не только и не просто теоретический и риторический лозунг одного философского направления (феноменологии); дело шло в начале XX в. о более глубоком и общем повороте от «теоретизма» к конкретному «усмотрению» вещей в гуманитарных науках, от «конструирующего» (как выражался В. Дильтей) абстрактно-объективистского типа познания, ориентированного на естественнонаучную методологию Нового времени, к такого рода «описанию», которое как бы дает слово и голос, как выражался ранний М. Хайдеггер, «феномену жизни», «бытию жизни» (см. Кассельские доклады М. Хайдеггера о Дильтее (1925) в кн.: Два текста о Вильгельме Дильтее: Г. Г. Шпет, II. М. Хайдеггер. М., «Гнозис», 1995, с. 151). См. об этом подробнее: Махлин В. Л. Философская программа М. М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании (Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора философских наук). М., 1997. На общей почве «дискриптивно-психологического» подхода к жизни языка только и можно правильно понять критику М.М.Б. метода Л. Шпитцера и «индивидуалистического субъективизма» в целом. Ср.: «…метод Шпитцера описательно-психологический (курсив в тексте. — В.М.). Соответствующих принципиально-социологических выводов Лео Шпитцер из своего анализа не делает. Основною реальностью для фосслерианцев остается, таким образом, монологическое высказывание» (МФЯ, 112). Поэтому «и самая постановка вопроса передачи чужой речи не получила должной широты и принципиальности» (ВЛЭ, 150). Специальная задача бахтинистики будущего — вскрыть и показать «широту и принципиальность», с которой М.М.Б. применяет и развивает — непосредственно в «Слове в романе» — шпитцеровское понятие «псевдообъективная мотивировка» (pseudoobjektive Motivierung), рассматривая его как случай более общего явления — «гибридной конструкции» (ВЛЭ, 118).



403

5 «Оглавление» (точнее, основные разделы) книги Л. Шпитцера воспроизведены в МФЯ, 112 (примечание); там же содержится указание на книгу Г. Вундерлиха «Наш разговорный язык» (1894).



404

6 Имеется в виду Макс Дессуар (1867–1947) — немецкий эстетик, психолог и философ-искусствовед. См. о нем в кн.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Справочник по философии Запада XX века / Под ред. А. Ф. Лосева (2-е изд.), М., 1994, с. 148–150.



405

7 В примечании к американскому изданию ППД в переводе К. Эмерсон (см.: Mikhail Bakhtin. Problems of Dostoevsky's Poetics / Ed. and trans. by Caryl Emerson. Introduction by Wayne C. Booth. Minneapolis (Minnesota UP), 1984, p. 266) к этому первому из двух фрагментов, использованных М.М.Б. в книге о Достоевском — в ПТД в оригинале, в ППД в своем переводе, который здесь воспроизводится, — высказана попутная оценка этого бахтинского перевода. По мнению К. Эмерсон, «Бахтин переводит довольно свободно» (Bakhtin is rather free in his rendering), что побуждает ее, помимо перевода бахтинского перевода Л. Шпитцера в основном тексте (р. 194), предложить в примечании свой перевод этого предложения на английский непосредственно с немецкого, передающий мысль Шпитцера «более дословна» (more literally). М.М.Б. действительно переводит не с дословной, а с «довольно свободной» точностью; только такая точность в восприятии и передачи чужого (в особенности иноязычного) слова дает возможность этому слову (смыслу) обрести подлинную новую жизнь в стихии другого (воспринимающего) языка понятий, т. е. быть по-настоящему «понятым». Сама К. Эмерсон на основании своего большого переводческого и исследовательского опыта работы с наследием М.М.Б. в свое время поставила интересный вопрос: «Содержит ли его (Бахтина — В.М.) теория дискурса теорию перевода?» (см.: Emerson С. Translating Bakhtin: Does his Theory of Discourse Contain a Theory of Translation? — In: Revue de PUniversite d'Ottawa / University of Ottawa Quarterly, vol. 53, № 1 (Janvier-mars 1983). Special Issue Sommaire / The Work of Mikhail Bakhtin (1895–1975), pp. 23–33.



406

8 Л. Шпитцер цитирует статью Генриха фон Клейста «О современном вызревании мысли в речи» (1799; опубл. 1878). См.: Kleist H.v. Gesammelte Werke in vier Bänden. Bd. 3. Berlin 1955, S. 373. Л. Шпитцер цитирует неточно (у Клейста: «Denn nicht wir wissen, es ist allererst ein gewisser Zustand unsrer, welcher weiß»), но совершенно точно передает суть дела: объективная ситуация, в которой находится говорящий (Sprecher) и слушающий и отвечающий ему партнер (Hörer, Partner), есть исторически конечный, мотивационно оплотненный и решающий посредник во всяком реальном диалоге-разговоре. М.М.Б. выделяет это место в книге Л. Шпитцера, потому что оно отвечает общему, герменевтическому направлению его диалогизма и специально его теории «высказывания». С точки зрения последней, акт высказывания («поступок» на языке «первой философии» М.М.Б.) не может быть понят ни только «изнутри» индивидуального субъекта (как это понимал романтизм; ср. теоретическую и мировоззренческую полемику с романтизмом в монографиях о Достоевском и о Рабле), ни только «извне» (как если бы индивидуально-субъективное высказывание или поступок были бы частным случаем объектной — сиречь «научной» — закономерности, «системы» или «правила», как в абстрактно-объективистском фил алогизме или в марксизме — вплоть до «дискурсивной формации» М. Фуко). Выше (см. преамбулу) говорилось, что единственным адекватным аналогом и современным коррелятом осуществленного М.М.Б. на русской научной и общеязыковой почве преобразования гуманитарно-филологического мышления XIX–XX вв. является «постидеалистический» путь самокритики западной философии и «критики исторического разума», осуществленный на немецкой почве, — путь, ведущий от В. Дильтея через Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и многих других к Г.-Г. Гадамеру и современной философской герменевтике, как относительному синтезу этого пути (см. также преамбулу к выпискам М.М.Б. из книги М. Шелера «Сущность и формы симпатии»). Данная выписка и специально мысль Клейста — ценное косвенное подтверждение этого. В этом нетрудно убедиться, если обратиться к статье Г.-Г. Гадамера «Философские основания XX века» (1962), в которой ссылка на «великолепную статью» Клейста «О постепенном созревании мысли в речи» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991, с. 18) выступает в соответствующем названию гадамеровской работы большом контексте. Гадамер собственно резюмирует в своей статье, говоря языком М.М.Б., «смерть» и «воскресение», или «карнавальные похороны», немецкой классической философии (ас нею вместе и всей, идущей от «греков», философской традиции) — радикальный диалог, осуществленный в философии XX в. преимущественно на немецкой духовно-исторической почве. Этот диалог, по мысли Гадамера, потребовал «разоблачения наивных допущений немецкого идеализма» (собственно трех аспектов монологиз-ма), которые Гадамер называет (употребляя характерное слово Гуссерля, но также и М.М.Б.): «наивность полагания», «наивность рефлексии», «наивность понятия» (Цит. соч., с. 16). Мысль Клейста о «положении» (Zustand) — ситуации разговора, как действенном конкретном посреднике всякого реального общения и всякого реального высказывания, — выступает у Гадамера (опирающегося здесь, как обычно, на Хайдеггера) в направлении критики «наивности полагания», «абстракции высказывания» и, шире, «апорий современного субъективизма» (читай: эпигонской радикализации идеалистической метафизики Нового времени с ее принципом себетождественного субъекта — «causa sui», «Я=Я» и т. п. — в «постсовременной» ситуации). Критикуя «абстракцию высказывания», т. е. наивное идеалистическое представление о самодовлеющем и самоцельном, самопроизвольном высказывании, якобы не зависимом в своем существе от ситуации «разговора», Гадамер, что характерно, оперирует совершенно реальными, «прозаическими» примерами (вопросно-ответная ситуация в суде, на допросе, на экзамене, «когда преподаватель обращается к студенту с вопросом, на который, будем откровенны, ни один разумный человек ответить не может»). Именно в этой связи Гадамер упоминает статью Клейста, не забывая указать на ее, так сказать, биографический источник: о «постепенном вызревании мысли в речи» писал молодой человек, «сам сдававший прусский экзамен на получение чина» (Гадамер Г.-Г. Цит. соч., с. 18). Примечательно, что основную мысль в своей статье (написанной в форме письма к Р. фон Лилиенштерн) Клейст формулирует, пародийно преобразовывая вошедшую в поговорку мысль Ф. Рабле: «L'appetit vient en mangeant» («Аппетит приходит во время еды»); «это эмпирическое утверждение (Erfahrungssatz), — пишет Клейст, — останется верным, если, пародируя его, сказать: l'idea vient en parlant (мысль приходит во время речи. — В.М.)» (См.: Kleist Н. v. Op.cit. S. 368).



407

9 Л. Шпитцер ссылается здесь на две свои книги, из которых в особенности вторая (см.: Spitzer L. Die Umschreibungen des Begriffes «Hunger» im italienischen. Stilistisch-Onomasiologische Studie auf Grund von unverönentlichen Zensurmaterial. Halle: Max Niemeyer Verlag. 1920.) представляет особый интерес. Обе книги возникли при таких обстоятельствах и на таком материале, о которых, надо полагать, ученик Мейер-Любке прежде не мог и помыслить. Когда началась мировая война, Шпитцеру, как говорил позднее он сам, «повезло»: ему нашлось место в итальянском отделе бюро военной цензуры; читая письма итальянских военнопленных, он был поражен разнообразием, богатством и тонкостью языка этих писем. Особое внимание его — и как лингвиста, и как цензора — привлекли стилистические приемы и уловки, с помощью которых военнопленные старались сообщить своим близким на родине о мучившем их недоедании таким образом, чтобы цензура этого не поняла. Как можно понять из шутливых воспоминаний Шпитцера об этом эпизоде его биографии, авторам писем здорово не повезло; цензор-лингвист работал с тою же «тевтонской» добросовестностью, с какой он прежде учился; зато и авторы писем многому научили их невольного читателя из бюро цензуры. М.М.Б. упоминает обе книги Шпитцера в МФЯ (с. 106, прим.) как «интересный материал по вопросу о выражении голода», очень точно выражая лингвистические и металингвистические возможности этого материала: «Основная проблема здесь: гибкое приспособление слова и образа к условиям исключительной ситуации» (там же). Ссылке на эти книги Л. Шпитцера предшествует в МФЯ «социологическая» феноменология переживания голода в разных типах высказывания и «классового» сознания (МФЯ, 103–106). В этой плоскости продолжается — пусть даже с учетом официального языка и цензуры — научный спор со Шпитцером: человек является «собственником» своих физиологических ощущений (например, чувства голода), но он не является собственником своего же собственного высказывания (например, о собственном чувстве голода). Там, где имеет место «осуществление слова как знака» — высказывание, — «вопрос о собственности чрезвычайно усложняется» (МФЯ, 102). Соответственно, осложняется вопрос о взаимоотношении «внутреннего» и «внешнего», «субъективного» и «объективного» в высказывании. «Гибкое приспособление слова и образа» к той или иной ситуации, включение высказывания в тот или иной контекст или подтекст «события бытия» — обязательное условие состоявшегося слова (от официального документа до самоотчета-исповеди или романа «в стол»), условие, отделяющее высказывание от чистого молчания. Наследие М.М.Б., тематизирующее эту проблематику, само дает интересный материал по ней.